LA RELIGION ET L'ESPRIT DE LA RENAISSANCE

Pour arriver à des conclusions décisives sur le sentiment religieux chez les hommes de la Renaissance, il faut que nous suivions une autre voie. C'est par leur culture intellectuelle qu'il faut l'expliquer.

Ces hommes modernes, qui représentent la civilisation italienne du temps, sont nés religieux comme les Occidentaux du moyen âge, mais leur puissant individualisme les rend tout à fait subjectifs sous ce rapport comme sous d'autres, et le charme extraordinaire qu'ils trouvent dans la découverte du monde extérieur ei du monde de la pensée les rend avant tout mondains. Dans le reste de l'Europe, au contraire, la religion subsiste plus longtemps comme une tradition objective, et dans la vie de tous les jours l égoïsme et la sensualité alternent sans cesse avec la piété et la pénitence; cette dernière n'a pas encore de concurrence intellectuelle comme en Italie, ou du moins elle en a une infiniment moindre.

D'autre part, le contact fréquent et intime avec des Byzantins et des mahométans avait de tout temps maintenu une tolérance, une neutralité devant laquelle s'effaçait jusqu'à un certain point l'idée ethnographique d'une chrétienté d'Occident privilégiée. Et lorsque enfin Panti-

quité classique, avec ses hommes illustres et ses grandes institutions, devint l'idéal de la vie parce qu'elle était le plus glorieux souvenir de l'Italie, la spéculation, Vidée antique régna parfois en souveraine dans l'esprit des Italiens.

Comme, d'un autre côté, les Italiens étaient les premiers Européens modernes qui discutaient hardiment les idées de liberté et de fatalité, comme ils le faisaient sous un régime politique ou la force primait le droit et qui ressemblait souvent au triomphe éclatant et durable du mal, l'idée qu'ils se faisaient de la Divinité perdit de sa consistance, et ils tournèrent au fatalisme Et, si leur caractère passionné ne voulait pas s'en tenir à l'incertain, beaucoup d'entre eux se contentaient de compléter leurs croyances en adoptant certaines superstitions de l'antiquité, de l'Orient et du moyen âge; ils crurent à l'astrologie et à la magie.

Mais enfin les esprits puissants qui sont les promoteurs de la Renaissance, ont souvent, sous le rapport religieux, une qualité toute juvénile : ils savent trèsbien faire la distinction entre le bien et le mal, mais le péché n'existe pas pour eux; quand l'harmonie intérieure de leur être est troublée, ils la rétablissent grâce à leur force plastique ; aussi ne connaissent-ils point le repentir; il en résulte que le besoin du salut devient moins impérieux, pendant que l'ambition et la tension journalière de l'esprit font disparaître la pensée d'une autre vie ou lui font revêtir une forme poétique au heu de la forme dogmatique.

Si l'on se figure cet état des esprits où {'imagination altère ou confond tout, on aura une idée plus exacte de cette époque que si l'on accueille sans contrôle les accusations de paganisme moderne. En creusant davan-

a«8 MOEURS ET RELIGION.

tage la question, on découvrira que sous l'apparence de l'incrédulité ou de la superstition le sentiment religieux subsistait dans toute sa force.

Nous ne citerons à l'appui de nos assertions que les preuves les plus importantes.

Fn présence de la doctrine dégénérée que l'Église défendait avec tous les moyens dont dispose la tyrannie, il était inévitable que chaque individu tendit à se faire une religion à lui; or ce fait prouvait en même temps que l'esprit européen vivait encore. Sans doute ce phénomène apparaît sous des formes très -différentes; pendant que les sectes mystiques et ascétiques du Nord créaient une nouvelle discipline à l'usage du nouveau monde intellectuel et moral, en Italie chacun suivait sa propre voie, et des milliers d'individus, lancés sur la haute mer de la vie, se perdaient dans l'indifférence religieuse. Il faut admirer d'autant plus ceux qui parvinrent à se faire une religion individuelle et surent y rester fidèles. Car s'ils s'étaient détachés de l'ancienne Église, telle qu'elle existait et qu'elle s'imposait alors, ce n'était pas feur faute; quant à demander que l'individu fit l'immense travail intellectuel qui était réservé aux réformateurs allemands, c'eût été aussi peu juste que peu sensé. Nous tâcherons de montrer à la fin de ce livre quelles étaient les tendances de cette religion individuelle des esprits supérieurs.

Le caractère mondain par lequel la Renaissance semble former un contraste frappant avec le moyen âge, provient d'abord de celte masse d'idées et de vues nouvelles qui ont pour objet !a nature et l'humanité, et dont le débordement caractérise cette époque. Considéré en lui-même, il n'est pas plus hostile à la religion que ce qui le remplace aujourd'hui, savoir ce qu'on appelle les

intérêts de la culture; seulement ceux-ci, tels que nous les comprenous, ne nous donnent qu'une faible idée de la surexcitation que provoquait partout la découverte de tant de choses nouvelles. C'est là le côté sérieux de ce caractère mondain ; c'est lui qu'ont exalté la poésie et l'art. Par une sublime fatalité, l'esprit moderne est condamné à garder ce caractère ; il est poussé par une force invincible à étudier les hommes et les choses, et regarde cette étude comme sa plus noble mission 4. Quand et comment cette étude le ramènera-t-elle à Dieu? comment se conciliera-t-elle avec les sentiments religieux de l'individu? ce sont des questions qui ne peuvent pas se résoudre au moyen de formules générales. Le moyen âge, qui en somme s'était épargné l'expérience et le libre examen, ne saurait être appelé à donner la solution d'aussi graves problèmes.

