L IDEE CHRETIENNE

Nous avons résumé notre foi philosophique en quelques points, qui sont à nos yeux d'une entière certitude, comme offrant le seul moyen de concilier les faits d'expérience universelle avec ces données solidaires de l'évidence intérieure : Dieu et le devoir.

Tous les honnêtes gens croient au devoir, quoique aujourd'hui plusieurs s'en défendent, précisément en raison du rapport naturel entre le principe moral et le principe religieux, contre lequel leurs préventions sont excitées. Ils s'efforcent d'éliminer le mot devoir et de rattacher l'idée qu'il exprime à des éléments naturels dépourvus d'autorité. La croyance au devoir est leur premier mouvement, la négation du devoir une attitude artificielle, qu'ils sont incapables de conserver jusqu'au bout. Mais croire à la réalité d'une obligation qui subsiste indépendamment du sentiment plus ou moins vif que nous pouvons en avoir, croire que le devoir a droit sur nous, c'est croire en Dieu, quoique

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sous une forme peut-être trop abstraite pour répondre à tous nos besoins. La croyance en Dieu nous est naturelle ; l'àme humaine est semblable à la liane qui s'accroche en haut, elle a besoin d'un soutien, et ce qui l'appuie, c'est ce qui l'attire. Ce soleil du monde intérieur: la présence de l'idéal dans l'âme est un phénomène à peu près incontesté, et la seule explication raisonnable du fait est la réalité parfaite, hors de laquelle un pareil idéal serait dérisoire. Le Dieu que nous contemplons est l'enfant de notre désir, on me le dit et je le crois ; mais d'où vient ce désir lui-même ? voilà la question. Le Dieu du théisme a son histoire, dont nous pouvons encore interroger les documents ; cette histoire est celle de la formation de l'esprit humain. Quelle est la loi de cette histoire? voilà la question. La civilisation, l'humanité se sont constituées par la croyance en Dieu. On pense faire un progrès en l'abandonnant, mais à juger d'après les symptômes, c'est un progrès à rebours. L'homme est un animal qui voit au-dessus de lui quelque chose et qui cherche à s'en rapprocher ; on veut en faire un animal pur et simple: peut-être y parviendra-t-on.

Ce qui est certain, c'est que dans un esprit sincère la foi ne subsisterait pas devant le spectacle du monde s'il ne trouvait un moyen de soustraire le mal à la causalité divine et d'y voir un accident réparable, sans en atténuer la gravité. Dieu, la Création, l'amour, le repentir, l'espérance : tout cela n'est pour nous qu'une intuition, un tout dont les éléments sont indissolubles. Hors de là, pas une doctrine qui ne conduise à nier ce qui fait notre vie, ou qui ne fasse abstraction des réalités les plus accablantes. La seule conception du monde qui nous semble se tenir debout est une conception religieuse. Mais une conception du monde n'est pas la science, ce n'est qu'un programme. La même

méthode ne s'applique pas à toutes choses, aussi l'unité de la science nous paraît-elle de nos jours, et pour longtemps encore, un but irréalisable ; on n'en obtient l'apparence qu'en mutilant et tordant les faits.

Une conception religieuse du monde n'est pas une religion. A proprement parler, nous ne saurions faire une religion, nous ne pouvons que la recevoir. Ceux (|ui font des religions n'en ont pas pour leur propre compte, ils faljriquent pour l'exportation. En eflet, disions-nous plus haut, si l'on entend par religion l'activité qui nous unit à Dieu, et si l'état présent du monde ne se concilie avec la souveraineté de la justice qu'en supposant un acte par lecjuel l'être libre que nous sommes se serait séparé de Dieu , nous ne saurions évidemment nous replacer en lui par notre seul fait, comme si rien n'était arrivé. Pour que nous rentrions dans sa communion, il faut donc que Dieu nous en fournisse les moyens lui-même. Ainsi dans la présente condition de notre existence la religion ne peut être que révélée. Aussi n'avons-nous pas essayé de combler en forme de construction scientifique les immenses lacunes qui séparent les points lumineux relevés au livre précédent. Nous ne l'entreprendrons pas davantage sous la forme d'une spéculation religieuse. Peutêtre en aurions-nous le droit, car nos évidences partielles sont déjà des révélations : loin de former un antagonisme, comme on se le figure ordinairement, raison et révélation tendraient plutôt à se confondre suivant cette hypothèse d'un Créateur dont on est si lent à saisir la portée. Mais la rigueur de semblaljles déductions n'est qu'apparente. Tandis qu'elles charment les esprits pressés de conclure et de se faire un tout, elles excitent ailleurs la défiance. Jaloux de ne rien mettre ici qui ne doive être accepté sans conteste par quiconque admet notre prémisse : l'autorité du de-

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voir, nous nous bornerons à quelques remarques sur les caractères de la foi relisrieuse et sur son obi et.

Une religion véritable doit être révélée, avons-nous dit. Nous avons besoin de salut, l'affaire de la religion serait de nous Tobtenir. Si nous pouvions nous sauver nous-mêmes, nous serions déjà saufs. La religion vient de Dieu, la religion est un don de Dieu. Elle est surnaturelle, en ce sens que nous ne serions pas capables de rétablir, c'est-à-dire d'établir un rapport de vie entre nous et Dieu, avec le reste des forces qu'il nous a données à l'origine et dont nous avons dissipé la meilleure part.

11 importe de bien comprendre cet adjectif: surnaturel. Si l'on entend par événement surnaturel une dérogation à l'ordre établi dans l'enchaînement des phénomènes, nous croyons qu'il n'y a pas de surnaturel et qu'on ne saurait rien admettre de semblable sans blesser la pensée religieuse aussi bien que la pensée scientifique.

Pour la science d'abord, toute possibilité d'investigation et de calcul repose sur la conviction que les phénomènes se suivent dans un ordre invariable. Prétendre que l'exception confirme la règle serait une plaisanterie assez froide. I^ règle ne serait plus que le cas le plus fréquent, et la question de savoir si l'on est dans la règle ou dans l'exception ne comporterait aucune solution positive. Les savants qui pensent admettre le surnaturel dans le sens discuté se font illu-

sion à eux-mêrnes : ils y croient pour le passé, sans trop réfléchir aux conséquences; mais ils ne craignent pas d'en être jamais incommodés, c'est-à-dire qu'ils n'y croient point, car dire que le temps des miracles est passé ne serait qu'une défaite, dont la commodité ne saurait compenser le parfait arbitraire. Ils ferment leur lal)oratoire en entrant dans leur oratoire, et vice-versà ; mais l'exemple de Faraday lui-même n'excuse pas ce procédé.

Quant à l'intérêt religieux, lorsqu'on envisage le monde sensible comme immédiatement créé dans son détail, il est assez évident qu'on diminue le mérite de l'ouvrier en représentant son ouvrage comme exigeant des réparations ou comme incapable de répondre par son jeu naturel à tous les besoins du possesseur. Et même si le visible parait être le produit et la manifestation de l'esprit créé ; ce serait encore rabaisser Dieu de le croire impuissant à se révéler dans ce monde sans en fausser les ressorts. Comme symboles, les merveilles sont parfois touchantes ; comme faits historiques, elles semblent enfantines.

Le surnaturel est une idée qui n'a rien de commun avec le merveilleux. Ce que nous appelons surnaturel, c'est l'action d'une force si^périeure à la nature, que cette force se déploie ou non dans le cadre de la nature. Ainsi l'action de notre lil3erté. Quiconque se répute libre croit au surnaturel ; les déterministes ne cessent de le répéter, et ils ont raison. Affirmer la réalité d'un ordre moral, c'est bien affirmer le surnaturel. Et de même que notre pensée et notre volonté modifient les mouvements dans l'espace, une influence supérieure peut nous suggérer des représentations et déterminer ainsi notre conduite. La grâce divine serait à notre causalité libre ce que cette causalité libre est au mécanisme. C'est à de telles influences que nous

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attribuons la religion, parce que, tout balancé, la religion nous paraît être une puissance bienfaisante.

