CHAPITRE V
Le spectacle du monde, que nous rapportons à une chute, semble indiquer l'unité de conscience du sujet tombé. Le besoin de croire en Dieu me fait penser que la solidarité du mal moral doit être juste ; l'impératif qui m'oblige à combattre le mal chez les autres aussi bien qu'en moi, l'impossibilité d'atteindre le mal en moi sans le poursuivre chez les autres m'apprennent de la façon la plus claire qu'elle est juste effectivement. Donc l'auteur du mal est un, et nous sommes compris ensemble dans son unité. Au point de vue du nominalisme, qui ne trouve dans le monde et dans l'humanité qu'une collection* d'êtres isolés, indépendants les uns des autres ; au point de vue d'un empirisme timide, qui ne veut rien voir au- delà de ce qui apparaît dans le présent, la réversibilité morale est assurément une parfaite injustice ; mais on n'ose pas en contester l'existence en fait, et la conscience morale nous arrache à toutes les formes de ce particula-
lisme exclusif en nous montrant dans l'unité voulue et librement réalisée notre véritable idéal. C'est à peu près tout ce que nous pouvons dire pour établir la théodicée : il nous semble que c'est assez. Sans répondre à toutes les questions, cela permet d'espérer que l'expérience n'apportera pas d'obstacles insurmonta blés à la croyance dont notre constitution morale a besoin.
Mais où placer, mais comment se représenter cette créature primitive, qui subsiste encore en nous ? Ici s'étend un nuage dont la tremblante lueur des conjectures ne fait qu'épaissir l'obscurité. Et d'abord que peut-on entendre par la création d'un être libre ? La volonté créatrice évoque-t-elle instantanément à l'existence un organisme achevé, dans un milieu convenable, soit que ce milieu préexistât, soit qu'il surgisse avec lui ? Ce qui, dans notre expérience, est le produit de la vie, fut-il une première fois un antécédent delà vie? Les fleuves du Paradis étaient-ils bordés d'ormeaux séculaires? Le premier homme a-t-il été créé adulte, avec toutes les circonvolutions, toutes les différenciations que l'anatomie constate ou devine dans le cerveau d'un civilisé, descendant d'une race civilisée qui a beaucoup pensé, beaucoup agi, beaucoup choisi? S'il possédait de tels organes, il avait aussi les sentiments, les penchants, les besoins, les concepts dont ces organes sont l'expression, le produit et l'instrument ; s'il était extérieurement déterminé il l'était intérieurement, il l'était sur tous les points sauf sur le point essentiel. C'est ce qu'il n'est point aisé d'enten-
dre. Un être déterminé n'est plus libre au sens où nous avons besoin de prendre ici le mot liberté. Si sa nature est achevée en dehors du mal, on n'entend plus comment le mal trouve accès en lui. En faisant du premier Adam une peinture magnifique, en lui donnant un sentiment très vif, très distinct de la présence et de l'action de Dieu, les théologiens ont rendu sa faute si grave qu'elle devient impossible. L'être libre se fait lui-même ce qu'il est ; avant d'avoir agi il ne peut donc pas être au sens complet du mot être, il ne peut pas être ce qu'il est appelé à devenir. D'ordinaire on semble entendre le création comme une véritable confection, avec ceci de plus que l'ouvrier produit son étofle. Ainsi la créature n'aurait eu qu'à rester immobile pour réaliser la perfection. Nous ne saurions entrer dans ce sentiment : la créature doit passer de l'innocence à la sainteté ; moralement, ce qui signifie véritablement, elle doit passer du non-être à l'être. La fin ne saurait être cherchée que dans Tunion volontaire de la créature et du Créateur, et pour que l'acte de s'unir soit possible, il faut un état antérieur de séparation : le mal serait d'élargir cette séparation préalable ou simplement de la confirmer. Pour apprendre à marcher, il faut que l'enfant soit détaché de sa mère. Sa mère lui tend les bras, il faut qu'il s'y jette, il cherra bientôt s'il va d'un autre côté ou s'il s'obstine seulement à rester debout. Mais la séparation préalable est indispensable. Cette séparation, c'est la création. Comme la création d'une substance est une absurdité, contradictio in adjecto, une idée irréalisable par quiconque essaiera de définir les mots qu'il emploie, nous ne pouvons entendre sous le mot création qu'une différenciation dans l'être, l'isolement, l'affranchissement d'un germe appelé à se réaliser à part, en raison de quelque dessein.
Tel est l'élément néi^atif de la création, que nous ne saurions éviter, à moins de concevoir Dieu même, antérieurement à la création comme un être relatif, ce ((ui ne ferait que reculer la difficulté, non pour l'atténuer, mais pour l'accroître. La création serait donc rémission d'un germe appelé à développer luimême la puissance de la vie morale. C'est ainsi que nous comprenons cette évolution où les naturalistes semblent poussés par des évidences qui prévalent de plus en plus sur les scrupules philosophiques et sur les répugnances religieuses de plusieurs d'entr'eux. L'évolutionnisme vulgaire répond à l'empirisme exclusif, lequel, dans sa tliéorie de la connaissance, arrache systématiquement à l'esprit ce qui en fait l'être et la vigueur. Celui qui cède à l'induction sans se renier lui-même, place l'acte avant la puissance et coml)rend l'évolution comme une réponse à l'évocation, comme une incubation de la liberté. Peu lui importe que cette façon d'entendre la succession des phénomènes ait été le plus souvent associée à des aspirations vers le panthéisme. Ce n'est pas le premier malentendu, ce ne sera probablement pas le dernier. Ce ne serait pas non plus la dernière fois que les tables auraient été retournées.
Mais quels que soient ses titres à notre confiance, l'idée que l'évolution est la forme choisie pour la création ne lève pas toutes les difficultés, loin de là. L'aspect présent du monde et sa genèse apparente, telle que la science nous la donne, accusent l'action d'une intelligence immanente, intelligence bornée, quoiqu'infinie relativement à la nôtre, et luttant contre des obstacles ; c'est pourquoi nous continuons à y voir l'œuvre de la créature, qui produit son corps et ne prend possession de sa liberté prédestinée qu'avec l'achèvement d'un organisme approprié. L'évolution de l'homme
individuel, du microcosmos, nous parait être le symbole le plus exact, comme elle fournit le symbole le plus naturel de l'évolution universelle. Ainsi nous aurions littéralement Dieu pour père, bien que les interprètes officiels de Celui qui nous a enseigné à le nommer notre Père ne veuillent pas que nous soyons ses fils, attendu, disent-ils, qu'il n'a qu'un fils, tiré de sa substance ; tandis que nous sommes, nous, d'une autre substance.