A l'étude de l'homme, mais aussi à bien d'autres choses encore, se rattachaient la tolérance et l'indifférence avec lesquelles on traitait le mahométisme. La connaissance et l'admiration de la haute culture des peuples musulmans, surtout avant l'invasion des Mongols, étaient certainement, depuis les croisades, l'apanage exclusif des Italiens; qu'on ajoute à cela les allures semi-mahométanes de leurs propres princes, l'aversion secrète et même le mépris que leur inspirait l'Église telle qu'elle était, les voyages en Orient, le commerce dont les centres préférés sont toujours les ports de l'est et du sud de la Méditerranée •. Dès le treizième siècle, on peut constater chez les Italiens la reconnais-

1 Comp. la citation empruntée au discours de Pie sur la dignité de l'homme, p. 90 ss., appendice n° 4 (quatrième partie).

s Sans compter qu'on pouvait parfois rencontrer chez les Arabes eux-mêmes une tolérance ou une indifférence semblable.

sance d'un idéal mahométan de générosité, de dignité et de fierté généreuse; cet idéal, on le rattache de préférence à la personne d'un sultan, généralement à celle d'un prince eyoubide ou d'un sultan mameluck d'Egypte; quand on cite un nom, c'est tout au plus celui de Saladin Même les Turcs Osmanlis, dont les instincts destructeurs n'étaient un mystère pour personne, n'inspirent aux Italiens, ainsi que nous l'avons montré plus haut (t. I, p. 116 ss.), qu'une demi-terreur, et des populations entières se font à l'idée d'une entente avec eux. Mais à côté de cette tolérance se montre aussi la farouche intolérance du chrétien à l'égard du musulman ; c'est aux prêtres, dit Filelfo, qu'il appartient de lever l'étendard contre l'islamisme, parce que, dominant dans une grande partie du monde, il est plus dangereux pour la religion chrétienne que le judaïsme1; à côté de l'idée de négocier avec les Turcs se manifeste le désir de faire la guerre aux Turcs, désir que Pie II réalisa pendant son pontificat et qui provoqua chez bien des humanistes des déclamations furibondes.

L'expression la plus vraie et la plus caractéristique de l'indifférence religieuse est la célèbre histoire des trois

1 Boccace, dans le Dècamêron, par exemple; voir aussi l'éloge de Saladin dans le Commenta di Dante, \, 293. On trouve dans Massuceio des sultans sans nom particulier, l'un désigoé comme le Re de Fes, l'autre comme le Rede Tunisi, nov. 46, 48, 49. — Dans Fazio degli Ubekti, // Diltamondo, II, 25, on lit aussi : el buono Saladin. — On peut aussi rappeler ici la (célèbre) alliance de Venise avec le sultan d'Égypie, en 1202; comp. G. IIanotaux, dans la Revue historique, iv (1877), p. 74-102. — Naturellement les attaques contre l'islamisme ne font pas défaut. Egnatius, De ex. M. vir. Ven., fait (fol 6«) l'éloge de Venise parce qu'il ne s'y trouve point de trace de Maumetana supeniitio, et se sert (fol. I03b) des expressions les plus terribles en parlant de Mahomet lui-même. — Notice sur une Turque qui se fait baptiser d'abord à Venise, puis une seconde fois à Rome, dans Cechetti, I, 487.

* PfllLELPHl Epislolœ, Veoet., 1502, fol. 90b SS.

anneaux, que Lessing entre autres a mise dans la bouche de son Nathan, après que, bien des siècles auparavant, elle avait été racontée plus timidement dans les Cent vieilles Nouvelles (nouv. 72 ou 73), et un peu plus librement par Boccace *. On ne découvrira jamais dans quel coin de la Méditerranée et dans quelle langue elle a vu le jour; il est probable qu'à l'origine elle était encore bien plus nette que dans les deux rédactions italiennes. La restriction secrète qui en fait le fond, c'est-à-dire le déisme, reparaîtra plus bas. La phrase connue sur « les trois individus qui ont trompé le monde », savoir Moïse, le Christ et Mahomet, reproduit la même idée sous une forme brutale et méchante 3. Si l'empereur Frédéric II, à qui l'on attribue le propos, pensait de la sorte, il a dû s'exprimer d'une manière plus spirituelle. On trouve de semblables crudités dans l'islamisme de cette époque.

1 Decamerone, I, nov. 3. C'est lui qui le premier nomme la religion chrétienne, tandis que les cent Antiche Nov. la passent sous silence. Sur une vieille source française du treizième siècle, voir Tobleb, Li di dou vrai aniel, Leipzig, 1871; sur le récit en hébreu d'An. Abulafia (né en Espagne en 1241, qui, vers 1290, se trouvait en Italie, où il voulait convertir le Pape au judaïsme), dans lequel deux serviteurs »>rétendent posséder la pierre précieuse enfouie pour le fils, voir SteinschneideR. Littérature polémique et apologétique en langue arabe (Lpz., 1877), p. 319 et 360. Il résulte de ce récit et d'autres du même genre qu'à l'origine l'histoire était moins nette (dans Abul., p. ex., ce n'est positivement qu'une polémique contre le christianisme), et que la doctrine de l'égalité des trois religions est une addition postérieure. — Comp. aussi Reuter (note 2 *i- dessous). II, p. 302 ss., 390.

* De tribus imposioribus, ce qui est aussi, on le sait, le titre d'un des nombreux écrits attribués à Frédéric II; écrit qui ne répond nullement à l'attente que ce titre fait naître. Dernière édition d'E. Weller, Heilbronn, 1876. La nationalité de l'auteur (Allemand, Français ou Italien) est discutée aussi vivement que l'époque de la composition (treizième et dix-septième siècle). Sur le point discuté, notamment sur ce qui concerne Frédéric II, voir la trèsremarquable étude de H. Reuter, Histoire de la culture religieuse au moyen âge (Berlin, 1877, II, p. 273-302).

