BASE PHILOSOPHIQUE DE LA RELIGION, RÉSUMÉ DES RÉSULTATS OBTENUS

Nous affirmons la chute parce que cette doctrine nous fournit le seul moyen d'échapper aux cruels mensonges de l'optimisme sans abandonner le Dieu de la conscience. Nous croyons trouver l'origine de cette chute dans le désir naturel à l'être créé de se constituer d'une manière indépendante. Nous affirmons l'unité du sujet coupable pour la raison que la solidarité du mal règne en fait et veut être accordée avec la justice, que l'acceptation de cette solidarité fait notre vertu et son achèvement, dans la complète union de la création en elle-même et avec son auteur, la perfection de notre idéal. Mais tout cela ne donne pas encore une assiette à la pensée ; pour s'expliquer qu'un Dieu sage et bon ait abandonné les destinées de l'univers au libre arbitre d'un être imparfait, il ne suffit pas de

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constater que l'existence d'un monde moral était à ce prix, il faut croire que Dieu ne permet pas au mal de se produire sans posséder les moyens de le combattre et de le supprimer. Et, en effet, la raison nous dit que la révolte même de la créature doit être enveloppée dans l'immuable volonté du Créateur ^ et que le plus fort l'emportera. L'expérience, de son côté, ne nous montre ni le règne exclusif, ni le progrès uniforme et régulier du mal dans le monde ; elle nous montre le mal très puissant, mais combattu souvent et parfois vaincu. Le progrès, dont on parle beaucoup, se présente quelquefois sous des traits assez équivoques, la marche de l'histoire sur notre planète inflige de sanglants démentis à l'opinion que ce qui est, c'est ce qui doit être ; néanmoins la comparaison entre l'état présent de l'humanité et les commencements relatifs de son histoire nous semble bien accuser un certain progrès, non seulement sous le rapport des moyens d'action, ce que nul ne conteste, mais dans la direction même de l'activité, ce qui est plus discutaille et qui seul importe. La réalité serait donc ici conforme à l'apparence. L'histoire serait bien, comme il le semble, une lutte du bien et du mal, et finalement une œuvre réparatrice ; cette planète (car il faut nous y borner puisque, malgré le télescope, le spectroscope et la chambre obscure, nous n'apercevons rien au delà), cette planète, disons-nous, serait le théâtre d'une restauration. Comment l'entendre?

Observons d'abord que pour y croire, il n'est pas besoin de l'entendre du tout. Il suffit de reconnaître que l'induction nous conduit régulièrement à quelque chose de ce genre, que tout espoir est pour nous de

^ Non pas dans le sens de la prédestination, ou d'une prescience qui n'est que la prédestination mal déguisée, mais dans le sens d'une puissance égale à toutes les alternatives.

ce côté, que tous les autre? chemins sont barrés ; comme ils le paraissent effectivement si l'on a compris qu'abstraire de la conscience morale dans la conception du monde est commettre un suicide intellectuel. Nous entrons ici dans le domaine propre de la religion.

A quelque opinion qu'il soit arrivé quant à l'origine des pratiques religieuses, quant aux racines du sentiment religieux et quant à la valeur de la religion pour la vie, un esprit impartial, plus ou moins informé par la lecture, reconnaîtra que les religions positives, des plus savantes aux plus grossières, ont pour objet de se concilier les dieux, d'apaiser les dieux ou le Dieu. Le sachant ou non, la religion suppose donc un désordre, un rapport altéré qu'il faudrait rétablir. La religion part ainsi d'une supposition dont nous croyons avoir démontré la justesse. D'une manière tout à fait générale, nous l'approuverons, nous nous rattacherons à la religion, sans affirmer positivement qu'elle soit nulle part réalisée sous une forme parfaitement vraie, c'est-à-dire parfaitement adéquate à son essence, ni qu'elle puisse jamais produire ou rencontrer cette forme absolue.