Mais nous n'entendons point cela.
Si la cliute entraîne une responsabilité, comme nous devons le penser, elle suppose chez l'agent un libre arbitre effectif. Il faudrait donc placer cette chute au terme relatif, ou plutôt au cours de l'évolution naturelle, et, suivant la tradition consacrée, l'attribuer au premier couple humain. Nous n'y trouvons d'insurmontables difficultés ni dans les précédents qu'il faut supposer, ni dans les suites.
Et d'aljord quant aux suites, il est évident, nous le répétons, que la succession des générations n'est qu'un être qui se perpétue. Intègre ou altéré, innocent ou coupalile, nous étions tous Adam s'il fut jamais un Adam, et nous ne connaissons aucune objection solide à son existence. Que nous ne puissions pas nous repentir de son péché, cela prouve simplement notre faiblesse ; combien de nos fautes les plus personnelles dont nous ne saurions nous repentir, parce que nous les avons parfaitement oubliées ! Mais en fait nous pouvons, nous devons nous repentir de cette chute et nous nous en repentons effectivement. Nous pouvons
et nous devons nous en repentir car nous pouvons et nous devons nous identifier par l'amour à l'humanité tout entière ; la sécheresse d'un dogmatisme frivole est seule à condamner les pleurs et les prières qui cherchent à laver l'àme des trépassés. Par le fait nous pleurons le péché d'Adam dans nos propres péchés, puisque notre conscience nous ohlige à nous en accuser comme si nous eussions été capables de les éviter entièrement ; tandis que la réflexion nous montre qu'il n'en est point ainsi, mais que les limites réelles de notre liberté restent indéfinissables. Ceux qui ont compris la solidarité morale, ceux qui se reconnaissent à chaque instant instruments ou complices des torts d'autrui, quoique leur générosité répugne peut-être à rejeter sur d'autres une part de leurs propres torts, ceux-là doivent ou nier absolument toute responsabilité morale '' et succomber au déterminisme naturaliste, ou reconnaître le péché d'Adam comme étant réellement leur propre péché.
Quant aux antécédents, l'opinion qui attribue notre inclination vicieuse et la solidarité du mal à la chute du premier homme ne rend pas compte du fait assez évident que la souffrance de la mort, la lutte pour l'existence, ont précédé son apparition. Ceux qui font un crime au brochet de manger les tanches y verront sans hésiter la préexistence du mal moral. Mais supposer que les tigres broutaient l'herbe dans le paradis serait un expédient illusoire, des tigres pareils auraient eu nécessairement un tout autre appareil digestif que nos félins et n'auraient plus été des tigres. En termes plus généraux, on ne saurait admettre après l'apparition de l'homme des altérations assez profon-
' La responsabilité légale étant réservée, suivant la distinction lumineuse de M. Lévv Bruhl.
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des dans le théâtre de l'humanité pour donner lieu à tous les phénomènes que notre sensibilité voudrait supprimer. S'il est permis de poser en axiome que dans un ordre de justice la souffrance et la mort doivent avoir le mal moral pour origine, il faudrait considérer notre chute comme antérieure à l'évolution. Le travail de la nature deviendrait alors un commencement de restauration, où la puissance du bien serait en lutte contre une puissance du mal déjà constituée. Le mal étant, par définition, la négation de l'être, un effort pour s'établir en dehors des conditions de l'être, une volonté réelle tendant à l'anéantissement, le point de départ de l'évolution, — matière diffuse ou ce qu'on voudra— serait le produit du mal primitif, l'esprit éteint, l'esprit suicidé, et pourtant subsistant encore en vertu d'une loi plus forte que sa tendance à la destruction, un esprit dont la perversité se ranimerait avec son retour à la vie, mais pour être incessamment surmontée. Ce dualisme semble bien être la leçon des phénomènes pour celui qui en considère l'ensemble avec sympathie. Nous ne saurions ni l'écarter péremptoirement ni l'adopter sans hésitation. Il ne nous semble pas indispensable et ne nous sort pas de tout embarras. Il ne nous semble pas indispensable : il accorde beaucoup à la sensation, peut-être trop. Que les animaux se mangent les uns les autres est un détail sans grande importance du moment qu'ils sont sujets à la mort. Qui sait, sans l'avoir éprouvé, si cette fin n'est pas la moins douloureuse ? Et la mort est le corrélatif inévitable de la naissance dans un milieu circonscrit. Sans la mémoire et la prévision, la souffrance d'un moment serait peu de chose. Quant à nous, si la réalité morale est l'important, prenons garde qu'elle implique la victoire sur soi. Si la conscience de l'obligation doit s'évanouir, c'est dans la joie du sacrifice, la douleur
est un condiment sans lequel l'univers s'affadirait. Ceci n'est pas l'expression d'une dévotion exaltée, c'est le langage du sens commun ; la thèse contraire est celle du sensualisme qui se laisse choir. N'alléguons donc pas comme une évidence que l'actualité de la douleur exige pour antécédent la réalisation du mal moral. La héatitude veut être acquise. D'ailleurs, quand nous aurions reculé la chute par delà le monde où règne la mort, nous n'en serions pas beaucoup plus avancés. Nous comprendrions plus facilement, nous nous expliquerions d'une façon moins répugnante à nos instincts quelques particularités importantes de l'économie actuelle, mais nous ne verrions pas mieux ce que pouvait être cette créature que nous sommes. Nous en serions toujours à nous dire : « l'être libre est celui qui se fait lui-même ce qu'il est ; et cependant un choix libre implique une conscience accessible à des motifs qui répondent à des besoins, une nature devenue et déterminée. » A mettre une évolution avant notre évolution serions-nous beaucoup plus avancés ?