Au moment de l'apogée de la Renaissance, vers la fin du quinzième siècle, les mêmes id^es se retrouvent chez Luigi Pulci, dans le Morgante maggiore. Le monde imaginaire où ses histoires se déroulent, se partage, comme dans tous les poëmes de ce genre, en deux camps, celui des chrétiens et celui des infidèles. Suivant l'esprit du moyeD âge, la victoire et la réconciliation entre les combattants étaient fréquemment accompagnées du baptême des musulmans vaincus; les improvisateurs qui avaient traité ce genre de sujets avant Pulci ne se sont sans doute pas fait faute d'exploiter ce motif. Or, Pulci s'applique à parodier ses devanciers, et encore ne choisit-il pas les meilleurs; cela se voit aux invocations à Dieu.au Christ et à laVierge.parlesquellesdébutentles chants desonpoëme. Mais ce qu'il reproduit surtout, ce sont les conversions subites suivies de baptême, conversions dont l'absurdité doit sauter toit d'abord aux yeux de l'auditeur ou du lecteur Mais il va plus loin et confesse qu'il croit à la bonté relative de toutes les religions 1 ; malgré ses protestations d'orthodoxie2, il est déiste au fond. De plus, il dépasse le moyen âge dans un autre sens. Les siècles passés avaient dit : Il faut être orthodoxe ou hérétique, chrétien ou païen, ou encore chrétien ou musulman; Pulci crée la figure du géant Margutte 3, qui se rit de toutes les religions, professe joyeusement l'égoïsme le plus matériel, se livre à tous les vices et ne se targue que d'une chose, c'est qu'il n'a jamais commis une seule trahison. Peut-être, en imaginant ce monstre honnête à sa manière, Pulci avait-il un but élevé, peut-être voulait-il inspirer l'amour

1 Sans doute dans la bouche du démon Astarotb, eh. xxv, str. S31 et ss. Comp. str. 141 et ss.

* Ch. xxvni, str. 38 et ss.

8 Ch. xviii, str. 112 jusqu'à la fin.

du bien en montrant le repoussant Morgante; mais il se dégoûte bientôt de cettte figure, et, dans le chant suivant, il donne une fin comique à son héros '. On a déjà montré que la création de Margutte était la preuve de la frivolité de Pulci; mais ce poëme doit tenir sa place dans le tableau de la poésie du quinzième siècle. Il caractérise, sous un air de grandeur grotesque, l'égoïsme brutal qui n'a gardé qu'un reste de sentiment d'honneur. Il est encore d'autres poëmes dans lesquels les auteurs mettent dans la bouche des géants, des démons, des païens et des mahométans, des paroles qu'un chevalier chrétien n'a pas le droit de prononcer.

Tout autre fut l'influence de l'antiquité; elle n'agit pas par sa religion, qui n'avait que trop de rapport avec le catholicisme de cette époque, mais par sa philosophie. La littérature antique, que l'on admirait comme quelque chose d'incomparable, était toute pleine du triomphe de la philosophie sur la croyance aux dieux-, quantité de systèmes et de fragments de systèmes s'offraient à l'esprit italien, non plus comme des curiosités ou même comme des hérésies, mais comme des dogmes, pour ainsi dire, qu'on s'efforçait moins de distinguer que de concilier ensemble. Dans presque toutes ces opinions et doctrines philosophiques perçait l'idée de Dieu, mais elles n'en formaient pas moins, dans leur ensemble, un contraste frappant avecla théorie chrétienne du gouvernement du monde par un Dieu unique. Or, il y a une question vraiment cenlrale, que la théologie du moyen âge avait déjà cherché à résoudre, sans arriver à un

1 Pulci reprend un thème analogue, mais sans s'y arrêter; il montre la figure du prince G^iaristante (ch. xxi, str. 101, 121 ss., 145, 163 ss.), qui ne croit à rien et qui se fait adorer avec sa femme comme s'ils étaient des divinités. Cela rappelle presque Siaismond Malatesta. (T. I, p. 41, 282; II, p. 218.)

résultat satisfaisant, et dont on demandait alors la solution à la sagesse antique de préférence à toute autre : c'était celle de la Providence considérée dans ses rapports avec la liberté de l'homme et la fatalité. Il faudrait éerire un volume, même si l'on ne voulait qu'effleurer l'histoire de celte question depuis le quatorzième siècle. Nous nous bornerons donc à quelques courtes indications.

A entendre Dante et ses contemporains, la philosophie antique aurait commencé par former en Italie des épicuriens, c'est-à-dire par y répandre des idées qui faisaient le contraste le plus violent avec le christianisme. Or, ou Die possédait plus les écrits d'Épicure, et même l'antiquité avait fini par n'avoir plus qu'une idée plus ou moins vague de sa doctrine; quoi qu'il en soit, l'épicurisme, tel qu'on pouvait l'étudier dans Lucrèce et surtfiMit dans Cicéron, suffisait pour apprendre à connaître un monde d'où la Divinité était exclue. 11 est difficile de dire jusqu'à quel point on prenait à la lettre la doctrine du philosophe grec, et si le nom de ce sage énigmatique me devint pas un signe parlant et commode pour la foule ; il est probable que l'inquisition dominicaine s'est servie, tMe aussi, du mot d'ëpicurisme, contre ceux qu'elle ne pouvait attaquer d'aucune autre manière. C'étaient surtout des ennemis de l'Église qu'il était difficile de convaincre d'hérésie; pour provoquer cette accusation, il suffisait peut-être alors d'avoir une certaine réputation de viveur. C'est dans ce sens conventionnel que Giovanni Villani, par exemple, emploie déjà le mot en question, quand il appelle les incendies qui éclatèrent à Florence en 1115

1 Giov. Villani, IV, 29, VI, 46. Ce nom apparaît de très-bonne heure dans le Nord; on le trouve déjà en 1150 à propos d'une histoire terrible (celle des deux prêtres de Nantes) qui s'était passée

et en 1117 une punition du ciel, le châtiment des hérésies, et « notamment des débauches et de la corruption de la damnable secte des épicuriens ». Il dit de Manfredi : « Sa vie est celle d'un pourceau d'Épicure, car il ne croit ni à Dieu ni aux saints, et ne vit que pour les plaisirs du corps. »