Cependant si la religion, dans ses manifestations individuelles et collectives, représente l'effort de la créature morale pour rétablir son rapport normal avec le principe de son être, soit, en un mot, pour rentrer dans le bien, et si la restauration de ce rapport est effectivement dans les intentions du Créateur, ainsi que la raison nous l'enseigne, ce concours fournirait

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(les présomptions assez fortes en faveur de l'idée que la religion, telle reli«,don du moins, une ou })lusieurs, serait d'institution divine quelle que soit la manière dont on se représente une semblable institution. Par œntre il ne saurait proprement pas y avoir de religion naturelle, en ce sens qu'une religion simplement naturelle ne pourrait pas être la reli^'^ion vraie, parce qu elle ne pourrait pas atteindre son but. Si la liberté de la créature est la condition d'existence d'un monde moral, cette liberté doit être réelle, les actes doivent en être suivis de leurs effets légitimes: la créature s'est séparée de son créateur, elle en reste donc séparée et dans l'impuissance de se réunir à lui. La religion naturelle serait le rapport de la créature morale avec son auteur si la chute avait été évitée, ce qui précisément n'est pas le cas. Mais la raison semble marquer le lieu d'une religion positive : D'un côté, nous trouvons la créature jetée hors du bien par sa faute, de l'autre, l'immuable volonté que le bien soit, l'immuable volonté que la créature veuille le bien. Ces deux termes se limitent réciproquement : La chute produit ses conséquences et ne produit pas toutes ses conséquences, la créature n'arrive pas à l'anéantissement où va son effort. Avec la tendance au mal, c'està-dire à la destruction de soi-même, qu'elle s'est imprimée et dont elle a fait sa nature, elle a conservé quelque chose de l'être, c'est-à-dire apparemment la sensibilité, l'intelligence, la volonté. Le salut de la créature ne consiste pas à détourner, à conjurer la colère divine, ainsi qu'il était si naturel de le croire et qu'on l'a cru si longtemps ; le salut consiste pour elle à se retourner du côté de Dieu, qui est toujours prêt à l'accueillir. Mais elle est incapable d'en prendre l'initiative; car si elle pouvait la prendre, elle se trouverait dans sa condition première antérieure à la

BASE RATIO.V.NELLE DE LA RELIGION :28l

détermination critique. L'initiative ne peut donc venir que de Dieu ; la restauration, qui néanmoins ne saurait être que le redressement de la volonté créée par son propre effort, se présente naturellement sous la forme d'une suggestion. Dans le champ si borné de notre expérience, l'action d'une volonté individuelle sur une autre volonté individuelle, sans intermédiaires appai'ents, n'est plus contestée depuis que, ces joui^ derniers, l'accident heureux de la Salpétrière, ceignant d'un nouveau laurier le front de la science officielle, a fait lever l'interdiction d'exister dont étaient frappés certains faits connus de tout temps. Déjà l'on a proposé et, suivant toute ^Taisemblance, utilisé la sus^çrestion comme un moven éducatif. De telles volontés directement introduites dans un sujet peuvent-elles s'identifier durablement à sa volonté propre, comme il arrive souvent des buts suggérés par l'exemple et par le discours ? Nous ne le savons pas encore et peut-être n'est-il pas indispensable que nous le sachions ; nous n'avons risqué ce rapprochement avec des faits dont l'attention publique est justement occupée que pour faire entendre notre sentiment, et non dans le but de le justifier, ce qui nous semble superflu. Nous avons suffisamment expliqiié les raisons qui nous portent à croire en Dieu, misons valables pour une famille d'esprits, sinon pour toutes. Mais si l'action d'une volonté sur une volonté doit être considérée comme surnaturelle et déclarée impossible à ce titre, alors toute croyance en Dieu devrait être rejetée comme impliquant le surnaturel. Et c'est bien ainsi que l'entendent ceux qui s'entendent eux-mêmes. Nous acceptons ce surnaturel sans aucun scrupule. Et si l'on croit expliquer mécaniquement les suggestions de personne à personne en se fondant sur la similitude des orçanisations cérébrales (dont l'explication mécanique est

elle même encore à chercher), nous nous approprions très volontiers cette analyse^ sous la réserve déjà formulée que les volontés, les représentations et les déterminations des volontés suivant les représentations suggérées seront pour nous le tait essentiel, et les cerveaux, les cellules et leurs mouvements, les vibrations de l'éther et tout le reste, l'accessoire instrumental, ce qui, de vrai, nous semble être le jugement du sens commun sur la matière. Nous n'avons pas besoin d'appuis semblables pour admettre que Dieu suggère à l'esprit créé des idées et des actions.