Nous avons essayé, nous avons tâtonné, nous renonçons à choisir ; mais ne pas tout savoir n'est pas nécessairement tout ignorer. Nous ne pouvons pas nous représenter l'auteur de notre destinée ; nous ne savons pas où le placer. Nos origines restent plongées dans une impénétrable obscurité. Mais voici ce que nous savons : La solidarité des volontés, des caractères et des destinées que nous subissons comme fait est notre condition normale, puisque la charité la veut. La charité accuse et démontre ainsi la réelle unité de l'es-
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pèce et du monde et nous permet d'attribuer l'existence du mal à quelque faute de notre auteur. En sa généralité cette doctrine de la chute ne nous est d'aucun secours pour expliquer l'inégale distribution de la fortune et de la santé, des lumières et des exemples, des occasions et des tentations ; nous cherchons en vain la justice dans les destinées individuelles, mais nous cessons d'accuser le sort lorsque nous cessons de nous prendre nous même pour but. N'ayant pas pour fin la science, mais la pratique, nous en savons assez sur l'ordre du monde lorsque nous y voyons clairement la ligne de notre devoir. Ainsi, malgré les dédains dont les fatalistes et quelques théistes prévenus accablent cette idée, nous pouvons concilier avec un ordre de justice les déterminations intérieures et les pressions du milieu qui rendent la violation de la loi morale pratiquement inévitable, en y voyant une nature acquise par l'effet d'une déviation dont nous nous serions rendus coupaljles dans notre unité originelle.
Cette chute a consisté sans doute et consiste encore dans le dessein de s'élever, dans la volonté de se constituer une existence indépendante, en faisant abstraction du Créateur.
Le mal physique se concevrait alors naturellement comme une suite et comme un remède du mal moral, sans qu'il soit toutefois indispensable de lui assigner une telle origine. Conduit à ces deux idées de l'unité créée et de sa chute par un faisceau d'inductions puissantes, nous pouvons leur prêter créance sans avoir réponse aux questions relatives au mode de la création, à l'état de la créature antérieur à la chute, à la représentation de cette catastrophe ainsi qu'à ses premiers effets. Il nous suffit d'entrevoir que malgré tout, le fait du monde n'est pas nécessairement incompatible avec la réalité de l'être idéal où nous trouvons la seule
raison possible de toute existence quelconque, pour que nous affirmions cette réalité ; parce que cette affirmation est un impérieux besoin de notre esprit et de notre cœur, notre démarche naturelle. Nous devenons hommes en affirmant Dieu.
Suivant les réflexions précédentes, l'expérience ne nous entraînerait pas à répudier la croyance en Dieu, quoiqu'elle oppose à son maintien des difficultés très sérieuses. En aucun cas, l'idée d'un Dieu juste et bon ne saurait résulter de l'inspection des phénomènes, en supposant Fesprit vide au début de sa recherche et guidé par des lois purement formelles, soit qu'on envisage ces lois comme innées à la conscience, soit qu'on se flatte de les expliquer, avec la conscience elle-même, comme un effet du monde extérieur sur l'organisme. Il y a eu des empiristes croyants ; il y en a peut-être encore ; parce que les traditions sont très puissantes et que le même esprit peut subir l'influence de deux traditions contraires sans en épuiser aucune et sans apercevoir leur contradiction ; mais l'empirisme lui-même est athée. Très instructives dans le détail, très concluantes pour ceux qui sont déjà persuadés et ne demandent qu'à l'être davantage encore, les preuves de l'existence de Dieu tirées des admirables dispositions de la nature et des merveilleuses dispensations de l'histoire n'aboutissent pas, et repoussent celui qui les voit rejeter dans l'ombre le côté lamentable, la moitié tragique des réalités. Mais la croyance en Dieu est la planche qui soutient notre tête au-dessus des flots ; c'est le ressort de notre pen-
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sée, c'est l'impérieux besoin de notre cœur, c'est l'a priori substantiel comprenant en lui toute loi formelle, c'est la raison prenant conscience d'elle-même, c'est l'acte par lequel l'homme se dégage de la matière et se constitue dans l'humanité. Ces assertions ne sont pas l'expression de l'enthousiasme, elles sont pesées. Qu'il y ait des athées fort intelligents et fort honorables, nous sommes loin de le constester ; mais s'il y a des croyants qui, logiquement, ne devraient pas croire, à plus forte raison y a-t-il des incrédules qui devraient croire, ou plutôt tous les incrédules devraient croire s'ils étaient véritablement logiques. Les premiers ne croiraient pas s'ils tiraient régulièrement les conséquences des principes posés par eux dans la théorie de la connaissance. Les autres, qui restent consécfuents aux mêmes principes, ont péché contre une logique plus intime et plus profonde en acceptant ces principes. Ils se renient, ils s'annihilent eux-mêmes par le rejet de Va priori. Formellement, la négation de l'a priori c'est la négation de l'esprit par lui-même; substantiellement, la négation de Dieu est la négation de l'a priori. Le raisonnement le plus simple sur l'objet le plus vulgaire, toute démarche de la conscience dominant la sensation immédiate, toute possibilité de nous entendre les uns les autres, toute parole suppose un ordre partiel, inexplicable s'il n'est compris dans l'ordre universel. Le pur idéalisme subjectif et le pur matérialisme semblent échapper à l'évidence de cet argument; mais l'idéalisme, qui supprime l'objet sans en expliquer l'apparence, le matérialisme, qui escamote le sujet et, tout en le niant, le suppose inévitablement, sortent ensemble des conditions de la pensée. La finalité, que l'athéisme combat avec des raisons puériles et dont il exalte la négation au rang d'un dogme et d'un devoir, est pourtant au
fond de toute notre pensée, de toute notre activité. Nul ne songe sérieusement à le contester; mais nul, à notre connaissance, n'explique comment un mouvement où l'antécédent n'est jamais déterminé par le conséquent peut tourner brusquement à l'ordre contraire. Cette persistance à nier la finalité dans le tout après l'avoir constatée en un domaine de ce tout ne blesse peut-être pas la loi de la causalité telle qu'elle est comprise dans l'hypothèse matérialiste, qui l'étriqué et qui la trahit, mais elle contredit très certainement le vrai principe de causalité, la loi mentale effective qui a donné naissance à l'hypothèse matérialiste aussi bien qu'à toutes les autres suppositions sur la nature des choses, en nous faisant chercher le moyen d'ordonner notre pensée sur un principe capable d'exister par lui-même et d'être compris par lui-même. L'esprit suppose l'ordre, il l'affirme, et l'ordre implique la fin. Nous ne pouvons raisonnablement concevoir le monde que comme allant vers quelque fin, parce que le dessein même de comprendre le monde n'est qu'un effort pour réaliser notre propre fin. Et la fin, c'est la perfection, et nous ne saurions concevoir de perfection que la perfection morale, le reste n'ayant en soimême aucune valeur. C'est donc en vertu d'une nécessité intérieure, ou mieux en suivant au propos de ne pas nous renier, qu'en dépit des effroyables démentis de l'expérience, nous persistons à chercher la raison d'être de toutes choses dans la volonté que le bien soit. Telles sont les conclusions de cette raison intuitive, si démodée qu'il est de bon goût de la persifler. Ceux qui les renient renient en elle l'humanité et travaillent mentalement à s'annihiler. Seulement, ils ne sauraient détruire de cette manière un cadre qu'ils n'ont pas construit, et quant à l'annihilation mentale et morale, ce n'est pas l'œuvre d'un seul jour. C'est pour-
quoi nous trouvons de vrais savants et des gens de bien parmi les adeptes de l'athéisme. Leur vie mentale et morale s'alimente aux eaux des sources qu'ils travaillent à obstruer. Il faut que leurs thèses passent à l'état de préjugé universel avant que les conséquences pratiques en soient tirées, et il faudra que ces conséquences aient été tirées pendant quelque temps pour mettre l'expérience en mesure de les apprécier. Le XYIII*^ siècle a disséminé l'athéisme dans les classes lettrées. Aujourd'hui, la propagande s'exerce sur le peuple : les Hovelacque, les Buechner, des esprits plus grossiers encore sont les instruments propres à cette besogne. Nous avons eu la Terreur : il est permis d'espérer que nous verrons mieux.