Nous parlons de la religion en général, et nous pensons en avoir le droit. On oppose la religion vraie aux religions fausses, la religion révélée aux religions imaginées ou inventées. Cette opposition est légitime, nous n'en faisons aucun doute. Avant toute comparaison, il est évident qu'elle doit être légitime ; mais elle ne saurait être absolue, puisque la parole divine entre dans une oreille humaine et nous revient par une bouche humaine. Et pourtant ce n'est pas une simple question de plus ou de moins, c'est une question de prépondérance. Dans toutes les religions, il faudrait, si la chose était possible, discerner le rôle des deux éléments : la grâce qui suggère et la réceptivité altérée de l'esprit créé qui reçoit et qui élabore. Dans toutes il y aura donc un mélange d'erreur et de vérité; mais selon que l'un ou l'autre élément l'emporte, la religion fonctionnera comme un agent de corruption ou comme une puissance régénératrice. » Vous les connaîtrez à leurs fruits. »

Il faudrait donc comparer maintenant les religions connues, afin de voir dans lesquelles ou sous lesquelles se manifeste avec le plus de force et de pureté l'action de Dieu pour le salut, c'est-à-dire pour le redressement du genre humain. Les matériaux sont préparés, et cette étude ne saurait rester sans fruit, pourvu qu'on soit bien d'accord sur le but final de la religion et de toute la vie : unir l'humanité à Dieu par la charité. Cette idée du but, aussi bien que la conviction d'un désordre dans l'état présent de l'humanité, semble se déduire naturellement et nécessairement de l'expérience dès qu'on en soumet les données à l'autorité formelle de la conscience, même sans préjuger le contenu de sa loi, qui reste à chercher.

Au témoignage de notre sentiment intérieur, nous pourrions entreprendre l'étude comparée des religions sans parti-pris d'aucune sorte ; mais peut-être notre impartialité n'est-elle qn'une illusion de notre ignorance. D'ailleurs, hors d'état de contrôler l'impartialité de nos informateurs, nous ne saurions nous contenter d'un savoir de seconde main, et toutes les sources ne nous sont pas accessibles. Renonçant donc, non sans regret, à cette belle tâche ^, nous nous bornerons à quelques remarques sur la religion de notre Occident, qui est aujourd'hui fort attaquée, mais qu'on ne saurait abolir sans la remplacer.

TT

Un édifice de style composite, d'une étendue incommensurable, s'est élevé dans l'espace de quelques siècles sur le tombeau vide d'un prédicateur galiléen. Cette maison contient plusieurs demeures, dont les habitants se sont longiemps déchirés et se défient encore -. Quelques-uns, étant sortis du temple, essaient d'en saper les fondements ; pour leur compte, ils n'ont

1 Voisine de celle que s'est proposée E. de Pressensé dans V Ancien monde et le Christianisme.

2 Les rixes qui troublent quelquefois la piété des pèlerins dans l'église du Saint-Sépulcre, à Jérusalem, symbolispnt d'une manière un peu crue l'histoire de la Chrétipnté. L'Uccidenl a versé des flots de sang durant quelques siècles pour reconquérir le berceau de sa religion. Victorieux, il étonne la Syrie par ses vices. Aujourd'hui que l'infidèle est réduit â l'impuissance, la Chrétienté le laisse sans scrupule et sans émotion en possession de ses sanctuaires, et l'âme pieuse elle-même trouve, en y réfléchissant que c'est mieux ainsi.

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rien construit d'habitable. La vie de Jésus soulève deux questions bien distinctes, quoiqu'il soit difficile de les séparer : Le récit en est-il historique, au moins dans les points où les Evangiles s'accordent ? Puis, ces faits, supposés réels, seraient-ils vraiment d'une importance souveraine, pourraient-ils servir de base à la religion, peuvent-ils, en d'autres termes, restaurer et soutenir l'existence de l'humanité ?

Nous intervertirons l'ordre des questions, et nous chercherons d'abord à comprendre le christianisme, en réservant le problème de son origine et de ses fondements historiques. Nous ne plaidons pas une cause ; nous voudrions en avoir une à plaider, nous voudrions pouvoir aller à fond dans un sens quelconque, nous ne pouvons que mettre notre àme à nu devant le lecteur, espérant qu'il résultera quelque bien d'une parfaite sincérité. Et nous sentons bien que si l'accord avait régné constamment entre notre pratique et nos lumières, cet espoir, ce désir seraient une certitude.

Jésus, conformément aux Evangiles , a prêché- en Galilée et en Judée. Ce qu'il dit est fort clair, mais son dessein reste un objet de dispute. Il semble vouloir avant tout spiritualiser une religion de rites et d'observances ; il est moins certain qu'il ait voulu organiser icibas une société nouvelle et que le royaume de Dieu dont il parle fût dans sa pensée une institution. Son royaume, dit-il, n'est pas de ce monde i. En s'exprimant ainsi, il n'entend pas seulement décliner le pouvoir politique. Tout en bornant son action personnelle au judaïsme, c'est bien une révolution religieuse qu'il veut opérer ; il n'entend pas coudre du neuf sur le vieux et verser le vin nouveau dans de vieux vases. Et de cette religion nouvelle , il sera,

iMatth. XV, 24.

sinon peut-être l'objet, du moins le centre. Il est « la pierre angulaire », il est « plus grand que le Temple», il est le fils du maître de la maison. Il envoie ses disciples prêcher en son nom, et dit qu'ils seront heureux de se voir persécutés à cause de lui. Ils pardonne les péchés et dit à ceux qui sont travaillés et chargés : « Venez à moi ».

Parlant avec autorité, comme envoyé de Dieu, il confirmait sa mission par des miracles : il a donné à de Teau les qualités du vin dans des noces ; il a fait apparaître des pains pour nourrir la foule suspendue à ses lèvres ; il a relevé son ami Lazare du tombeau où il reposait depuis plusieurs jours ; il a été condamné à mort comme aspirant à la royauté, bien qu'il répétât que son royaume n'est pas de ce monde. Il a reparu aux yeux de ses disciples après avoir été mis au sépulcure ; il a envoyé ses disciples annoncer le salut en son nom, non plus seulement aux enfants d'Israël, mais à toutes lesnations^, et l'Eglise chrétienne a été fondée.

Tous ces faits étant admis sans marchander, quelle en est l'importance pour l'humanité ? Nous ne pouvons pas essayer de répondre à cette question sans égard aux sentiments de l'Eglise, puisque c'est d'elle que nous tenons les faits mêmes qu'il s'agit d'interpréter. Piappelons donc, dans ses traits les plus généraux, sa doctrine sur la personne et sur l'œuvre de Jésus- Christ, pour l'apprécier suivant le critère de la conscience morale qui nous a servi jusqu'ici.

niatth. XNVIII, 19.

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Et d'abord, quant à sa personne, au témoignage de l'Eglise, constituée en sa doctrine par les conciles œcuméniques, Jésus est Dieu lui-même, Dieu manifesté en chair. Pour concilier cette affirmation capitale avec l'unité et l'immutabilité divines, comme avec le rapport de filiation que Jésus réclame, l'Eglise a statué dans l'essence divine des distinctions dont les formules les plus précises n'ont pas rendu la portée intelligible et qui, malgré la suprême importance de leur objet, n'ont jamais occupé une place apprécialjle dans la vie religieuse proprement dite, ce qui nous permet de n'y pas insister i.