Une telle inspiration serait une seconde création s'opérant dans la première et suivant les conditions données par l'état de la première, dont le rôle ne saurait être une entière passivité, sans quoi l'être déchu ne serait pas relevé, mais simplement supprimé et remplacé par un être nouveau, ce qui ne satisferait point l'esprit et ne s'accorderait point avec les phénomènes. Il faut que la créature déchue se laisse opérer, il faut qu'elle accepte ce qui lui est offert, pour que l'esprit nouveau transforme l'ancien en se confondant avec lui, et l'amène à la condition, à l'attitude, à la place qui lui avaient été assignées et qu'il aurait dû prendre dans l'origine. Cette parfaite identification, c'est le but poursuivi : c'est le salut. Au fond il y a bien substitution de l'un à l'autre, mais substitution limitée. Il faut que la créature renonce à la fausse indépendance dans laquelle elle s'est constituée et qui forme son être présent. Il faut donc que nous mourions à la vie présente, il faut que nous mourions à nous-mêmes pour revivre en Dieu, en ce Dieu qui travaille au dedans de nous et qui apparaît hors de nous sous les traits glorieux du bien à faire. Cette mort du vieil homme, cette vie nouvelle sont une seule et même chose, leurs progrès ne sont qu'un même progrès. Ainsi s'explique un fait

intérieur que le pessimisme a peut-être entrevu, mais qu'il n'a pas bien compris, un fait qu'il est très facile, effectivement, de comprendre mal, dont la vue incomplète peut très aisément éblouir et conduire à de funestes aberrations, précisément parce qu'il tient à ce qu'il y a de plus profond en nous, je parle de ce qu'un poète à l'œil entr'ouvert sur les choses de l'àme a presque nommé la volupté du sacrifice ^ et qu'il vaudrait mieux appeler sa joie, car la volupté suit toujours la pente, tandis que la joie s'élève et nous élève. Mourir pour une noble cause, n'est-ce pas, dites-moi, le vœu secret, l'ardent soupir de vos meilleurs moments? Nous sentons bien la fraîcheur de l'immortalité dans cette mort, mais nous n'en fixons point l'espérance. Nous ne songeons point à nous, nous voudrions nous donner, nous donner tout entiers, sans arrière-pensée. L'être créé s'est perdu dès le commencement en voulant se détacher de sa racine pour se donner une existence indépendante. Consumant ainsi la portion d'être reçue au départ sans pouvoir la renouveler, sa vie apparente n'est plus qu'une mort ; il faut qu'il retourne vers la source, il faut qu'il s'y plonge, il faut qu'il s'y perde. Se perdre en Dieu, c'est se trouver. VivTe pour soi, c'est mourir ; mourir pour Dieu, mourir en Dieu, c'est commencer à vivre. Mais se perdre en Dieu n'a point le sens d'une contemplation oisive qui nous séparerait du tout auquel nous appartenons ; l'individu fait corps avec l'humanité, il ne peut aller à Dieu qu'avec l'humanité, en entraînant vers Dieu l'humanité. Sans l'œuvre delà charité, la charité comtemplative ne serait qu'une nouvelle forme, la plus haute forme probablement, de notre maladie héréditaire, la dernière manière de nous vouloir autrement

1 « Ivre de volupté, de tendresse et d'horreur. »

que nous ne sommes. La vérité de la vie, la religion inspirée, c'est le dévouement.