Tout savoir n'est en vérité qu'expérience; mais l'expérience n'est pas plus la sensation que la sensibilité n'est la vertu : la vertu, c'est la sensibilité soumise, et l'expérience est la sensation interprétée suivant les lois de l'esprit. Chacun comprend ces vérités élémentaires et les traduit à sa façon. Les deux éléments sont mêlés partout, leur juste proportion, voilà ce qui importe et qui assure l'intimité de leur combinaison. Trop docile aux apparences dans son explication des faits, nous avons vu la raison se supprimer sous les formes du sensationnisme, de l'athéisme et du pessimisme ; tandis que le sentiment exclusif de sa supériorité l'a conduite à s'adorer elle-même — une autre figure de l'athéisme, qui se traduit logiquement par le mépris du détail, les explications risquées, les constructions symétriques et le formalisme — moralement, par ces
préoccupations d'esthétique en toute chose qui sont la sensuahté de l'inteUigence et par un optimisme de façade, aisément consolé des malheurs d'autrui. Ces traits nous semblent définir passablement le tour imprimé à la pensée allemande par la philosophie de Leibniz. La Critique de Kant ne les a pas modifiés très sensiblement, quoi qu'il en semble : elle n'a pas encore entièrement fermenté, et le meilleur de son œuvre reste à faire; c'est pourquoi le kantisme est encore si jeune, tandis que les doctrines qui croyaient en procéder sont presque oubliées. La subjectivité du temps et de l'espace se trouvait sous une autre forme chez Leibniz, mais le grand paradoxe de Kant, la liberté intelligible, si semblable et pourtant si supérieure à l'idée du Bien de Platon, la liberté intelligible, dernière raison de toute différentiation et de tout phénomène, le mal radical, la perversion sans laquelle l'état présent du cœur humain, la marche de l'histoire et tout enfin resteraient d'indéchiffrables énigmes, la forte distinction entre le déterminisme de la science, qui ne systématise qu'une illusion, et la croyance fondée sur l'impératif moral, qui seule arrive, dans un intérêt pratique et dans la forme adaptée aux besoins pratiques, à saisir le flambeau de la vérité, tout cela est tombé à terre, le vent ne soufflait pas de ce côté, il n'y souffle pas fréquemment. On ne prit à Kant qu'assez peu de chose, et ce qu'on lui prit, on le travestit. Fichte seul tenta de pousser dans la direction marquée. Pareil au paladin blessé dans la montagne, il emboucha le cor d'une puissante haleine, et c'est l'Ironie 1 qui lui fit écho. Le contentement de soi, l'in-
1 Nom du système de Frédéric Schlegel, qui entend la liberté absolue de Fichte^ c'est-à-dire le suprême désintéressement, le dépouillement absolu, dans le sens d'un dilettantisme esthétique afîranchi de tous les devoirs.
différence morale qui régnaient alors ne permettaient pas d'entrer dans la voie de Kant et de Fichte. Les uns cherchaient dans l'art, les autres dans des constructions et des méthodes qui, sous prétexte de science, ne sont encore que de l'art, la satisfaction du besoin de produire et de s'enchanter soi-même. Qu'ils partent, avec Fries et les autres pseudo-kantiens, de la conscience individuelle, et se contentent de pressentir dans l'œuvre esthétique la conciliation de l'idéal et de la réalité ; que sur les pas de Herbart, ils s'efforcent de poursuivre la contradiction dans toutes ses caches et d'atteindre à travers les apparences du devenir l'atome vrai, l'être qui ne change }>as ; ou que plutôt, instruits par Hegel, il ne voient l'être que dans la loi du devenir, il importe peu : ces édifices d'aspect si dissemblable pèsent tous sur le même sol, ils procèdent tous de la même culture [BildungJ, ils accusent le même état d'esprit, les mêmes dispositions morales [GesinnuïigJ . Il y a là tout un beau choix de systèmes à l'usage de gens d'esprit bien portants qui trouvent que tout est bien et qu'ils sont très bien. Le culte momentané dont Hegel fut l'objet exprime l'adoration de l'esprit humain par lui-même sous sa forme systématique ; mais les philosophies encyclopédiques ne conviennent qu'au petit nombre, et dans son apparente précision leur formalisme servait d'enveloppe à des choses bien difterentes, ainsi qu'on l'a vu par le schisme de l'école, il y a soixante ans. Hegel ne fut ainsi qu'une incarnation passagère : le dieu véritable était un poète, un vieillard, ministre et chambellan d'un tout petit prince, plus grand par l'esprit que par le caractère, le type achevé de l'épicurisme intellectuel. Nous avons bu les mêmes eaux, le doctrinarisme et l'intellectualisme éclectique sont l'expression et le fruit d'une disposition semblable. La raison s'est trouvée.