Pour l'œuvre de Jésus-Christ, la foi de l'Eglise, dans ce qu'elle a d'universel et de populaire, s'exprime d'un mot en disant que Jésus a porté la peine de notre péché. Cette doctrine, distinctement exposée dans quelques écrits apostoliques, et à laquelle on peut sans trop d'eff'orts rapporter quelques mots de Jésus lui-même, n'a pris une forme systématique bien arrê-

* Dans Tété de Fan 1869, je crois, j'eus l'honneur de voir assis à ma table le vieux philosophe Pierre Leroux avec quelques étudiants en théologie, rsaturellement la conversation s'engagea sur des sujets religieux. Vous reconnaîtrez, dit Pierre Leroux, que le fondement du christianisme est la Trinité de Dieu. — La Trinité, s'écria l'un de ces jeunes gens, aujourd'hui pasteur, très activement et très profitablement occupé dans une capitale, c'est une doctrine intéressante assurément, mais le fondement du Christianisme, certes non! Qu'est-ce donc, demande le métaphysicien. — (( Le fondement, le fondement... c'est que je suis sauvé ! » Sans apprécier cette réponse, elle nous semble marquer assez bien la différence des deux points de vue, l'un partant du dehors, l'autre du dedans.

30 i LA CIVILISATION ET LA CROYANCE

tée qu'aux premiers siècles du moyen âge littéraire. On recule généralement aujourd'hui devant la netteté de leurs définitions ; mais aucune autre n'a conquis l'assentiment général, et la croyance chrétienne repose toujours sur le fondement du dogme élaboré par le moyen âge. L'idée serait donc que la justice divine réclame positivement une somme de souffrance proportionnelle à la culpabilité de l'humanité en général et de chacun de ses membres en particulier ; mais il ne serait pas essentiel à cette justice que la peine fût subie par le coupable lui-même ; un autre pourrait s'en charger à sa place moyennant qu'il fût capable de la supporter ; or, l'homme ayant péché contre Dieu, la grandeur de sa faute est infinie, la justice exige donc une souffrance infinie, et la souffrance de Dieu lui-même en fournira le seul équivalent possible ; de sorte que Dieu se paie à lui-même la dette de l'humanité par son propre sacrifice. C'est ainsi, du moins qu'il faudrait s'exprimer pour conserver l'unité de Dieu que la doctrine des conciles œcuméniques a la prétention de sauvegarder. Mais ce paiement que le créancier se fait à lui-même n'offre à l'esprit aucun r>ens précis.

Dans la doctrine de l'expiation par substitution, le Père et le Fils sont réellement opposés dans la pensée comme deux personnes, et l'unité de Dieu ne subsiste que comme l'unité du genre auquel ces deux personnes appartiennent i ; de sorte que malgré l'effort du croyant pour maintenir simultanément les contra-

1 Ceci explique comment le sort d'une théologie spéculative orthodoxe telle que les Thomas et les Scot essayaient de l'édifier est lié au réalisme métaphysique. Le succès final du nominalisme amène le divorce entre la philosophie et la théologie, d'abord au jwopt de la foi d'autorité, puis au profit de la libre pensée irréligieuse.

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dictoires, le principe du monothéisme est sacrifié par l'orthodoxie.

Indépendamment de la difficulté spéculative que nous venons de rappeler, cette manière de cornprendre objectivement l'œuvre du salut n'est pas défendable. Que l'innocent s'y prête ou qu'il s'y refuse, au point de vue moral une justice satisfaite par la substitution d'un innocent au coupable parait le contraire de la justice. Cette monstruosité n'est du reste que l'exagération de l'idée première, suivant laquelle un tort moral peut être compensé par une souffrance. L'assimilation manifestement vicieuse d'une faute avec une dette est à la base de toute cette théorie^ que la conscience morale réprouve absolument. La réfutation en est si facile, elle a été si souvent entreprise, ce fondement de la religion positive est tellement ruiné dans les esprits libres et réfléchis qu'il semble inutile de rien ajouter. Il sera plus intéressant et plus important de rechercher comment il a pu se faire que cette théorie blasphématoire ait trouvé si longtemps créance et la trouve encore.

Lorsqu'on se demande de sang-froid quelle idée ces dogmes nous donnent de Dieu, l'on est révolté ; mais l'homme pécheur n'est pas de sang-froid ; il ne voit pas Dieu, il ne voit que lui-même ; lorsqu'il essaie d'élever ses regards à Dieu, il rencontre son indignation, son courroux ; il lui semble que Dieu veut sa mort. Et Dieu la veut en eflet, mais pour des fins qu'il ignore. Les nécessités de l'éducation dans la famille, les nécessités de la défense sociale, l'in-stinct de vengeance, l'ordre même de la nature ont créé dans l'esprit de chacun de nous une alliance indissoluble entre la notion de faute et celle de peine ; cette association, c'est l'esprit de justice, et nous la transportons en Dieu, que nous concevons à notre image.

Nous nous savons coupables et méritant le châtiment, nous pressentons quelle est la vertu du châtiment sans la Lien comprendre : voyant comme un but ce qui n'est qu'un moyen pour la charité, nous appelons la punition sur nous-mêmes, nous voudrions expier et nous sentons incapables d'expier, c'est-à-dire incapables, ainsi que nous le sommes effectivement, de rattacher nous-mêmes les liens avec Dieu que nous avons brisés. De là viennent ces idées de dette, d'expiation et de rédemption. Nous ne pouvons pas payer, nous ne pouvons pas expier, nous implorons un rédempteur. Et si Dieu a pris en effet l'initiative de nous ramener à lui, s'il s'est passé quelque événement propre à suggérer l'idée d'une semblable initiative, nous (Comprendrons cet acte réel ou supposé comme un rachat et une rançon.

L'idée que nous avons tous besoin d'être pardonnes est juste, en ce sens que nous nous savons et que nous sommes réellement tous coupaloles. L'idée que ce pardon ne saurait être gratuit, mais qu'il doit être acheté, et payé d'un très haut prix, est juste également, en ce sens que Dieu ne saurait tenir le coupable pour innocent, que le mal moral est un fait réel, qui ne peut pas être annulé et qui ne saurait être neutralisé sans le déploiement d'une force réelle. Que nous ne puissions pas payer notre rançon nous-mêmes, c'est également évident, l'idée de créance exigible une fois admise ; car s'il dépendait de nous seuls de mettre en Dieu notre vie, notre rapport avec lui n'aurait pas subi d'altération. Chercher dans le sacrifice de Dieu cette rançon de notre péché, c'est élever à l'absolu le dévouement, qui est l'idéal véritable de l'humanité, c'est voir en Dieu notre modèle. Tout cela répond à nos besoins les plus profonds, à nos aspirations les plus intimes et les plus généreuses. « Incapables par

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nous-mêmes d'aucun bien », c'est Lien là l'expression élémentaire de la religion en général, car la religion ne souffre pas que nous soyons rien par nous-mêmes ; notre salut est l'œuvre de Dieu, c'est le cri de l'àme pieuse, qui veut absolument rapporter à Dieu toute gloire et toute louange. Telles sont les inspirations subjectivement justes qui ont suggéré la doctrine orthodoxe. N'y aurait-il aucun moyen de conserver ces éléments sans les placer dans un cadre absurde, sans les faire dépendre d'un décret atroce ?