Ces rapports sont évidents, ce mysticisme est dicté par la logique la plus élémentaire du moment où l'on admet une création. Mais pour s'expliquer comment un si grand nombre accorde la prémisse sans en tirer la conséquence, il suffit de rentrer en soi-même. On y verra que la logique ne règle ni nos démarches, ni nos opinions, parce que l'esprit n'a plus la force de s'enlever, parce que la raison défaillante ne prévaut plus sur l'accoutumance et sur la paresse. Nous ne voulons pas voir ce qui nous déplaît et, sous l'empire d'une habitude impérieuse à l'égal d'un instinct, nous éloignons de nous tout ce qui exigerait un certain effort. Outre le tort de rappeler un enseignement qu'on repousse avec passion et qui, nous l'avouons, a beaucoup fait pour se discréditer, ces conclusions, qui nous semblent si claires, paraîtront d'ailleurs trop compliquées, trop épaisses, trop chargées : on ne veut que des idées simples, extrêmement simples , et l'on s'en applaudit comme d'une marque de bon goût ; tandis que le vrai motif de cette préférence est impuissance ou lâcheté. Tout au plus se résoudra-t-on à confronter deux idées, mais en peser à part trois ou quatre, puis les rapprocher pour faire droit à chacune, cela passe la mesure de ce que l'on peut accorder. Mieux vaut s'attacher à l'une d'elles, en tirer brillamment les consécjuences, y plier de son mieux les phénomènes, et pour ceux qui n'y rentrent pas, les nier ou les ignorer. Ainsi se font les sectes et les systèmes. Ils n'ont pas tort, ceux qui disent que chaque système répond à quelque aspect de la vérité ; mais cette vue reste stérile aussi longtemps que le mot qui les concilie en les corrigeant n'a pas été prononcé.

Pour moi, j'ai creusé mes fondements, chaque pilier

m'en paraît solide, mais je ne saurais hàtir sur eux un édifice sans recourir à l'imagination pour remplir de grands intervalles. Ce que j'ai tenté n'est rien moins que complet et ne me satisfait qu'à demi. Quand je croirais pouvoir faire mieux, le but de cet ouvrage ne me permettrait pas de l'essayer ici. Dans toute construction encyclopédique il y aura nécessairement des parties pratiquement moins importantes les unes que les autres, tout comme, au sentiment de l'auteur luimême, il y aura des points d'une évidence moins frappante que celle d'autres points. Ici, je ne veux proposer que des vérités certaines et des vérités pratiquement indispensables. Il ne me reste qu'à les récapituler avant de les appliquer aux prolilèmes de la religion.

I. Dès le début on fait fausse route et Von se donne toutes les chances d'insuccès, lorsqu'on sépare le problème de la vérité du problème de la conduite et qu'on se croitlibre d' accepter une conception comme exprimant l'ordre du monde, avant d'avoir examiné les conséquences probables de son adoption sur la pratique de la vie.

En effet, on ne saurait méconnaître sans avoir épousé les partis-pris d'un système que toute recherche d'une vérité générale ou partielle suppose chez celui qui l'entreprend l'opinion que la vérité peut être atteinte. Une seconde réflexion fera comprendre que cet accord possible de la pensée et de la vérité suppose l'ordre, et que l'ordre ne régnerait point dans l'univers si la vérité pouvait nuire.

On objectera sans doute à ces considérations que le bien pratique est un problème, et que nos mouvements doivent être guidés par notre raison, de sorte qu'il convient de rechercher d'abord la science par les moyens ajjpropriés, puis de régler la pratique en conséquence.

Tel est l'avis du dogmatisme qui subordonne entièrement la pratique à la théorie, la volonté à l'intelligence, (|u'il en estime indépendante. Mais cette intelligence pure, où la volonté n'entre pour rien, ne se trouve pas dans l'humanité. La vérité sur la conduite est plus prochaine, plus aisée à constater que la vérité spéculative. De plus, le problème pratique est plus important, ce qui suffit pour justifier la règle que nous avons énoncée. Il faut se proposer dès l'abord la vérité tout entière : se borner à la théorie, soit que d'avance on lui soumette la pratique, qu'on fasse abstraction de la pratique ou qu'on se borne à l'ajourner, c'est le moyen à peu près infaillible de manquer la théorie.

II. A ne considérer quela théorie pure, un systètne ne saurait être réputé vrai s'il supprime on s'il dénature une donnée de fait.