Dante s'exprime plus nettement dans le neuvième et dans le dixième chant de V Enfer. Le terrible champ des tombeaux, sur lequel courent des feux étranges, ce champ, avec ses sarcophages entr'ouverts d'où s'échappent des plaintes et des cris de désespoir, est l'asile des deux grandes catégories de gens que l'Église du treizième siècle a vaincus ou répudiés. Les uns étaient hérétiques et combattaient l'Église par de fausses doctrines, qu'ils répandaient à dessein; les autres étaient des épicuriens, et leur tort envers l'Église consistait dans un ensemble de sentiments et d'opinions qui se résument dans la proposition suivante : c'est que l'âme périt avec le corps'. Or, l'Église savait fort bien que cette seule proposition, si elle gagnait du terrain, serait plus funeste à sa puissance que le manichéisme lui-même, parce qu'elle annulait l'effet de son intervention dans la destinée de

environ soixante-dix ans auparavant. La définition de Guill. Malmesbur., 1. III, p- 237, éd. Londin., 1840, p. 405 : Epicureorum... qui opinantur animant corpore solutam in aerem evaneseere, in auras e/Jluere.

1 Que l'on compare les arguments qui se trouvent dans le troisième livre de Lucrèce. Quoi qu'il en soit, plus tard on se servit du nom d'épicuriens contre tous ceux auxquels on en voulait à cause de leurs opinions antérieures ou de leur hardiesse. Comp. surtout les accusations dirigées par Fra Antonio da Bitonto et par ses amis contre Lorenzo Valla, accusation dont parle celui-ci dans l'Anlidoton in Poggium, lib. IV, Opp. (Bâle, 1543), p. 356 SS. et Apologie pro se et contra calumnialons ad Eugenium IV, Opp. Dans ce dernier passage se trouve une remarquable apologie d'Épicure : Quis to parcior, quis continenlior, quis modestior, et quidem in nulto philosophorvM omnium minus invenio fuisse viliorum plurimique honesii vin cum Grmcorum tum Romanorum Epicureifuerunt.

l'homme après sa mort. Naturellement, elle n'admettait pas qu'elle eût elle-même jeté les esprits les plus émiments dans le désespoir et dans l'incrédulité par les moyens qu'elle employait dans ses luttes.

L'horreur de Dante contre Épicure, ou contre ce qu'il regardait comme sa doctrine, était certainement sincère; le poêle de l'autre vie devait détester celui qui niait l'immortalité de l'âme, et l'idée d'un monde qui n'a pas Dieu pour créateur et pour arbitre, ainsi que le but méprisable que le système de ce philosophe semblait assigner à notre existence, étaient aussi antipathiques que possible à l'esprit de Dante. Mais en y regardant de plus près, on voit que certaines théories philosophiques des anciens ont fait sur le grand poète lui-même une impression devant laquelle s'efface la doctrine biblique du gouvernement du monde. Ou bieu avait-il une idée toute personnelle, subissait-il l'influence de l'opinion du jour, parlait-il sous l'empire de lhorreur du mal qui domine dans le monde, quand il niait la Providence1? H voit que son Dieu abandonne tous les détails du gouvernement de l'univers à une divinité capricieuse, à la Fortune, qui n'a d'autre mission que de changer et de bouleverser les choses de la terre, et qui, dans sa béatitude indifférente, peut rester sourde aux plaintes des hommes. Par contre, il maintient de toutes ses forces la théorie de la responsabilité de l'homme : il croit au libre arbitre.

La croyance populaire au libre arbitre règne de tout temps dans l'Occident; du reste, on a toujours rendu chacun responsable de ses actes, comme si c'était une

1 Ivferno, VIT, 67 à 96. Sans doute il faut remarquer à ce propos que les vers dont il s'agit sont dits par Virgile, et qu'ils combattent en partie l'opinion formulée par Dante.

chose toute naturelle. Il n'en est pas de même de la doctrine religieuse et philosophique, qui est appelée à mettre la nature de la volonté humaine en harmonie avec les lois qui régissent le monde. Ici l'on constate des résultats plus ou moins décisifs, selon que la moralité est en progrès ou non. Dante a payé son tribut aux rêveries astrologiques qui, de son temps, troublaient les imaginations ; mais il fait de vaillants efforts pour arriver à comprendre toute la dignité de la nature humaine. « Les astres, fait- il1 dire à son Marco Lombardo, sont bien la cause première de vos actions, mais vous avez reçu une lumière qui vous permet de distinguer le bien du mal, et une volonté libre qui, après avoir commencé à lutter contre les astres, triomphe de tout si elle est bien dirigée. »

D'autres cherchaient ailleurs que dans les étoiles la fatalité, cette puissance qui se dresse en face de la liberté humaine-, dans tous les cas, la question était posée, il n'était plus possible de l'éluder. En tant qu elle a été agitée dans les écoles ou étudiée par un petit nombre de penseurs isolés, elle rentre dans le domaine de l'histoire de la philosophie. Mais du moment que l'intérêt qui s'attache au problème sa généralise, il est de notre devoir d'examiner les solutions qu'il a reçues.

Le quatorzième siècle s'inspira de préférence des écrits philosophiques de Cicéron, qui passait, comme on le sait, pour éclectique, mais qui agit en sceptique, parce qu'il exposa les théories de différentes écoles sans en tirer des conclusions satisfaisantes. En seconde ligne

1 Purgaiorio, XVI, 73. Comparer la théorie de l'influence des planètes dans le Convito. — Le démon Astarotb, dans Pulci (Mordante, xxv, sip. 150), atteste aussi le libre arbitre de l'homme et la justice divine.

viennent Sénèque et le petit nombre des écrits d'Aristote qui avaient été traduits en latin. Le fruit fl<e cette étude fut, en attendant mieux, la faculté de réfléchir sur les plus grandes choses et d'appliquer l'espriit à d'autres études qu'à celle des dogmes religieux.