Nous croyons que ce moyen existe, et qu'on le trouvera non dans une interprétation toute nouvelle des récits chrétiens mais dans la doctrine même des Eglises, en creusant un peu plus profondément que nous n'avons fait jusqu'ici. En effet, il est indispensaljle que nous revenions sur la nature de Jésus, notre sauveur suivant l'Evangile. Le dogme de la Rédemption présenterait logiquement un tout complet, si l'on en accepte les prémisses. Si l'on admet que le péché constitue une dette, et que le paiement fait par un tiers peut libérer le débiteur, comme il le libère effectivement en droit' civil, le sacrifice de Dieu le Fils devrait, semljle-t-il, pleinement suffire à la rançon de l'humanité. Cependant, suivant la doctrine de l'Eglise la Passion de Christ n'en sauve qu'une partie, savoir ceux qui satisfont à certaines conditions, dont la plus universellement admise est la foi. Pour le plus grand nombre, avoir la foi c'est simplement croire à la réalité et à l'efficacité de la mort expiatoire soufferte par Jésus-Christ. Cette condition parait arbitraire, nous dirons même blasphématoire. Elle suppose, en effet,

que Dieu trouve positivement son plaisir au malheur de ses créatures, puisqu'il y condamne toutes celles qui n'ont pas eu l'occasion d'entendre prêcher l'Evangile, sans parler de toutes celles à qui, suivant l'ancienne théolo^àe, il n'accorde pas le don de la foi. On voit ici jusqu'à quel point il est vrai que le dogme est une œuvre composite. La prédestination vient de la philosophie ; elle peut invoquer en sa faveur des arguments empiriques et métaphysiques au moins très plausibles ; mais elle est incompatible avec la conception d'un ordre moral du monde et jure avec l'idée d'une rédemption acquise par le sacrifice d'un Dieu. Quant à cette dernière, elle est fondée sur la confusion du droit civil et du droit pénal dans les lois barbares, où les crimes se rachetaient à prix d'argent, suivant tarif, et où, par conséquent, un ami pouvait subir la peine d'un autre. Laissons ces déterminations particulières et attachons-nous à l'idée centrale :

Le salut est donc une exemption de peine, un accès à des jouissances, la foi, condition du salut, est une opinion. Le Christianisme compris de la sorte est étranger aux conditions de l'ordre moral, et ce sens du Christianisme reste incontestablement le plus populaire ; mais ce n'en est pas le sens véritable, ce n'est pas celui qui ressort de l'ensemble des données les plus authentiques. Au témoignage de ses biographes, Jésus ne parlait ni d'un salut acquis à l'humanité tout entière par la mort qu'il allait souffrir, ni d'un salut promis à ceux qui reconnaîtraient la vertu de son sacrifice ; il nomme bienheureux ceux qui se sentent pauvres, il promet le bon accueil du Père à ceux qui se repentent; il se donne lui-même comme le pain qu'il faut manger pour vivre de la vraie vie, comme le cep auquel il faut être uni pour porter du fruit ; enfin il déclare qu'il faut être né de nouveau pour avoir part au

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royaume de Dieu. Conversion, régénération, voilà le cœur de l'Evangile, que la théologie systématique a singulièrement perdu de vue. Le monde, lui ne s'y trompe pas, c'est pourquoi l'Evangile est l'objet de sa haine. Le christianisme originel ne consiste point en pratiques; il ne sait rien du sacerdoce commis aux rites sacrés — on n'en trouve pas vestige dans les documents primitifs, lorsqu'on les interroge sans parti pris, en faisant abstraction des interprétations traditionnelles. Le Christianisme ne consiste pas non plus en doctrine: dès les premiers jours, il en nourrit dans son sein de très différentes. Ce que le Christianisme exige, ce qui en fait l'essence, c'est un changement radical de direction, d'orientation et de mobiles, une véritable conversion, notre langue ne possède aucun mot plus précis ni mieux frappé que ce mot-là. Dans la pensée, il s'agit d'échanger un noble orgueil, une fierté légitime contre le dépouillement de l'humilité. Pour le sentiment, il faut aller de la tristesse à la joie, se sentir mauvais et se sentir aimé, fondre ensemble orgueil, humilité, tristesse et joie dans l'élan de la gratitude. Comme conduite, s'oublier, cesser de prendre pour but nos plaisirs, notre fortune, notre position, notre pouvoir, notre talent, notre mémoire, les plaisirs et les succès des enfants qui nous continuent, pour ne songer qu'à l'accomplissement de notre tâche, l'avancement du règne de Dieu, le bien du prochain. Se demander avant d'agir comment il serait possible de faire le plus de bien avec les forces dont on dispose, en commençant par ceux dont on a la charge ; après l'action, rendre grâce à Dieu pour tout succès et lui rapporter tout mérite : tels sont les fruits de la conversion, les signes de la régénération. Le vieil homme, c'est l'amour propre sous toutes ses formes ; l'homme nouveau, c'est la charité, le devoir pour le devoir,

l'amour de Dieu, qui anime toutes les fibres de l'organisme et remplit tout ses vaisseaux, l'amour de Dieu, dans lequel s'éteignent ou se transfigurent tous les vœux personnels, toutes les préférences individuelles, l'amour de Dieu, qui est la vérité de la vie et la substance du bonheur.

Mais cette conversion, nous ne saurions l'opérer nous-mêmes ; pour que nous soyons retournés, il faut que Dieu nous retourne. Nous ne saurions ajouter par nos efforts une coudée à notre taille, comment pourrions-nous donc par nos efforts déposer en nous le principe d'une vie nouvelle? Le cristal attire à lui les molécules homogènes et grandit par toutes ses faces, mais le cristal ne saurait se changer lui-même en être vivant ; pour passer du règne élémentaire au règne organique, il faut que les molécules s'associent dans un nouvel ordre suivant l'impulsion d'un rythme nouveau, et quelle qu'ait été la cause première de ce changement, il ne se produit aujourd'hui que par l'introduction d'un germe vivant dans un milieu nourricier ; les défenseurs attardés des générations spontanées ne trouvent dans l'expérience aucun point où s'appuyer : la vie naît de la vie. A plus forte raison encore l'esprit naît-il de l'esprit. Et comme le règne des éléments fournit la matière de l'orçcanisme, de même le règne organique, la vie naturelle fournit la matière du règne spirituel. Une faible partie des corps est simultanément élevée à la vie par la communication de la vie, une faible partie des êtres vivants est élevée à l'esprit par la communication de l'esprit qui vient de Dieu par Jésus-Christ. Dans un ouvrage qui a produit une vive sensation de l'autre côté du Canal, un naturaliste chrétien, M. Drummond, a tracé les grandes lignes d'une classification universelle fondée sur ces principes. Des idées analogues

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sont développées dans un livre jusqu'ici trop peu remarqué d'un penseur suisse, M. de May i. La donnée fondamentale de ces constructions a ceci de particulièrement intéressant qu'elle ramène le surnaturel à la nature sans en effacer les traits. C'est une évolution non plus insensible, mais rythmée, qui ne procède plus du dehors, mais du dedans, par la combinaison de la spontanéité et de la réceptivité ; de telle sorte que l'élément actif dans l'échelon inférieur devient l'élément passif et réceptif dans le suivant. Ainsi la loi fondamentale de la nature serait identique à celle de l'intelligence, où la sensation, fruit d'un premier travail de l'esprit sur la matière, devient à son tour la matière d'une nouvelle synthèse, et ainsi de suite. Cependant il ne faudrait pas trop abonder dans ce naturalisme d'un nouveau style. Sans nier précisément le libre arbitre, M. Drummond, fidèle en ce point à la tendance empirique, fait rentrer la moralité dans les fonctions naturelles, en la séparant de la religion. Suivant la logique de son système et ses expresses déclarations, sinon suivant sa pensée la plus intime, l'homme irrégénéré, le premier des animaux, a}3Solument mort à la vie spirituelle, pourrait réaliser un type de moralité aussi complet, « aussi beau dans son ordre », dit-il, que l'homme spirituel dans le sien. Ce jugement ne nous semble pas confirmé par l'expérience, et si nous étions dans l'erreur sur ce point, la nécessité d'une nouvelle naissance ne nous apparaîtrait plus avec la même clarté. La superposition des règnes n'est que spécieuse : le monde élémentaire, le monde organique sont des touts complets ; le monde moral s'ouvre dans le monde organique et ne