Cet axiome nous permet d'écarter sans ultérieure discussion toutes les doctrines qui rejettent ou méconnaissent implicitement l'autorité de la conscience morale ; parce que , malgré la diversité de ses préceptes suivant les siècles et les climats, l'impératif de la conscience est essentiel à l'homme. Sans doute on peut l'expliquer comme un phénomène secondaire et le résoudre en éléments dépourvus d'autorité ; mais de telles explications constituent elles-mêmes une violation de l'impératif chez ceux qui se rendent compte de leur portée ; et quant à ceux qui, indépendamment de toute culture ou perversion systématiques, seraient insensibles à la différence du bien et du mal, l'humanité les tient pour des monstres.

III. Pour légitime que soit le désir de mettre l'unité dans notre pensée, il ne faut pas, avons-nous-dit, que notre empressement à le satisfaire nous entraîne à mutiler ou à défigurer les données de fait. Le sensatiomiisme n'est pas vrai; nos connaissances ne résul-

tent pas exclusivement des impressions produites du dehors sur une sensibilité passive, dont la nature nous serait inexplicable. Les représentations ne s'associent pas toujours d'elles-mêmes. Dans l'attention, dans le raisonnement, dans le calcul, dans l'établissement d'une hypothèse, dans la recherche d'une explication possible, nous déployons une activité dont la conscience nous rend un irrécusable témoignage. La personne et la raison ne sauraient être éliminées.

IV. Le rationalisme pur n'est pas mieux fondé. Nous ne créons pas le monde, ou si nous le créons, c'est sans le savoir, et par un acte dont nous ne pouvons tenir aucun compte. Nous ne saurions inventer les faits ; il n'y a pas de méthode pour deviner la réalité ; nous ne concluons pas avec certitude ce qui est en établissant ce qui doit être. Les choses se passent de la manière dont Locke, Reid et Kant l'ont compris : il y a un élément a priori et un élément a posteriori dans la connaissance, que l'activité spontanée de l'intelligence produit en élaborant les éléments donnés par la réceptivité des sens. La pensée reçoit les impressions sensibles, les coordonne et cherche à les expliquer conformément à des lois dont elle acquiert graduellement la conscience, mais dont elle ne peut plus s'écarter sciemment après les avoir constatées.

V. S'il est loisible à l'esprit de suivre son mouvement naturel en s'élevant au-dessus des faits donnés pour former une conception d'ensemble, ce ne peut être qu'en observant les mêmes lois qui lui servent à comprendre le détail des faits. La loi de causalité ne permet pas de chercher dans le moins la raison du plus, parce qu'elle ne permet pas d'assigner le néant comme cause à Vètre. Cependant en observant l'ordre dans lequel se succèdent les phénomènes, le plus semble bien sortir du moins. Ainsi l'expérience con-

288 LA CIMI.ISATIOX ET LA CROYANCE

tredit la raison qui sert à constituer l'expérience. Pour échapper à cette conclusion désastreuse, il faut admettre qu'il y a dans les choses, avec un élément perceptible, parce qu'il est manifesté, un élément imperceptible, qui proprement n'existe pas, attendu qu'il n'agit pas, mais qui agira et qui apparaîtra, comme font les facultés que nous n'employons pas et que nous n'avons pas exercées. C'est ce qu'on nomme être en puissance, ou puissance. Ce que nous appelons une vie n'est que le développement successif des puissances qui constituent l'individu. Ainsi, le premier état du monde contiendrait la nature et l'histoire en puissance : mais nous ne concevons de puissance que rattachée à quelque existence.

VI. Le commencement apparent ne peut donc pas être le commencement véritable, et ^7 faut statuer au dessus du monde qui se développe dans letempSy une cause capable de produire tout ce que ce monde renferme. Le déterminisme physique et physiologique, auquel le préjugé régnant accorde libéralement le nom de science, propose un fondement arbitraire et contraire à sa propre méthode : d'une manière générale il identifie la cause avec l'antécédent, et néanmoins il cherche la cause universelle, spécialement la cause de la conscience dans une matière dont la conscience forme évidemment l'antécédent, la supposition de cette matière n'étant qu'un moyen de s'expliquer tant bien que mal les phénomènes présentés par la conscience. Ce moyen est du reste insuffisant, puisqu'il n'arrive point à rendre raison de la conscience elle-même. La théorie à la mode enseigne que la conscience est donnée dans la matière ; tandis que l'évidence établit que la matière est donnée dans la conscience ou qu'elle n'est donnée d'aucune façon.