la raison s'est affirmée, la raison s'adore. La déesse Raison des fêtes révolutionnaires n'était pas l'objet d'un culte, mais simplement la négation symbolique du Dieu qu'on croyait renversé. C'est pendant la Pvestauration que la raison fut vraiment adorée, et le Globe, où Jouffroy disait si bien comment les dogmes finissent, fut un moment son évangile. L'a priori — le génie, non le système — régnait en politique avec les doctrinaires et s'appelait la souveraineté de la raison. Il convenait de penser, et l'on pensait que la raison s'incarnait dans la bourgeoisie aisée, laquelle infailliblement gouvernerait suivant la raison, c'est-à-dire apparemment dans l'intérêt de tous et non dans son intérêt exclusif. 11 convenait de penser et l'on pensait que la machine constitutionnelle était assez solide pour résister à toutes les pressions comme à tous les chocs, de sorte que posséder la majorité dans le parlement, de quelque prix qu'elle fût achetée, équivalait à posséder l'assentiment du pays légal et garantissait l'obéissance de la foule. Au premier accroc, on renversa la dynastie pour assurer le respect d'une Charte dont le premier article proclamait l'inviolabilité de la Couronne; on remania la Charte et le parlementarisme refleurit mieux que jamais pour quelques années. L'a priori trônait dans l'école sous le nom fort impropre d'éclectisme. Du sommet de l'évolution mentale, qu'il prétendait occuper, cet idéalisme d'emprunt se piquait de faire la part du bien et du mal à chacun des quatre systèmes auxquels il prétendait tout ramener. Au fait, il paraphrasait simplement l'un des quatre , dont il allongeait d'eau les théorèmes, en supprimant leurs démonstrations. A quoi bon démontrer, les jugements de la raison impersonnelle étaient infaillibles, et Pierre ou Jean servait indifféremment d'organe à la raison impersonnelle à la seule condition de porter son juge-
ment sans s'être dit que c'était lui, Pierre ou Jean, qui pensait cela. La raison impersonnelle s'adore béatement dans l'éclectisme comme dans l'idéalisme allemand dont l'éclectisme était une dilution. Victor Cousin, son pontife, n'ayant pas réussi à faire passer la philosophie de Schelling et de Hegel comme sienne, la présenta du moins comme vraie ^, jusqu'au jour où les nécessités du gouvernement lui firent comprendre que, vraie ou fausse, il fallait la quitter sans le dire et reprendre le théisme anthropomorphique pour la tranquillité des familles et la sécurité du trône de Juillet. Alors l'éclectisme, qu'on ne connaît plus guère, devint le spiritualisme que nous savons, après s'être fait appeler pendant quelques jours cartésicmisme, pour masquer la révolution sous les couleurs nationales. Avec quelques coupures et le changement de quelques mots, les mêmes livres purent servir successivement à l'enseignement de deux religions qui s'étaient longtemps combattues. Radicale dans la doctrine, cette conversion n'atteignait pas la tendance. L'a priori régnait toujours sous une autre forme; c'est lui qui décidait ce qui, dans les circonstances données, devait être tenu désormais pour la vérité. L'idéalisme rétrogradait sans se transformer. Il reculait vers ses origines ; mais c'était toujours l'optimisme, avec sa dureté, sa sécheresse et sa superficialité voulue. Ce qui est, c'est ce qui doit être, et s'il y a des choses qui ne dussent point être et qui soient tout de même, eh bien ! nous n'y regarderons pas, nous n'en tiendrons aucun compte, quelque place que ces choses occupent dans l'existence du grand nombre, dont nous n'avons pas non plus grand souci. La question du mal était omise ou brusquée, les problèmes concrets de la mo-
1 Fragments philosophiques. Préface de la seconde édition, j). XI.
raie étaient négligés, l'observation psychologique, prise comme enseigne , s'éteignait dans les classifications convenues. Fière de l'ordre apparent qu'elle avait établi dans son empire, contente d'elle-même sans s'examiner de trop près , « la Philosophie » prononçait que tout est bien.
Le socialisme et la révolution de Février mirent un terme à cette béatitude, et la semence du pessimisme tomba dans un terrain bien préparé. Le pessimisme est une résurrection de l'expérience, qui se relève encore drapée dans les suaires de Va priori. Comme conception spéculative, il n'est pas tenable. Mélange confus d'inspiration personnelle et de doctrine apprise, il fourmille d'inconséquences qui en font une chose inintelligible. Ainsi quand Schopenhauer nie l'existence réelle du monde matériel, dont il fait un produit du cerveau, il oublie de nous dire ce qui reste du cerveau lui-même après que le monde matériel est éliminé. M. Ed. de Hartmann emprunte sans façon sa conception de l'être à J. Bœhme, à Schelling, à Spinosa, disant avec quelque raison à son point de vue qu'il n'y a qu'une philosophie ; c'est-à-dire ici que l'esprit, lorsqu'il veut comprendre le sens du mot être, ne peut que tourner son regard en dedans et chercher à plonger au fond de son puits : l'être est puissance, puissance active , effort , poussée , affirmation , volonté d'être. Cela sera senti pareillement de tous ceux qui se posent la question, gens dont le nombre n'est pas grand. Mais lorsque M. de Hartmann essaie d'établir par le calcul que la somme des douleurs surpasse la somme des plaisirs dans notre monde, il s'abandonne évidemment à sa fantaisie, car les éléments du calcul ne sont pas donnés. Il pousse l'arbitraire à l'extrême en universalisant le résultat d'une expérience aussi restreinte ; enfin il contredit la loi même de la pensée
quand il essaie d'expliquer cet, insuccès de la création par l'impéritie du créateur, lequel n'arriverait à l'intelligence que dans son produit. Une hypothèse de cette famille n'a de place nulle part. Celles de la science doivent comporter une vérification possible , directe ou indirecte, péremptoire ou progressive ; les affirmations invérifiables de la pensée spéculative doivent être l'expression de ses propres besoins, et non point un expédient pour faire rentrer sous une loi quelconque telle ou telle portion des phénomènes. Toute philosophie procède du besoin de mettre l'ordre et l'unité dans la pensée en trouvant Tordre et l'unité dans l'univers. Mais l'ordre et l'unité ne sont que les côtés abstraits, le cadre de la perfection ; cela ne suffit pas à l'esprit, dont le vrai besoin est d'affirmer la perfection dans sa réalité substantielle elle-même. Si décidément il est impossible de la concilier avec les phénomènes, il faut renoncer à spéculer et s'en tenir à la science inductive. On l'a dit avec beaucoup de sens, le vrai pessimisme ; c'est l'empirisme ; mais imaginer un principe unique de l'être et l'imaginer bête ou méchant, c'est obéir à deux aspirations contradictoires. L'unité de l'être n'est pas le résultat d'une induction légitime, l'unité de l'être est un postulat de la pensée, et le principe qui vous autorise à proclamer cette unité que vous ne sauriez vérifier vous interdit de la prendre pour mauvaise. Aussi bien le programme de M. de Hartmann : « obtenir des résultats spéculatifs par la méthode inductive » est contradictoire en lui-même, et ce n'est ni l'induction, ni la spéculation qui lui ont donné son Inconscient, c'est tout simplement la philosophie antérieure, ce dont il convient d'ailleurs d'assez bonne grâce.