1 L'Univers visible et invisible ou le plan de la Création, 2"^ édition, Neuchâlel 1881.

s'y ferme pas. Il ne s'accomplit que dans l'Esprit e par l'Esprit. Il n'y a pas d'idéal de l'homme naturel, car l'homme n'est pas fait pour rester dans l'état de nature, comme on l'appelle, c'est-à-dire séparé de Dieu. Rayonnàt-il de beauté, de force et de génie, un homme pareil est un malade. La théologie de M. Drummond fait abstraction de la chute, qui, en effet, n'a point de place dans son système, puisqu'elle ne rentre pas dans les cadres de la nature, mais sans laquelle il est impossible de s'expliquer l'état présent conformément aux exigences de l'idée morale. L'ordre spirituel n'est pas une superposition, un étage ajouté à l'édifice de la nature ; c'est une restauration et un achèvement : la nouvelle naissance est une régénération. Si l'homme naturel ne fournissait qu'une matière à la nouvelle créature, il serait entièrement passif dans sa conversion, doctrine qui peut être conforme aux vues d'une théologie autrefois nommé orthodoxe, mais qui consommerait le divorce entre la morale et la religion.

Néanmoins cette manière d'entendre le Christianisme semble bien être la plus intime et la plus profonde où nous permettent d'arriver l'opposition consacrée entre l'homme et Dieu incarné dans le Christ. La vie religieuse étant absolument séparée de la vie morale, l'humanité, physiquement homogène, se partagerait en deux règnes : d'un côté des animaux étrangers à l'Esprit, impropres sans doute à le recevoir, et vivant exclusivement de la vie organique ; de l'autre des êtres divins où se développerait Dieu le Fils et dans lesquels les pensées, les affections, les facultés simplement humaines joueraient un rôle comparaljle à celui de l'hydrogène, de l'azote et du carbone dans le végétal ou dans l'être simplement humain. Ce naturalisme mystique plaira sans doute à quelques chrétiens par son opposition tranchée aux doctrines vagues et fades

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qui dépouillent leur religion de ses traits distinctifs ; mais il ne s'accorde pas avec le langage de Jésus- Christ. Celui-ci semble bien attribuer quelque initiative à la volonté de l'homme dans la conversion lorsqu'il dit à l'impératif: « repentez-vous, convertissez- vous »; puis lorsqu'au commandement il joint la promesse : (( cherchez et vous trouverez, demandez et il vous sera donné » ; et enfin : « si quelqu'un veut faire la volonté de Dieu, il connaîtra si ma doctrine vient de Dieu^ ». Considération plus décisive encore dans la logique de notre point de vue : ce mysticisme suivant lequel toute une sphère s'élève au-dessus de la sphère morale ne s'accorde pas avec la conscience, qui ne soufTre rien au-dessus de son idéal ; il ne s'accorde pas avec l'idée de Dieu suggérée par la conscience, c'est-à-dire avec la seule idée de Dieu que nous possédions en propriété légitime : « la volonté que le bien soit ». S'il fallait absolument opter entre la théologie de M. Matthieu Arnold, qui ne voit dans la religion qu'une moralité émue, et celle de M. Drummond, qui n'en fait qu'une évolution naturelle sans rapport à la moralité, nous finirions bien, je crois, par nous rabattre sur M. Arnold. Mais cette alternative n'est pas nécessaire ; disons mieux : le Christianisme ne nous permet pas de choisir entre les deux conceptions, il les absorbe l'une et l'autre en les corrigeant l'une par l'autre. M. Drummond insiste avec une énergie admirable, mais trop exclusive, sur l'idée que le vrai chrétien est une nouvelle créature : elle est nouvelle sans doute, mais non pas jusqu'à suppression de l'identité personnelle. Le vieil homme doit bien mourir en tant que vieil homme, c'est-à-dire que ses inclinations égoïstes, d'abord domptées, doivent finir par s'é-

^ Jean XIL v. 17.

teindre ; mais en tant qu'homme il ne meurt pas ; au contraire il est vivifié. Bref, il n'y a pas de vie spirituelle distincte de la vie morale, car la vie spirituelle est la vérité de la vie morale. La vie morale serait-elle donc autre chose que l'accomplissement de notre loi, et la loi d'un être autre chose que la réalisation de son idée? Nous ne 'possédons pas l'existence par nousmêmes ; nous ne devons pas la poursuivre et nous comporter comme si nous la possédions ainsi. Nous ne sommes pas un tout, nous sommes les membres d'un tout ; nous devons donc vouloir ce tout. Nous ne pouvons vivre qu'en Dieu ; nous devons donc aimer Dieu. Aimer Dieu dans l'homme, aimer l'homme en Dieu, voilà la morale, l'unique morale, rien que la morale. Tout ce qu'il y a de vrai dans la plus vulgaire morale vient de celle-là, il est aisé de le comprendre en y pensant, quoiqu'il soit plus facile encore de n'y point songer. Ce charme inconnu, ces pleurs soudains, cette tristesse plus douce que les voluptés, cette impulsion mystérieuse qui nous rend aisés et chers des sacrifices dont nous n'osions pas nous croire capables, tout cela c'est Dieu qui nous parle, il faut l'écouter, c'est son Christ qui frappe, il lui faut ouvrir. Il veut renaître en nous, sachons l'y aider. Mais quand il y vivra, c'est nous qui vivrons ; l'homme naturel ne sera pas le théâtre d'une vie surhumaine, mais le malade sera guéri, l'homme vrai sera manifesté.

C'est que toute cette opposition de l'humain et du divin comme opposition de substance et de nature n'est qu'une imagination que la raison ne conçoit pas.

l'idée chrétiex>'e 315

que la conscience réprouve et que Jésus désavoue. La raison ne conçoit ni su}3stance humaine ni siLh)stance matérielle distinctes de la sul^stance divine, car la substance est ce qui subsiste. La conscience n'admet pas qu'il y ait quelque chose de supérieur à la sainteté ; la nature divine c'est la sainteté. L'imagination servile a beau s'effrayer et la prévention crier au blasphème, si rhornme est appelé à se sanctifier, il est appelé à se diviniser, et il ne saurait devenir divin si de sa nature il n'était divin. Enfin, si paraître en ficfure d'esclave, suivant l'expression de l'apôtre Paul, c'est simplement paraître sous des traits humains, si le Christ n'était homme qu'en apparence, s'il était d'une nature foncièiement différente de notre nature primitive et véritable, il nous trompe lorsqu'il s'appelle le Fils de l'homme, c'est-à-dire l'homme, dans la langue de son pays ; et il nous propose une tâche impossible loi-squ'il nous appelle à devenir semblables à lui. Cette théologie nouvelle est incompatible avec les Saints Li\Tes. La doctrine orthodoxe des deux natures juxtaposées soutiendrait mieux ce genre d'épreuve, mais elle succombe à sa propre inconsistance ; tandis qu'il n'y a rien, ni dans les paroles du Sauveur, ni dans l'expérience religieuse qui ne s'explique aisément lorsqu'on admet que Christ est Dieu parce qu'il réalise l'homme idéal. (^ Ce n'est point pour une bonne œuvre » que nous te lapidons, » disent les Juifs au prophète de Nazareth, (f mais pour un blasphème, et parce qu'é- » tant homme tu te fais Dieu. » Jésus leur répond : » N'est-il pas écrit dans votre loi : j'ai dit, vous êtes y> des dieux ? Si la loi appelle dieux ceux à qui la parole » de Dieu a été adressée, et si l'Ecriture ne peut être » rejetée, comment pouvez-vous dire à celui que le )) Père a consacré et qu'il a envoyé dans le monde, tu » blasphèmes, parce que j'ai dit : Je suis le fils de