VIL Un commandement n'a de sens que s'il est pos-

sible de lui obéir. L'impératif moral implique donc le libre arbitre de Vhomme, et nous connaissons d'avance la fausseté de toute explication générale qui ne ferait pas sa place au libre arbitre * .

YIII. L'existence d'un être libre, en forme multiple, sujet de la loi morale, et borné de toutes manières par le milieu qu'il emploie et dont il dépend, ne se conçoit point d'elle-même. Les choses périssables réclament une cause éternelle ; cette cause pourrait être le monde lui-même, dont l'unité foncière nous est attestée par la solidarité qui en enchaîne toutes les parties dans leur perpétuel écroulement, si cette unité naturelle expliquait la loi morale; mais celle-ci, qui ne saurait être que l'expression de notre nature essentielle et qui possède une autorité sur nous, exige un principe ensemble immanent et transcendant. Le devoir nous donne Dieu en nous et au-dessus de nous. Cependant il n'y a pas là de preuve au sens formel. On peut contester les prémisses, on peut nier que la conséquence sorte nécessairement des prémisses; nous ne voyons dans cet argument qu'une manière dont l'esprit cherche à se rendre compte de sa conviction naturelle. L'esprit ne saurait se développer sans admettre implicitement ou explicitement que toutes choses ont une raison ; il ne comprend la perfection comme sa fin qu'en la plaçant à l'origine ; il se réalise en affirmant la per-

•f Retourner ce raisonnement, ainsi que l'a fait M. Fouillée, et prétendre que l'impératif supposant le libre arbitre, on ne saurait le reconnaître avant que la réalité du libre arbitre ait été établie par une preuve indépendante, c'est nier l'autorité que la conscience affirme, c'est prendre une position que la conscience réprouve Une telle attitude serait inadmissible en vertu de notre première thèse, même au cas où l'impossibilité rationnelle du libre arbitre serait scientifiquement démontrable, or il n'en est rien. La prétendue irrationalité du libre arbitre n'est que son incompatibilité avec des hypothèses contraires aux règles delà vraie méthode que nous venons d'énoncer.

fection, qui est la raison de toutes ses formes et la substance de toutes ses lois^

IX . Cet être parfait, but permanent de notre pensée, ne saurait en devenir l'objet ; nous ne le comprenons que dans son rapport avec nous, en d'autres termes, nous ne comprenons de Dieu que ce qui nous en est donné dans l'idée de nous-mêmes. La conscience découvre en nous une volonté que le bien soit, distincte de notre volonté particulière et variable, qui se prononce quelquefois très différemment : tout ce que nous savons de Dieu, c'est qu'il veut que le bien moral se réalise.

X. L accomplissement de cette volonté exige la création d'un être libre; nous devons dès lors nous considérer comme résidtant d'un tel acte créateur, dont il n'est pas besoin pour cela de concevoir la nature. En effet, le principe constitutif du monde ne pouvant d'aucune manière être réputé parfait, croire en Dieu c'est le distinguer du monde. Généralement, nous ne saurions comprendre le rapport entre ces deux termes que comme la disposition d'une matière préexistante, comme une émanation, ou comme une création proprement dite. La première hypothèse, contraire au besoin de perfection et d'unité, ne semble pas moins

*Kant est dans le vrai lorsqu'il dit que toutes les preuves classiques de l'existence de Dieu retombent sur la preuve ontologique ; mais il méconnaît la valeur réelle de cette dernière s'il croit l'avoir réfutée en faisant voir que l'existence réelle ne saurait entrer comme élément dans un concept. La question véritable est de savoir si cette existence réelle du parfait n'est pas donnée à l'esprit qui rentre en lui-même. Et Kant témoigne en faveur de l'affirmative en relevant de ses propres mains, sur un plan plus ou moins modifié, l'édifice qu'il a cru détruire, non seulement sous la forme anthropomorphique du Dieu justicier dans la seconde Critique, mais bien mieux encore dans le moi intelligible de la Raison jnire, étranger au temps, à l'espace^ par conséquent au nombre, dont la volonté se porte immuablement au bien, et qui ne saurait s'entendre que comme l'immanence de Dieu dans l'individu.