Au quinzième siècle, ainsi que nous l'avons vu, les écrits de l'antiquité se répandirent partout ; enfin, tous les philosophes grecs qui existaient encore fuirent connus, du moins sous la forme de traductions lalintes. Or, il est très-remarquable que quelques-uns des plus .ardents promoteurs de ce mouvement intellectuel pratiquent la piété la plus scrupuleuse, et tombent même dans l'ascétisme, (T. I, p. 341.) Le Camaldule Fra Ambrogio, qui, en sa qualité de grand dignitaire de l'Église, paraît occupé exclusivement d'affaires religieuses, mais qui, en sa qualité d'humaniste passionné, emploie tout son temps à traduire les Pères de l'Église grecque, ne parvient pas à étouffer l'ambition littéraire qui le consume : cédant plus à un besoin intérieur qu'à une impulsion venue du dehors, il commence à traduire Diogène Laërce ». Ses contemporains, Niccolo Niccoli, Giannozzo Mannetti, Donato Acciajuoli, le pape Nicolas V, joignent» à une vaste érudition la connaissance approfondie de la Bible et une piété exemplaire. Nous avons eu occasion d'en dire à peu près autant de Vittorino da Feltre. (T. I, p. 261 ss.) Le même Maffeo Vegio qui composa le treizième chant de VÉnéide, avait pour la mémoire de saint Augustin et

1 Comp. le remarquable exposé de Voigt, Renaissance, p. 165-170. — Rappelons incidemment les admirateurs d'Ambr. Camald. Hieronymus Aliotti, ces hommes épns d'humanisme» un peu bornés, mais très-sincères; comp. les Opuscula d'Aliotti, cura G. M. Scarmalii, 2 vol. Arezzo, 1769.

2 l espasiano fiorent., p. 26, 320, 345, 626, 651. — MuiUT , XX, col. 532, sur G. M.

de sa mère, santé Monique, un enthousiasme dant .U faut peut-être iechercher la cause plus haut. Le résultat de ces aspiration à la fois païennes et chrétiennes fut que l'Académie platonicienne de Florence se proposa formellement pour but de fondre ensemble l'esprit d» paganisme et celui du christianisme : heureuse et louable tentative de l'humanisme d'alors ».

En somme, ce dernier était profane, et il le devint davantage à mesure que l'étude de l'antiquité se généralisa au quinzième siècle. Les humanistes, que nous avons appris à connaître plus haut comme les types de l'individualisme développé à l'excès, avaient presque tous un caractère tel, que même leurs sentiments religieux, qui parfois s'affirment d'une manière très-positive, peuvent nous être indifférents. Ils se faisaient une réputation d'athées quand ils poussaient le mépris de la religion jusqu'à proférer des propos impies contre l'Église ; mais aucun d'eux n'a professé 1 ni osé professer un athéisme raisonné, philosophique. Leur système, ^'ils en ont eu un, aura été plutôt une sorte de rationalisme superficiel, un mélange confus, formé des mille idées contradictoires des anciens, dont ils étaient forcés de s'occuper, et du mépris de l'Église et de sa doctrine.

1 L'influence de la Renaissance sur les sentiments religieux sa remarque fort bien dans l'introduction de Platina ù sa vie d« Jésus-Christ {Vitœ Paparum, au commencement). Le Christ, dit-il, réalise entièrement l'idée platonicienne de la quadruple nobilkas, en vertu de son genus : Quem enim ex gentilibus habemus qui gtoria et nom.ne cum David et Salomone quique sapientia et doctrina cwn Christ» ipso conferri merilo dcbeal et possit. — De même qu'on cherchait à pénétrer l'esprit de l'antiquité, de même on s'efforçait de comprendre celui de l'ancien judaïsme et celui du christianisme; Pic, mais surtout Pietro Galatino, cherchèrent à montrer que les dogmes chrétiens sont pressentis et formulés dans la do€lrin« secrète des Juifs et dans les écrits talmudiques.

* Sur Pomponazzo, comp. les ouvrages spéciaux, entre autres Risser, Histoire de h philosophie, t. IX.

C'étaient sans doute des principes de ce genre qui faillirent conduire au bûcher Galeottus Martius », si le pape Sixte IV, son ancien élève, attendri peut-être par les prières de Laurent de Médicis, ne l'avait arraché aux mains de l'inquisition de Venise. Galeotto avait écrit ceci : Celui qui se conduit bien et qui agit d'après la !oi naturelle entrera au ciel, à quelque peuple qu'il appartienne.

Examinons, par exemple, au point de vue religieux, la conduite d'un des membres les moins illustres de la grande légion, de Codrus Urceus», qui a débuté par être précepteur du dernier Ordelaffo, prince de Forli, et qui ensuite a été pendant de longues années professeur à Bologne. Il ne ménage pas au clergé séculier et aux moines les attaques obligées; il pousse, en géuéral, la hardiesse jusqu'au cynisme; de plus, il se permet de mêler constamment sa personne à ses récits, sans préjudice d'histoires locales et de farces grossières Mais il sait aussi parler en termes édifiants de l'Homme-Dieu et se recommander aux prières d'un saint prêtre». Une fois entre autres il a l'idée, après avoir énuméré toutes les absurdités de la religion païenne, de continuer ainsi :

' Paul. Jovu Elogia litt., p. 90. Toutefois, G. M. fut obligé de faire amende honorable sur une place publique de Venise. Voir la lettre de a. m. à Laurent de Médicis, Venise, 1478, 17 mai, avec prière d'intercéder auprès du Pape. Satis enim penarum dedi, dans C. Malagola, Codro Urceo, Bologne, 1878, p. 438.