Mais si les systèmes pessimistes ont peu de valeur comme constructions logiques, leur importance n'en
est pas moins considérable, en ce qu'ils témoij^nent d'un retour sérieux de la pensée philosophique à l'observation des phénomènes. Pour ordonner les faits, il faut les connaître, et les faits de l'ordre moral ne se découvrent qu'à la sympathie. Schopenhauer et ses disciples ont parlé philosophie dans une langue à peu près intelligible à toute le monde; ils ont puisé dans la science une quantité de faits piquants qu'ils ont fécondés par la pensée et par la passion ; ils ont excité l'intérêt du lecteur indépendamment de leurs conclusions dogmatiques, c'en est assez pour expliquer leur succès. Il y a mieux : en introduisant la compassion dans le temple de la sagesse, en imposant le souci des autres à des esprits systématiquement absorbés en eux-mêmes ou dans l'abstraction, en posant sérieusement le problème du mal en dehors d'une tradition religieuse dont la domination passée et les prétentions persistantes éloignent l'esprit des contemporains, le pessimisme a été l'instrument d'un progrès. Il a fait faire un grand pas vers la vérité, non peut-être à la pensée systématique, mais à la culture générale, à l'esprit du siècle, à la Gesinniing ; et ces progrès-là sont les vrais progrès, bien qu'une forme appropriée soit nécessaire à leur conservation. Toutefois, le pessimisme n'a raison que d'un apriorisme abstrait et paresseux, qui se tient à l'écart des faits pour n'avoir pas à les dompter. Il remplace un travers par le travers contraire et méconnaît les droits imprescriptibles de la pensée. Nous ne saurions désespérer aussi longtemps qu'il nous reste des devoirs et le moyen de nous en acquitter en quelque mesure. Le devoir accepté ramène l'espérance, en nous montrant Dieu nécessaire à l'accomplissement de ses prescriptions. Que l'empirisme explique à son loisir la manière dont la raison s'est constituée : la raison existe, elle est un fait et parle à ceux qui l'entendent
un langage impérieux. Elle veut que le bien se fasse, elle veut qu'il soit possi}3le, elle réclame, elle affirme tout ce qu'il faut pour qu'il soit possible. L'expérience nous montre que dans les conditions de l'existence actuelle ce bien ne saurait être réalisé. L'antagonisme de la raison et de l'expérience est lui-même la première des expériences, le grand fait qu'il faut poser avant tout pour s'orienter dans la théorie aussi bien que dans la pratique : on ne le méconnaît au profit de l'un des termes ou de l'autre qu'en détournant les yeux de l'évidence, en déplaçant, en faussant tous les rapports. Si l'on ne veut sacrifier ni l'évidence des faits à l'évidence intérieure, ni l'évidence intérieure à celle des faits, il ne reste donc qu'à tenir le mal, en dépit de tout, non certes pour insignifiant, ce serait s'en rendre complice, mais pour contingent et guérissable. Le problème de la philosophie est le problème du salut.
Je devrais peut-être m'arrêter ici. Mon ambition n'était pas de présenter un nouveau système de philosophie encyclopédique, ni d'en remodeler et d'en compléter un ancien ; je voulais seulement poser quelques jalons, relever quelques écueils, mettre en lumière quelques points dont l'occupation est indispensable, rappeler en un mot quels sont les besoins auxquels doit satisfaire un système quelconque pour acquérir un titre légitime à l'attention. Je ne pense pas seulement à ceux du métier, mais à tout le monde, et si ce discours est déjà tombé quelquefois dans des discussions techniques, la faute en est à des habitudes invétérées peut-être autant qu'au sujet. Méthodique-
ment, toutes les questions sont solidaires, c'est mon excuse ;[mais l'esprit ne marche point suivant les règles de la méthode, le plus souvent il possède les théorèmes avant d'en connaître la démonstration. «L'œuvre de la philosophie, disait J.-.J. Rousseau dans un texte inédit communiqué par M. Naville, consiste à nous ramener de l'erreur à l'ignorance. » Je ne suis pas loin de souscrire à cette boutade du Genevois ; mais nous ne connaissons les ténèbres que par opposition à la lumière. Sur la mer d'obscurité qui nous environne, quelques phares indiquent des ports, quelques évidences rayonnent dans notre ciel noir ; il s'y faut orienter pour échapper au naufrage qui nous menace. Nul ne saurait les éteindre, sans doute, mais qu'importe, si la passion, déguisée sous les vêtements delà science, parvient à nous bander les yeux. C'est ce bandeau que je voudrais arracher, c'est sur ces points lumineux que je voudrais pouvoir fixer la pensée indécise, en me résignant à l'ignorance de ce qu'il n'est pas indispensable de savoir.
Ces points, connus sous l'équivoque appellation de religion naturelle, résument tout ce qui, dans les recherches philosophiques, a pu devenir populaire, et peut-être aussi tout ce qu'elles renferment de sérieux. Le premier est l'affirmation d'un Dieu distinct du monde et cause du monde; nous en avons dit ce qui nous semble nécessaire à notre objet. Le second point à considérer serait la causalité divine, le rapport entre le Dieu transcendant et l'objet de la science positive. Nous l'appelons Création, pour exprimer que l'existence du monde est contingente et résulte d'un pur acte de volonté, par opposition à toute idée d'une nécessité quelconque inhérente aux perfections divines. Et nous sommes contraints de l'entendre ainsi, car si l'existence du monde était impliquée dans la définition de
CREATION, EVOLUTION Zbil
Dieu, l'être du monde, on l'a déjà dit, ne se distinguerait point de l'être de Dieu ; puis si la nature divine étant donnée, l'existence du monde se trouvait l'être également, ce serait forcément l'existence d'un certain monde déterminé, d'où la liberté de choix serait par là même exclue — panthéisme qui supprime la possibilité du rapport religieux, déterminisme qui ne laisse aucune place à l'établissement d'un ordre moral. Nous appliquons le nom de création à cette idée formelle et négative en un certain sens, bien que sous un autre, très positive. Création, ce mot désigne la contingence par opposition à la nécessité comme caractérisant le rapport entre Dieu et le monde. Il signifie que le monde est quelque chose, quelque chose vis-àvis de Dieu, un être qui limite réellement en quelque mesure l'être de Dieu, bien qu'il ne soit que par l'acte de Dieu. Nous nous savons autorisé à dire cela, sans nous flatter de très bien l'entendre. Mais quant au côté positif de la causalité divine, quant au mode de son action, nous ne le connaissons point et nous paraissons condamnés à l'ignorer toujours, car notre pensée ne saurait s'affranchir des conditions de sa propre existence.