)) Dieu ^ ? » Si le maître qui a dit d'ailleurs que pas un iota de la Loi ne passerait a vraiment tenu ce langage, on ne saurait y voir un pur a fortiori de rhétorique. « Avant qu'Abraham fut, je suis, » avait-il dit aux pharisiens- Le disciple qui nous rapporte cette parole voit en lui « la lumière par laquelle le monde a été » créé 3. » Nous pouvons prendre ces dernières paroles à la lettre, moyennant que la précédente soit prise à la lettre. Cette lumière qui a créé le monde est une lumière finie ; car le monde tel que nous le donne l'expérience est certainement un monde imparfait. Dieu veut que le bien moral soit, et le bien moral ne peut se réaliser qu'en surmontant une résistance. Le dessein de la création, l'idée de l'homme est éternelle; mais le monde est le produit d'une évolution ; l'homme a bâti sa maison lui-même, il persiste identicpieà travers les âges ; sa lumière, d'abord obscurcie, s'est graduellement ranimée et brille pure en Jésus-Christ parfaitement uni à son Père ; l'homme, enfin restauré par l'action de l'esprit divin dans l'histoire, retrouve en lui la conscience de son unité propre et de sa position à l'égard du monde. Jésus est donc notre frère ; il est le premier né des créatures'* ; il est celui par lequel toutes choses ont été faites ; il est le cep dont les individus, qui se dessèchent séparés du sol nourricier sont appelés à fournir les sarments, parce qu'ils en sont naturellement les sarments; il est le pain dont nous pouvons vraiment nous nourrir, parce que sa substance est pareille à notre substance. Nous sommes appelés à vivre de sa vie, à devenir semblables à lui, parce que nous sommes naturellement, mais non point moralement, c'est-à-dire effectivement, semblables à lui. Si nous étions d'une autre nature originaire, cette assi-

1 Jean X, 34-36. ^ Ibid. VIII, 5-8. 3. Jean I, v. 10. '< Coloss., I, 5.

l'idée chrétiexxe 317

milation ne saurait jamais être qu'un semblant, comme son incarnation n'aurait jamais été qu'un semblant. Toute autre est notre espérance : nous recevons sa vie en nous, nous serons réellement un avec lui lorsque nous serons convertis, lorsque nous serons tournés vers Dieu comme il s'est tourné vers Dieu en surmontant la tentation ; et ses frères ne seront unis à Dieu que par lui, soit qu'ils aient entendu, soit qu'ils n'aient pas entendu raconter sa vie et prêcher sa doctrine, puisque le retour au Père ne s'est accompli qu'en lui et par lui, et que l'humanité n'a qu'une vie. Jésus n'est pas simplement un homme : il est l'homme, en raison de sa position centrale, car toutes les positions ne sont équivalentes ni dans un organisme, ni dans une histoire. Jésus est un homme et c'est l'humanité, qui se retrouve en lui tout entière. Il est le second Adam. (( Avant qu'Abraham fut, je suis. » L'idéal éternel de l'humanité qu'Adam n'a pas réalisé, il le réalise. Les progrès faits avant lui rendent sa venue possible et la préparent. En lui les prières de l'humanité sont exaucées, c'est dans ce sens qu'il est le Fils de l'homme par excellence. Par le don complet de lui-rnèrne il communique à ses disciples la faculté de se donner, et se donner c'est se trouver, le sacrifice de soi-même c'est le salut ; ainsi le Fils de l'homme est l'initiateur du salut et le sauveur de l'humanité. Mais si l'humanité n'était pas homogène à Dieu dès l'origine, toute union morale avec Dieu, toute participation à la vie de Dieu lui resterait à jamais impossible. Ainsi Jésus n'est pas homme et Dieu par la coexistence contradictoire de deux natures opposées dans une personne, mais il est le Fils de Dieu, de substance divine, parce qu'il est l'homme dans sa vérité. Supprimer la divinité de Jésus Christ, c'est supprimer le Christianisme. Refuser à Jésus-Christ le nom de créature, que saint Paul lui

attribue en terme exprès, opposera riuinianité sa divinité, c'est réduire à de vaines métaphores, c'est dépouiller de toute vérité positive et de tout sens intelligible ces doctrines de la nouvelle naissance, du Christ notre nourriture, du corps dont il est la tête et nous les membres, qui sont le centre, le cœur, la moelle, la substance et la force de l'Evangile. Le véritable libéralisme et la véritable orthodoxie sont une seule et même doctrine ; le libéralisme vulgaire et l'orthodoxie vulgaire sont également incapables de comprendre l'Evangile et de comprendre le monde ; leur antagonisme est irréconciliable, parce qu'ils sont fondés sur le même sol, sur la même opposition substantielle entre l'humain et le divin, entre la créature et le Créateur, qui ne parle qu'à l'imagination, dont l'apparence ne s'explique que par la chute, et que la raison réprouve. Ce qui est séparé de nature ne saurait s'unir sans faire violence à la nature. Ce n'est pas ainsi qu'il faut comprendre le surnaturel.

Et qu'on ne parle plus de panthéisme à propos d'une assimilation où se résume le christianisme intérieur, car le panthéisme est la négation de l'ordre moral ; tandis que la conception religieuse du monde ramène tout, absolument tout, à des déterminations morales.

Prenant donc les récits de l'Evangile pour historiques et son enseignement comme inspiré, conformément à notre supposition première, nous comprenons que le Seigneur Jésus est de substance divine, dans ce sens que toute substance est divine et que l'opposition du divin et de l'humain n'est point une opposition de substance, mais de condition, comme celle de l'organique et de l'inorganique, ou mieux encore, celle de la vie et de la mort. Nous comprenons que Jésus est divin de naissance et d'origine, parce que, après des

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tentatives innombrées, après tout une progression d'efforts inspirés et de vœux exaucés, il est le fruit béni du travail de l'humanité déchue pour se rapprocher de Dieu ; nous comprenons que Jésus est Dieu parce que, limité par son enveloppe, exposé peut-être à l'erreur, il est parfaitement saint, et que la sainteté est le divin par excellence.