* Codri Urcei Opéra, au commencement de sa vie, psr Bart. Bi a nch: ni ensuite dans ses deux leçons philologiques, p. 65, 151, 278 etc

•Il dit quelque part, In laudem Christi :

Phœbum alii vates musasque Jovemque sequuntur,

At mihi pro vero nomine Chrislus erit.

A l'occasion (fol. xb), il prend aussi à partie les sectaires de Bohême. a!aXÎ^I' d? " oinsJean Huss et.Térome dePragur, n'ont peut-être été défendus que par le Po ge dans sa célèbre lettre à Léon Aréhn, dans laquelle il h** compare à Mucius Scévola et à Socrate.

« Nos théologiens aussi radotent souvent et discutent à perte de vue de lana caprina, sur l'Immaculée Conception, l'Antéchrist, !es sacrements, la prédestination et d'autres choses dont on ferait mieux de ne pas parler. » Un jour, pendaut qu'il était absent, un incendie se déclara dans sa chambre, et plusieurs manuscrits entièrement achevés furent consumes par le feu; en l'apprenant, il se planta en pleine rue devant une image de la Vierge et l'apostropha ainsi : « Écoute ce que je vais te dire; je n'ai pas l'esprit à l'envers et je sais ce que je dis. Dans le cas où je t'invoquerais à l'heure de ma mort, tu n'auras pas besoin d'exaucer ma prière et de me recevoir parmi les tiens, car je veux demeurer avec le diable pendant l'éternité 1 ! » Après ce bel exploit, il jugea pourtant prudent de s'éclipser et de rester caché pendant six mois chez un bûcheron. Mais il était, avec cela, tellement superstitieux qu'il avait l'imagination sans cesse remplie de présages et de prodiges; par contre, il niait l'immortalité de l'âme. Ses auditeurs lui demandaient un jour quelle destinée attend l'homme après sa mort, ce que devient son âme ou son esprit; il répondit qu'on n'en savait rien, et que tout ce qu'on racontait de l'autre monde n'était autre chose que des contes itaaginés pour effrayer les vieilles femmes. Cependant, à sa dernière heure, il recommanda dans son testament son âme ou son esprit* au Dieu tout-puissant, exhorta ses disses en pleurs à craindre l'Éternel, et surtout à croirç à l'immortalité de l'âme, aux peines et aux récompenses d'une vie future, et reçut les sacrements avec les apparences de la plus grande piété. —

1 Audi virgo ea qu^ tffo mentis eompos et ex animo dicam. Si forte cum ad vltimum vitœ finem ptrvenero supplex accédant ad te spem oratum, ne me audiat neve inter tuos accipi%s oro, cum in/ernis diis in œternum vitam agere decrevi.

* Animum meum *»M animant, distinction par laquelle la philologie aimait, en ce temjs-ià, à embarrasser la théologie.

Rieu ne garantit que des humanistes bien plus célèbres, même après avoir professé les doctrines les plus hardies, aient été beaucoup plus conséquents dans la vie ordinaire. La plupart ont dû flotter entre le libertinage d'esprit et les souvenirs du catholicisme, dans lequel ils avaient été élevés ; du reste, la simple prudence les empêchait de se brouiller avec l'Église.

Comme leur rationalisme se rattachait aux débuts de la critique historique, il est possible qu'il ait surgi de temps à autre une critique timide de l'histoire biblique. La chronique a enregistré un mot de Pie II1, qu'il a dit comme avec l'intention de prévenir les objections : « Lors même que le christianisme n'aurait pas pour lui l'autorité des miracles, il aurait fallu l'adopter, rien qu'à cause de son caractère profondément moral. » Quand Lorenzo Valla appelle Moïse et les évangéliste*? de simples historiens, il ne veut nullement les rabaisser, il est vrai, mais il sait fort bien qu'en leur donnant cette dénomination, il heurte les traditions séculaires de l'Église, de même que lorsqu'il se refuse à voir dans le Symbole des Apôtres l'œuvre de tous les apôtres à la fois et qu'il conteste l'authenticité de la lettre d'Abgarusau lîhrist*. On ne se faisait pas faute de se moquer des légendes, en tant qu'elles contiennent des variantes fantaisistes des miracles relatés par la Bible», et ces moqueries avaient

1 Piatina, Vitœ pontiff., p. 311 : Christianam Jidem, si miracuhs non esset approbata, nonestaie tua recipi debuisse. Il faut considérer pourtant que les paroles que Piatina prête au Pape ne peuvent pas être réputées comme parfaitement authentiques.

2 Prœfatto. Hittoria Ferdinandi, I {Revue hislor., XXXIII, p. 61), et Antid. m Pogg., lib. IV, Opp., p. 256 ss. D'après Pontanus, De termone, lib. I, cap. xviii, Valla ne dubitaverit quidem dicere profiterique palam habere te quoque in Christum tpicula; toutefois» il faut se rappeler que Pontanus était lié avec les adversaires de Valla.

* Surtout quand les moines fabriquaient des légendes de toutes

leur contre-coup. S'il est question d'hérétiques judaïsants, leur crime était sans doute d'avoir nié la divinité du Christ ; tel était peut-être le cas de Giorgio da Novara, qui fut brûlé à Bologne en 16001. Mais à la même époque (1497) et dans la même ville de Bologne, l'inquisiteur dominicain dut se priver d'envoyer au bûcher le médecin Gabriel da Salo, qui avait de puissants protecteurs; Gabriel en fut quitte pour faire amende honorable', bien qu'il eût l'habitude de tenir des propos impies : il disait, par exemple, que Jésus-Christ n'avait pas été Dieu, mais qu'il avait été simplement fils de Joseph et de Marie, qui l'avait conçu dans les conditions ordinaires; que par ses artifices il avait conduit le monde à sa perte; qu'il se pouvait bien qu'il fût mort sur la croix pour expier des crimes qu'il avait commis; que sa religion périrait bientôt; que son véritable corps n'était pas dans l'hostie cousacrée; qù'il n'avait pas fait ses miracles en vertu d'une force divine, mais qu'ils s'étaient accomplis sous l'influence des astres. Ce dernier point est éminemment caractéristique : la foi a disparu, mais on se réserve la magie». Un certain nombre d'années auparavant (1459), un chanoine de Bergame, Zanino de Solcia, avait été moins heureux : il avait également soutenu