Qu'un être produise un autre être, cela ne saurait s'entendre si l'intelligence consiste en un retour à l'identité ; mais dans ces conditions, rien ne serait intelligible. Comprendre, c'est, pour nous, faire entrer l'inconnu dans les cadres du connu. C'est ce qu'il est impossible de faire pour l'idée de la création. Mais si nous ne pouvons la définir comme une espèce d'un genre, on a tâché de s'en approcher par quelque analogie. Nous l'essayerons à notre tour.
La substance étant prise, au sens rigoureux du rnot, comme le fond de l'être, comme ce qui existe par soimême, la création d'une substance est une parfaite contradiction. Mais si l'on définit la substance avec Leibniz : «. ce qui agit, ou ce qui peut agir », alors la difficulté diminue , parce que nous voyons tous les jours des sujets apparents d'action procéder de sujets apparents d'action. Il nous semble alors que nous comprenons ce que créer signifie, ou du moins qu'avec du travail nous pourrions arriver à l'entendre un peu. Pour nous assimiler l'inconnu, nous le comparons au connu, c'est-à-dire à l'accoutumé, qui lui ressemble. Parmi les idées que nous suggère l'expérience, il en est deux qui se rapprochent de la création par quelques traits : c'est la fabrication et l'engendrement. Fabrication, génération, création sont des manières de passer de l'un au multiple, en apparence du moins. Nous connaissons la fabrication par expérience ; ce procédé n'est directement applicable qu'à des objets inanimés et suppose l'existence préalable d'une matière ; il consiste à changer la forme de cette matière pour l'employer à quelque fin, le travail de l'ouvrier n'est achevé que lorsqu'il a mis l'objet en état de remplir sa fin. La création ne pourrait se confondre avec une fabrication que si l'on admettait l'existence d'une matière indépendante de Dieu, ce qui simplifierait quelques problèmes , mais sans répondre au besoin qui les a fait surgir. On ne saurait d'où peut venir cette matière, on perdrait tout espoir que le mal disparût jamais, on renoncerait à l'unité. La création
n'est pas une confection, le créateur produit la matière de son ouvrage. On ajoute qu'il crée de rien, mais ces mots n'ont pas de sens positif : il y a toujours dans l'esprit de ceux qui les énoncent un antécédent de la création, cet antécédent c'est Dieu luimême. La pure matière étant identique à la simple possibilité, dire que Dieu ne tire pas de lui-même la matière du monde serait nier qu'il en renferme la possibilité, c'est-à-dire nier précisément ce qu'on affirme en disant qu'il a créé.
La portée effective du ex nihilo est d'exprimer que l'être de Dieu n'est pas diminué par l'acte de la création, qu'il ne souffre aucun partage : c'est ce qui distinguerait la création de la génération, dont la scission, le dédoublement est la forme élémentaire, et qui en conserve le trait essentiel à tous les degrés. Nous ne possédons pas une idée de Dieu qui nous permette de lui appliquer des déterminations de quantité, la foi ne saurait admettre qu'il se diminue, mais elle affirme absolument que nous tenons l'être de Dieu.
La «ïénération se disting-ue de la confection ou fabrication par une autre différence : celle-ci donne un produit achevé ; tandis que la première n'est qu'un ébranlement, une impulsion, un appel, l'émission d'un germe ou d'un minimum d'être formé, véhicule d'une puissance qui se réalise elle-même suivant une loi. Maintenant, laquelle de ces deux représentations convient le mieux à l'idée dont nous cherchons à nous rapprocher , laquelles des deux satisfait le moins mal aux conditions du problème tel qu'il est déterminé par l'induction expérimentale et par les postulats de la raison? Nous ne saurions hésiter dans notre réponse. Le rapport de la créature et du Créateur nous semble mieux symbolisé par celui de l'enfant et du père que par celui de la montre et de l'horloger. Notre préfé-
rence est motivée par des considérations d'ordres divers :
Raison pJij/siquc ou raison d'autorité, pour le gros du public la plus importante : La paternité comme représentation du rapport causal a pour complément l'évolution comme représentation de l'eflet : la succession des phénomènes, l'apparition des êtres créés. Or l'évolution, que l'irréligion s'est momentanément appropriée sans beaucoup d'égard pour la logique, nous paraît bien, ainsi que nous le disions tout à l'heure, l'inférence la plus légitime qu'on puisse tirer de la comparaison des faits observés. Du moins voyons-nous s'y ranger l'un après l'autre les savants les plus opposés aux interprétations des prédicateurs d'athéisme; tandis que l'opposition désarme et ne vient plus que des systèmes. On essaie avec raison de tempérer le dogmatisme évolutionniste en lui rappelant son impuissance à établir l'identité de l'affinité chimique et du processus vital, non moins qu'à réduire en mouvements la sensation et la conscience ; mais à tout prendre, au nom de la science, on ne condamne plus l'évolution.