opposée à l'intérêt moral, qui sert de guide à notre pensée, en ce sens qu'elle tendrait à faire du mal une insurmontable nécessité. La seconde contredit cet intérêt plus directement encore, en rendant le libre arbitre inconcevable, car ce qui résulterait nécessairement de sa cause serait nécessairement déterminé. La liberté, toujours inexplicable, du produit deviendrait absurde et contradictoire sans la liberté du producteur et de la production.

XL Le but intelligible d'une création ne pouvant être que la réalisation de la vie morale^ laquelle implique l'empire sur soi-même et une victoire sur la tentation (quelle qu'elle soit), la possibilité du mal est essentielle à Vidée même de la Création, qui suppose d'une part le libre arbitre, sans lequel la créature ne se distinguerait point effectivement de son auteur, et, de l'autre, un but préordonné, sans lequel la créature, absolument indéterminée, resterait inintelligible ou plutôt égale au néant.

XIL Le mal effectif, réalisation d'une éventualité impliquée dans Vidée de la création, est donc véritablement contingent. Douter de Dieu pour la raison qu'un être bon n'aurait pas exposé son œuvre à de tels risques, poser avec les docteurs du pessimisme qu'une création quelconque ne pouvait être qu'un mal, c'est dire en propres termes que le bien n'est pas le bien, mais qu'il est le mal , puisque nous ne connaissons d'autre bien que le bien moral, lequel implique la création.

XIIL L'universalité du mal dans V humanité, V ensemble des phénomènes qui ne sauraient s'expliquer que par son influence nous obligent à reconnaître V unité de la Création. La solidarité de ses membres l'établit en fait, et le sens de ce fait nous est rendu manifeste par la réciprocité de l'amour, qui tend à réa-

liser l'unité véritable, l'unité de la volonté. Nous ne saurions avoir d'autre loi que celle de réaliser notre nature, et puisque l'accomplissement de la loi morale nous constitue en unité, il est certain que notre nature est l'unité.

XIV. Le monde subsiste, et dès lors le bien doit finir par y prévaloir , non pas malgré la volonté de la créature, ce qui n'aurait pas de sens; mais par un changement de cette volonté, qu'il est au pouvoir de Dieu d'amener.

XV. L avènement dubien consiste en ceci : que la créature renonce à se faire son propre centre et son propre objet, qu'elle meure volontairement à sa vie présente pour s'unir en elle-même et se placer tout entière en Dieu, le centre et le but de son être unifié. En se voulant elle-même, elle se nie ; elle s'affirme en voulant Dieu.

Nous devons admettre toutes ces thèses, même au défaut des intuitions qui les rendraient compréhensibles, parce qu'elles sont toutes impliquées dans la résolution d'attribuer une valeur objective à la loi morale qui déclare en nous son autorité souveraine, ou, pour exprimer la même idée en un seul mot, dans la résolution de croire à la vérité.

Tels sont, à nos yeux, les fondements théoriques de la religion, les preuves philosophiques de la nécessité d'une religion ; ce n'est point encore la religion, ni la croyance religieuse. La distinction convenue entre la philosophie spiritualiste et la théologie ne se fonde que sur des préjugés d'une origine assez récente. Tout esprit impartial, examinant les faits sans prévention, reconnaîtra dans la relioion dite naturelle le résidu

d'une tradition historique. Tout homme un peu au fait de la question conviendra, s'il est de bonne foi, que la coyance à la chute, communément qualifiée de ihéologique et rapportée à une tradition particulière, est au moins aussi générale dans l'humanité que les dogmes du spiritualisme dit philosophique , et comprendra qu'elle est partout le résultat du travail de l'esprit pour concilier l'état du monde, tel qu'il le trouve, avec l'idée d'un ordre de justice, dont il ne peut pas se départir. Mais cette croyance, philosophique de sa nature, est plutôt un préliminaire obligé de la religion qu'elle n'en forme un élément.