pièces; mais on attaquait même les légendes qui avaient cours depuis longtemps. Firenzuola [Opère, vol. II, p. 208), dans la dixième nouvelle, se moque des Franciscains de Novare, qui veulent ajouter une chapelle à leur église avec l'argent extorqué aux fidèles, dove fusse dipinta quella bella sloria, quando S. Francesco predicava agli uccelli nel deserto; e quando ei fece la santa zuppa, e che l'agnolo Gabriello gli porto i zoecoli.

1 On trouve quelques détails sur lui dans Bapt. Mantuan., De patientia, I. III, cap. xm.

* BORSELLIS, Afin. Bonon., dans MURAT., XXIII, Col. 915.

3 Gieseler (Histoire de l'Église, II, iv, § 154, note) a montré par quelques exemples frappants jusqu'où allait parfois l'audace de la critique.

que le Christ avait souffert, non par amour de l'humanité, mais sous PinflueDce des étoiles; de plus, il se permettait d'exprimer des idées bizarres en matière de sciences naturelles et de morale; il dut abjurer ses erreurs, et il les expia au fond d'un cloître, dans une détention perpétuelle

Relativement au gouvernement du monde, les humanistes n'arrivent généralement qu'à envisager avec une froide résignation ce qui se passe autour d'eux sous le règne de la violence et du despotisme. C'est ce seutiment négatif qui a produit tant de livres « sur la destinée » ou portant d'autres titres de ce genre. Ces ouvrages se bornent la plupart du temps à constater les évolutions de la roue de la Fortune, l'inconstance des choses humaines, et surtout des choses politiques; on ne fait intervenir la Providence que parce qu'on a honte du fatalisme brutal, parce qu'on rougit de renoncer à distinguer les causes et les effets ou de se contenter de vaines jérémiades. Jovianus Pontanus construit avec assez d'esprit l'histoire naturelle de cette puissance capricieuse qu'on nomme la Fortune; les matériaux qu'il emploie pour cela sont en grande partie des traits de sa propre vie1. Sylvius Jînéas traite le même sujet d'une manière plaisante, sous la forme d'un songe*. Le Pogge, au contraire, s'applique, dans un écrit qui est le fruit de sa vieillesse*, à représenter le monde comme une

1 6. Voigt, Sylvius jEnbas, III, 581. — On ne sait pas ce qui arriva à l'évéque Petro u'Arandaqui, en 1500, avait nié la divinité du Christ, déclaré les indulgences nulles et sans valeur, les avait appelées une invention intéress edes papes, et qui avait coniesté l'existence de l'enfer et du purgatoire. Voir sur ce sujet Burchardi Diarium, éd. Leibnitz, p. 03 ss.

'Jov. Pontanus, De/ortuna libri très, Opéra, I, p. 792-921. Voir ion genre de tbéodicée, ()p ra, H, p. 286.

• Svlvii jEn. Opéra, p. 611.

4 Poggius, De vùteriU humante conditions.

vallée de larmes et à coter aussi bas que possible le bonheur des différentes conditions. Tel est, en somme, le ton qui domine dans son livre; il passe en revue une foule de gens considérables, établit le doit et avoir de leur bonheur et de leur malheur, et trouve que les jours heureux sont infiniment moins nombreux que les autres. Tristan Caracciolo' retrace avec beaucoup d'élévaiion en même temps qu'avec une certaine teinte de mélancolie le sort de l'Italie et des Italiens, autant qu'on pouvait en embrasser toutes les vicissitudes en 1510. C'est dans le même esprit que Pierio Valeriano écrivit plus tard sa céièbre dissertation. (T. I, p. 345-347.) 11 y eut dans ce genre des chroniques particulièrement intéressantes, telles que le livre qui retrace la fortune de Léon X. Ce qu'on peut dire de favorable sur cet ouvrage au poiut de vue politique, Francesco Vettori l'a exprimé avec une concision magistrale; Paul Jove et la biographie d'un inconnu' retracent la vie de plaisir du pontife; quant aux côtés sombres de sa brillante existence, Pierio, que nous venons de nommer, les fait ressortir avec une iaexorable fidélité.

Après de tels exemples, on éprouve presque un sentiment d'épouvante quand on trouve certaines inscriptions latines où des hommes se vantent publiquement de leur bonheur. C'est ainsi que Giovanni II Bentivoglio, souverain de Bologne, avait osé faire inscrire sur la tour nouvellement construite près de son palais que « son mérite et sa bonne étoile lui avaient donné tous les biens désirables8... », et cela peu d'années avant qu'il

1 Caracciolo, De varietate fortunée, dans Murât., XXII. C'est un des écrits les plus curieux de celte période si féconde en ouvrages intéressants. Comp. p. 62. — Sur la Fortune dans les cortèges solennels, voir p. 176 et note 1, même page.

* Leonis X Vila unonyma, dans ItOSCOE, cd. Bossi, XII, p. 153.

3 Bursej.lis, Ann. Donon., dans Murât., XXIII, col. 909 : Moni-

fût chassé. Les anciens, quand ils parlaient dans ce sens, avaient du moins le sentiment de l'envie des dieux. En Italie, c'étaient probablement les condottieri (t. I, p. 26) qui avaient donné le premier exemple de ces imprudentes vanteries.