Maintenant, cette conception de la personne du Christ étant admise, quelle pourrait être la signification de son sacrifice et l'importance de sa mort pour l'humanité ? Jésus appelait ses compatriotes au repentir, à l'humilité, à la vie intérieure, à la charité ; il se sentait le chef d'une humanité nouvelle. Sans toucher à l'ordre établi, rendant à César ce qui est à César, il voulait fonder dans ce monde une communauté de saints, un royaume de Dieu qui ne fût point de ce monde. Opposant une religion toute spirituelle à la religion des cérémonies, il s'est attiré la haine des prêtres et des pratiquants de son époque ; il a préféré la mort au désaveu de son entreprise, et tout en la redoutant il semble même l'avoir cherchée, parce qu'il la jugeait utile à l'avancement de sa cause. Prêchant le sacrifice, il voulut en donner l'exemple. « Il n'y a pas de plus grand amour, disait-il aux siens, que de donner sa vie pour ses amis. Vous serez mes amis, si vous faites ce que je vous commande. » Prévoyant le sort qui l'attendait, résolu à ne point s'y soustraire, ésus pensait donc qu'il allait donner sa vie pour ses isciples, quelle que soit l'étendue qu'il faille donner à te désignation. Dans quel sens pouvait-il entendre

3i0 LA CIMLISATION ET LA CROVA.XCE

ce sacrifice ? Avec nos habitudes d'esprit, les idées de rançon, d'oflrande expiatoire se présentent inévitablement les premières, nous avons dit à quels besoins impérieux elles correspondent. Aux raisons pour les écarter que nous avons déjà produites, ajoutons cette circonstance, assurément significative, que Jésus luimême n'en parle pas. En prenant la situation telle qu'elle est donnée, sans la compliquer de suppositions dogmatiques, nous voyons que le jeune maître accusé d'aspirer à la royauté fait comprendre qu'il s'agit d'une autorité purement spirituelle et consent à tout souffrir plutôt que d'y renoncer ou de la désavouer. Il meurt donc pour la cause de la vérité, et la vérité pour laquelle il meurt, c'est la vérité de sa mission, c'est la vérité de sa doctrine, la doctrine de la religion spirituelle, la doctrine de la charité. En conséquence, on pourrait dire, mais sans prétendre épuiser le sujet par là, que Jésus s'est offert pour donner au monde un modèle, et l'efficacité de son sacrifice consisterait essentiellement dans son exemple, non dans l'exemple du dévouement à une cause quelconque, ni même à une vérité quelconque, mais dans l'exemple du dévouement à la cause de l'humilité, de la spiritualité, de la vie intérieure, et surtout dans l'exemple du dévouement à la charité, du dévouement au dévouement. Ce n'est pas seulement un sacrifice volontaire, c'est le sacrifice à l'esprit du sacrifice, et dans ce sens, le sacrifice par excellence.

De divers cotés, sans doute, on trouvera que cette explication ne répond pas à la place occupée dans la conscience religieuse par le supplice de Jésus-Christ, parce que d'autres avaient déjà donné leur vie pour leurs amis. Peut-être, en effet, n'est-ce pas assez, quoique ce soit déjà beaucoup. Autour des influences dont nous pouvons nous rendre compte en quelque

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manière et que pour cette raison nous estimons naturelles, bien qu'elles soient en réalité surnaturelles, il y a les influences dont nous ne saurions nous rendre compte et que pour cette raison n ous appelons surnaturelles, quoiqu'elles soient aussi naturelles que les premières. Sans en avoir une intuition distincte, ceux qui n'admettent pas que la destinée du Christianisme soit achevée, parce qu'ils le sentent vivant en eux et autour d'eux, ont sujet de penser que la place de son fondateur dans l'histoire est le centre de l'histoire, car il faut bien que l'histoire ait un centre ; nous devons du moins lui chercher un centre, puisque nous essayons de la comprendre. Pvien d'humain n'est étranger à l'homme, la sympathie a ses raisons d'être dans la œnstitution de l'univers, l'acte d'un homme est toujours, nécessairement, en quelque sens un acte de l'humanité tout entière ; c'est pourquoi l'homme bien constitué moralement se sent relevé par toute action généreuse et déprimé par toute action vile et méchante commise quelque part par qui que ce soit. Mais les actes de l'homme central, qui, préparé pour cette place par les aspirations antérieures de 1 humanité, l'a conquise par sa victoire sur la tentation, appartiennent à l'humanité dans un sens bien plus éminent que ceux d'un individu quelconque. Ce qu'il a fait est accompli véritablement par toute l'espèce. Le sacrifice de Jésus- Christ serait donc l'initiation décisive à la charité ; et si l'on ne peut pas séparer les idées de faute et d'expiation, on ajoutera : c'est l'expiation du péché de l'humanité par l'humanité dans la personne d'un représentant qui, individuellement, n'aurait rien à expier. Mais ce terme juridique d'expiation n'est qu'un voile jeté sur la vérité spirituelle.

Quel est ce roi sublime et tendre Qui, vers nos déserts attiédis^ Les yeux en pleurs paraît descendre Les bleus coteaux du paradis ?

C'est le pauvre fils de Marie C'est l'époux de la terre en deuil Qui pose la lampe de vie Dans le mystère du cercueil*

Lampe de vie, germe de vie, la naissance d'un homme pur de la souillure héréditaire est la réponse divine aux supplications inspirées de l'humanité coupahle. Sang de notre sang, semblable à nous en toutes choses sauf le péché, borné par conséquent dans ses lumières et dans son horizon, sa conscience ne lui reproche rien en particulier : il ne saurait se repentir d'aucune faute personnelle, mais la puissance de l'amour qui l'éclairé lui fait sentir, lui fait vouloir son unité essentielle avec l'humanité coupable. L'humanité se repent en lui de ses crimes; c'est dans le sentiment de la coulpe universelle qu'il a pu se trouver un moment abandonné de Dieu ; c'est la réaction de l'individu, de la chair si l'on veut — toujours la chair, quoique purifiée — qui lui fait demander un moment d'être dispensé du sacrifice ; mais il triomphe encore de ce mouvement et s'abandonne à la vocation qu'il a sollicitée. L'œuvre du salut est tout entière une œuvre morale; ce salut c'est la conversion, qui se manifeste à la conscience sous la forme du repentir. Les affections du sentiment, les résolutions de la volonté sont individuelles ; mais l'humanité est une, et la preuve sans réplique de son unité, c'est qu'elle se veut et se rend telle dans la charité. Ainsi l'humanité s'est repentie à salut en Jésus-Christ, la crise de la conversion, déjà

^ Fréd. Monneron.

l'idée chrétienne 323

préparée, s'est accomplie en Jésus-Christ pour se répéter dans Fàme de chaque fidèle. Le mystère religieux du salut en Jésus-Christ, l'imputation aux fidèles des mérites de Jésus-Christ n'est que la concentration, la forme morale, c'est-à-dire la forme vraie du mystère physique : l'unité de l'espèce réalisée par l'enchaînement organique des individus, du mystère logique : le rapport du particulier et de l'universel, dont on ne peut affirmer la réalité simultanée sans se contredire, et dont on ne peut supprimer un des termes au profit de l'autre sans sortir des conditions de la pensée.

Quelle que soit du reste la valeur de cette explication, elle servira, nous l'espérons du moins, à fixer définitivement les termes du problème. Pour un esprit réfléchi, le Christianisme ne saurait s'entendre et se justifier que sur la base d'une logique chrétienne aussi bien que d'une morale chrétienne. L'intelligence du Christianisme implique un renouvellement complet de la pensée, aussi bien que la pratique du Christianisme une conversion de la volonté. C'est ce que n'ont compris ni l'ancienne Eglise, ni le Romanisme, ni la Réforme ; et c'est pourquoi tout l'édifice est à reprendre en sous-œuvre. L'efî"ort pour enter le fait chrétien sur les conceptions générales de l'homme déchu est l'origine de cette notion vulgaire du surnaturel, identique au contradictoire et à l'impossible, dont nous ne nous dégagerons que progressivement, à mesure que le Christianisme se réalisera d'une manière plus intégrale dans notre être tout entier.

Le sacrifice de Jésus-Christ rend donc le grain mûr au sol pour le féconder : il meurt et se décompose afin de porter du fruit. Il rendra semblables à lui ceux qui désormais croiront en lui, et croire en lui, ce n'est pas croire que sa souffrance nous dispense de souffrir ; c'est s'élever à lui, c'est s'inspirer de lui, c'est le suivre sur

le cheiiiiii du sacrifice. Le salut acquis par la foi c'est la conversion, et la conversion c'est le sacrifice de soi-même.