Raison morale, très considérable à nos yeux, sinon la plus considérable : L'engendrement et l'évolution, le passage de la puissance à l'acte est à notre sens la forme d'apparition la mieux assortie à l'idée d'une créature libre. Ces deux mots : créature libre, impliquent une contradiction, qui se résout, comme toutes les autres, par une limitation réciproque. Être libre, c'est être ce qu'on veut. La créature, en tant que créature, n'est pas libre, elle est ce qu'on l'a faite ; mais on conçoit qu'elle ait été faite de manière à pouvoir se déterminer encore sur quelques points, et de la sorte s'achever. En tant que libre elle n'est pas créée, en tant que créée elle n'est pas libre. Plus complètement elle est déterminée, moins elle se produit elle-même,
moins il reste de champ à la liberté. Le libre arbitre des êtres conscients forme la condition pratique de la vie morale aussi bien que la condition logique d'une explication morale de l'univers ; l'intérêt moral nous presse donc évidemment d'élargir son domaine et fait préférer l'évolution à la fabrication comme figure de l'activité créatrice. Nous suivons cette indication sans hésiter , car opposer l'évolution à la création comme deux alternatives, s'imaginer qu'on peut concevoir l'évolution qui amène l'esprit sans lui donner pour antécédent l'esprit en puissance, ou concevoir la puissance existant seule en dehors de l'acte — pour en être capable il faut d'avance avoir enterré sa raison sous les partis-pris massifs de l'empirisme systématique. .Raison religieuse enfin, où vient aboutir la raison morale : Êtres libres, nous devons vouloir librement notre nature; créatures, nous restons naturellement unis à notre Créateur ; nous devons donc réaliser cette union naturelle, nous devons nous unir à Dieu par un acte volontaire , et par conséquent nous devons nous en trouver d'abord séparés ; nous devons nous donner à Dieu, et pour se donner il faut s'appartenir, pour se posséder il faut se produire. La difficulté souveraine de la création consiste à concevoir la possibilité d'un être réel distinct de la source de l'être. A défaut d'une pensée claire, où nous n'atteignons point, l'idée évolutionniste conduit au moins notre imagination aussi loin qu'il est possible d'aller dans la direction voulue. D'ailleurs la communion divine, objet de la religion, n'est pas compatible avec ce qu'un résidu persistant du dualisme matérialiste fait appeler à des théologiens attardés une opposition de substance et de nature. Nous voulons être enfants de Dieu, nous appelons Dieu notre Père, et il n'y a pas de religion vivante en dehors de ces termes-là. Engendrement , paternité, filiation
eraient, au témoignage du sentiment religieux, les seules images naturelles de ce rapport, où toute nature prend son origine. Et si le sentiment religieux nous égare, s'il doit être corrigé dans ces matières, si le point de vue religieux n'est pas celui de la vérité, alors la religion tout entière est une erreur, elle tombe, et nos raisons de croire en Dieu tombent avec elle. Nous ne comprenons point, mais nous croyons que le monde est sorti de Dieu pour se réaliser comme être distinct, afin de donner un objet au divin amour et de rentrer en Dieu par son amour. Tel est le commencement et la fin de l'évolution universelle, dont l'évolution de la nature devient une phase.
Ylll
A la prendre dans sa généralité, cette idée nous satisfait. Elle est la seule qui nous permette de concilier la réalité de l'être parfait, où se dirige spontanément notre pensée, avec l'expérience, qui ne nous montre pas plus dans l'univers un instrument joué par des mains divines qu'un mécanisme allant tout seul, mais qui nous y fait constater une vie propre, une intelligence innée, une lutte, un drame, des puissances en collision — prestige du panthéisme, qui n'est pas vaincu tant cfu'il n'est point expliqué. Mais si nous essayons de préciser et d'aller au détail, nous retombons aussitôt dans la nuit. C'est toujours la cpiestion du mal, que nous ne voulons pas éluder et que nous ne pouvons pas résoudre. Tant que nous restons dans l'abstraction tout s'arrange assez bien. En psychologie, on ne saurait contester le passage de la volonté consciente et de l'effort à la nécessité et à la nature par Tinter-
CREATIONS, EVOLUTION 2JD
médiaire de l'habitude. A répéter le même acte il devient plus facile, exige moins d'attention et finit par se produire machinalement, de sorte qu'il devient aussi plus difficile; et finalement, peut-être, impossible de s'en abstenir. Ainsi nous déterminons notre nature par l'usage de notre liberté : ce qui est acquis à la nature est perdu pour la liberté ; nous sommes ce que nous nous faisons, et, plus généralement, être c'est se faire. Mais en essayant d'utiliser ces aperçus pour expliquer notre destinée conformément à l'idée morale, on rencontre une difficulté que M. Renouvier nous oppose avec beaucoup de force ^. Le mal est ourdi dans la chaîne et dans la trame du monde actuel, et ce monde nous parait être l'évolution d'une puissance qui se réalise. Pour éloigner de Dieu la causalité du mal, c'està-dire pour conserver l'idée de Dieu, nous en attribuons l'origine au libre arbitre de la créature. Mais comment concevoir le libre arbitre, comment asseoir la responsabilité sans attribuer au sujet l'intelligence des alternatives qui se posent devant lui, la connaissance, ou tout au moins le pressentiment du devoir, une conscience distincte, laquelle ne saurait se comprendre avant l'action? Indétermination et libre arbitre s'excluraient donc, loin de se confondre. On comprendrait que le mal pût se produire au cours d'une évolution, on ne saurait en comprendre la présence à son origine sinon comme effet d'une détermination antérieure. Ainsi l'évolution , formule du monde actuel , suppose comme antécédent la création de l'auteur de la chute, c'est-àdire la création de l'être que nous sommes, soit par voie d'évolution, soit par quelque autre. Les inductions qui nous disposent à statuer l'unité de la créature ne nous conduisent pas au point de nous en faire une
Critique philosophique, juillet 1886.
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représentation quelconque. La création d'un sujet moral, son altération subséquente ou sa chute sont des suppositions indispensables à notre propos d'obtenir une conception du monde conciliable avec l'autorité de l'idée morale et d'accorder ainsi l'expérience avec la raison sans sacrifier l'une à l'autre; mais certain que la vérité se trouve de ce côté, nous n'arrivons point à la contempler, la création reste le mystère. Création, Chute, ces vues ne sont pas seulement anciennes et très mal portées, elles ne suffisent pas à nous conduire au point où nous voudrions arriver. Elles ne nous ouvrent pas de chemin pour trouver la justice dans la condition des individus, et nous ne savons où placer ni comment nous représenter le sujet des premières déterminations morales. Hegel, Spencer, le théisme lui-même nous offrent les systèmes bien mieux construits, bien plus complets ; mais en faveur de notre vieillerie énigmatique il y a ceci : qu'elle s'efforce de tenir compte impartialement de tous les éléments du problème suivant leur importance respective et sans en négliger aucun, ce qui n'est point le cas, ce nous semble, de ses rivaux plus corrects et mieux costumés.