La plus forte influence de l'antiquité retrouvée sur la religion ne tenait pas, du reste, à un système philosophique, à une doctrine ou à une opinion des anciens, mais à un jugement qui dominait toute la vie. On préférait les hommes et en partie aussi les institutions de l'antiquité aux hommes et aux institutions du moyen âge, on voulait imiter les anciens de toutes les manières, et l'on devint ainsi complètement indifférent à la pureté de l'idée religieuse. L'admiration de la grandeur historique du passé absorbait tout le reste. (Comp. 1. 1, p. 361 ; appendice ne 2, p. 362; appendice n° 3, t. II, p. 190.)

Les philologues avaient, de plus, maints travers particuliers qui attiraient sur eux l'attention du monde. Sans doute on ne saurait déterminer bien exactement jusqu'à quel point le pape Paul II était fondé à reprocher leur paganisme à ses secrétaires et à leurs consorts, attendu que Platina, sa principale victime et son biographe (t. I, p. 285; t. II, p. 61), s'est admirablement entendu à

mentum hoc conditum a Joanne Bentivolo secundo Palriœ reclore, eux virtus et fortuna cuncta quœ optari possunt bona affatim prœstiterunt. D'après les

paroles du chroniqueur, cette inscription ne peut pas s'être trouvée sur la tour nouvellement construite, bien qu'on ne puisse dire exactement où on l'avait mise. Il dit : In fundamento turris.. quœdam vasa... cum liieris incisit, reproduit une inscription après ce qu'il écrit à titre d'introduction : inter alia insculptum est taie epitaphium infra terrant, incultum, et dit ensuite : In alio angulo hujus verba sculpta sunt memoriœ apud posteros diuturnioris ergo. Puis vient l'inscrip-

tion que nous donnons ici. Était-elle visible ou cachée? Dans le dernier cas, il s'y rattacherait une idée nouvelle : on voulait assurer magiquement l'existence de l'édifice au moyen de l'inscription secrète, que peut-être le chroniqueur seul connaissait encore.

faire croire que sa vengeance tenait à d'autres motifs et à le présenter sous des traits ridicules. L'accusation d'incrédulité, de paganisme », de négation de l'immortalité de l'âme, etc., ne fut formulée que lorsque le procès de haute trahison intenté aux inculpés n'eut donné aucun résultat; du reste, si nous sommes bien informé, Paul n'était pas homme à porter un jugement sur les choses de l'esprit; ignorant la langue latine et se servant de l'italien dans les consistoires et dans les négociations secrètes, il engageait les Romains à ne faire apprendre à leurs enfants que la lecture et l'écriture. Ses vues sont étroites comme celles de Savonarole (p. 248, 249); seu- 'ement on aurait pu répondre au pape Paul que si la culture éloignait les hommes de la religion, la faute en était surtout à lui et à ses pareils. Toutefois, il est certain que les tendances païennes qui se manifestaient dans son entourage lui inspiraient de réelles appréhensions. Mais quelle a dû être la licence des humanistes de la cour de l'impie Sigismond Malatesta? Certainement ces hommes, qui manquaient absolument de tenue et de dignité, allaient aussi loin que leur entourage le leur permettait. Et dès qu'ils touchaient au christianisme, ils le paganisaient.(T.I,p.323, 330.) II faut voirjusqu' où Jo vianus Pontanus, par exemple, pousse le mélange des deux religions; il appelle un saint non-seulement divus, mais Deus; il regarde les anges et les génies de l'antiquité comme absolument identiques", et l'idée qu'il se fait de

1 Quod nimhm gentilitatis amatoret essemus. — Sans doute les emprunts faits au paganisme étaient parfois excessifs. Des inscriptions récemment découvertes dans les catacombes prouvent que les membres de l'Académie se désignaient sous le nom de sacerdoies, et qu'ils nommaient Pomponius Laetus pontifex maximus; on donna même un jour à Platiaa le titre de pater sanctistimus. Gre- «orovius, VII, p. 578, note.

» Tandis que les arts plastiques faisaient du moins une distinc-

l'immortalité se rapproche du royaume des ombres des anciens. On trouve souvent de singulières aberrations sous ce rapport. Lorsqu'en 1526 Sienne1 fut attaquée par le parti des bannis, le bon chanoine Tizio, qui nous raconte lui-même le fait, se leva de son lit le 22 juillet, se rappela ce qui est écrit dans le troisième livre de Macrobe*, dit une messe et lança ensuite contre les ennemis la formule d'anathème qui se trouve dans cet auteur; seulement, au lieu de dire : Tellus mater teque Jupiter obtestor, il dit : Tellus teque Chrisle Deus obtestor. 11 répéta celte malédiction les deux jours suivants, et vit ensuite les ennemis se retirer. D'un côté, ces choses-là ont l'air d'être une innocente question de style et de mode, mais, de l'autre, elles font l'effet d'une véritable apostasie.

tion entre les anges et les génies, et ne donnaient aux premiers

que des attributions dignes d'eux. — Ann. Estens., dans Murât., XX, col. 468. Amorin ou Putto est appelé naïvement : Instar Cupidinis angélus. Comp aussi le discours fait par un anonyme en présence de Léon X (1521), dans lequel se trouve ce passage : Quare elle nonjam Jupiter, sed Virgo Capilolina Dei parens quat hujusurbis et collis reliquiis prœsides, Romamque et Capitolium tutaris. Greq., VIII, 294, 1.

1 Della Valle, Leltere Sanesi, III, 18.

4 Macrob., Saturnal, III, 9. Sans doute il accompagna ses paroles des gestes prescrits par Macrobe. Une invocation peut-être aussi forte, dont s'est servi Bembo, se trouve dans Grecorovius, VIII, 294, 1. — Voir d'autres passages très-remarquables sur le paganisme dans la Rome d'alors, dans Ranke, le* Papes, I, 73 ss. — Comp. surt. le rapprochement fait par Gregorovius, VIII, 268 ss.