Ce qui est vrai du rapport entre les éléments du monde est également vrai du rapport entre le monde et son principe. Jésus est réellement Dieu, car dans sa pureté sans tache, par son triomphe sur la tentation, il a rétahli l'humanité dans la divinité de son origine. Il a réellement porté nos péchés ; sa mort est réellement l'expiation de nos péchés, car en lui l'humanité solidaire accomplit cette mort à elle-même qui est la condition et le commencement de la véritable vie. Sa Passion donne un corps au sacrifice de soi-même que l'humanité doit accomplir pour rentrer dans la communion de son Père; lui seul, le saint et le juste, pouvait prendre cette initiative. Nul n'a compris, en effet, nul n'a vécu le Christianisme s'il n'a compris et s'il n'éprouve que la Passion de Jésus-Christ doit se reproduire en chacun de nous. Mais c'est la Passion de Jésus-Christ qui nous permet d'accepter notre Passion et d'y trouver la suprême joie.

D'ailleurs nous ne savons pas tout, ou pour mieux dire nous ne savons rien ; jusqu'à la fin, même en marchant de lumière en lumière, nous serons exposés à prendre l'illusion pour vérité, la vérité pour illusion. La conscience morale, la conscience relioieuse ont leur histoire. Péché, punition, dette, paiement, ces idées se sont associées d'une façon naturelle, et leur association reste puissante. Contraints de punir pour détourner le coupable du mal et pour en détourner les autres, nous nous sommes habitués à l'idée que la justice exige une punition. Nous ne saurions nous trouver trop punis, parce que nous ne saurions nous trouver trop coupables. Dès lors nous nous sentons hors d'état d'expier ou de payer; tandis qu'un juste instinct nous

l'idée chrétienne 325

détourne de l'idée que Dieu veuille positivement notre malheur et notre ruine. Nous savons bien plutôt qu'il nous aime ; et sur ce chemin nous arrivons naturellement à penser que Dieu veut souflrir pour nous et se payer de la sorte à lui-même la dette que nous avons contractée envers lui. Nous restons longtemps fortement attachés à cette idée, même après en avoir entrevu les difficultés ; parce que nous détournons notre regard du Dieu qui maudit pour le fixer sur le Dieu qui sauve, en élevant pour ainsi dire à l'absolu le sacrifice de soi-même qui est notre idéal. Mais on ne saurait pousser à fond ces représentations sans retourner au polythéisme et sans admettre un Dieu qui prend la souffrance comme but, un Dieu pour la manifestation duquel le péché devient nécessaire, un Dieu qui veut le mal, c'est-à-dire qui le devient. Pour conserver son empire sur les consciences, le Christianisme doit s'en débarrasser franchement et complètetement ; mais l'auteur de cet esssai s'avoue qu'il ne les a pas à son gré suffisamment remplacées, et qu'il reste attaché par le cœur au mystère de la Passion sans que sa pensée en ait déchiffré la lettre. La commune prétention des théologiens de préciser le surnaturel et d'asseoir des constructions sur l'abîme est une prétention contradictoire : le surnaturel cesserait de l'être du moment qu'il serait compris. Le chrétien se gardera donc de vouloir dire, après saint Anselme ou tout autre, comment nous trouvons le salut dans la croix de Jésus-Christ ; mais il ne désertera pas cette croix, il ne cessera pas d'y trouver la source des pleurs, de l'espérance et du courage. Cette gloire de la souffrance, cette communion de la mort et de la vie, ce don libre de l'infini ne perdent pas leur attrait sur lésâmes que l'égoïsme n'a pas desséchées et que l'orgueil n'a pas livrées à la 'stupidité. Nous croyons y voir la consécra-

tien du preinier-né de l'humanité nouvelle, qui veut se sacrifier au salut de ses frères et qui les sauve effectivement en leur inoculant l'esprit du sacrifice. Nous ne disons pas qu'il n'y ait rien de plus sur cette croix ; nous pencherions plutôt à l'avis contraire, mais ce surplus, nous renonçons à le définir. Nous ne pouvons travailler que sur des idées nettes, et dans le domaine spirituel, nous ne saurions édifier qu'avec des notions morales.

Ce qui est clair pour nous dans ce sujet, c'est l'idée morale, le frère pur qui nous a aimés et qui a donné sa vie pour nous. La peine que nous éprouvons à concevoir la nature du bénéfice que cette mort nous a conféré, ce mystère qui a donné lieu à des représentations artificielles, valables tout au plus à titre de symboles, c'est, nous y voulons insister, le mystère du rapport de l'espèce et de l'individu. Que vaut l'individu pour l'espèce dans lliumanité ? Nous ne l'entendons pas, nous manquons de mots et de catégories ; mais nous savons que l'humanité n'est pas une simple abstraction, que l'individu n'est pas un exemplaire ; nous savons aussi que l'espèce ne possède aucune existence à part, en dehors des individus. C'est pourquoi nous croyons nous entendre à demi lorsque nous suggérons que Jésus, déjà virtuellement rétabli dans le rapport normal avec Dieu par l'issue victorieuse de sa tentation, a réalisé complètement ce rapport par un sacrifice intérieur de son être séparé, dont le supplice visible n"a été que la conséquence, la manifestation et le symbole — et qu'accomplissant cette révolution en tant que chef de l'humanité, il a changé la position de l'humanité tout entière en rendant une semblaJole révolution possible à ceux qui s'attachent à lui par la foi. Ainsi le salut par Jésus-Christ serait l'imitation de Jésus-Christ rendue possible par le sa-

l'idée chrétiexxe 327

crifîce de Jésus-Christ. Le salut acquis par le mérite de Jésus-Christ consisterait pour chacun dans la possibilité de la conversion, laquelle consiste à mourir à soi-même pour revivre en Dieu comme Jésus-Christ, c'est-à-dire à cesser de se vouloir soi-même, de se prendre soi-même et son bonheur présent ou futur comme but, pour ne vouloir que Dieu et l'avancement du règne de Dieu dans l'humanité i. Mais en quoi consiste cette vie en Dieu, comment ce rétablissement du rapport organique du créateur et de la créature se traduira-t-il dans l'existence journalière ? Pour l'entendre, nous devons revenir encore une fois sur l'idée de Dieu.

YII

On ne doit pas reprocher l'anthropomorphisme à la religion. Nous ne connaissons Dieu par la foi que dans son rapport avec nous, comme une volonté toute-puissante qui tend à réaliser le bien moral dans le monde ; mais nous avons le droit de le considérer comme une personne, nous sommes assurés de ne nous point égarer en lui attribuant les caractères positifs de la personne, quoique nous nous apercevions bien que la notion de personne est impuissante à le renfermer. Nous ne savons pas comment Dieu pense et ce que c'est pour lui que penser, mais nous savons qu'il entend nos prières, parce que c'est de lui que nous tenons l'être et que la prière est notre fonction naturelle. La prière est la force qui nous élève au-dessus de la boue. C'est la respiration de notre âme, et l'on ne

1 Sur la matière de ce paragraphe, comparer Théologie et Religion, 1883 .

respire pas sans air; s'il nous fallait prier sans être entendus, notre constitution serait absurde, et si notre constitution était absurde, nous ne pourrions rien comprendre à rien, ce qui rendrait toutes les opinions indifférentes. Dieu nous entend donc, et Dieu nous aime; car c'est un besoin pour nous de l'aimer. L'amour de Dieu tel que l'entend Spinosa ne demande aucun retour, parce qu'il sait un tel retour impossible. Mais cet amour prétendu n'est que la sereine acception de la nécessité des choses. Une contemplation semblable nous détache de notre égoïsme, et dans ce sens elle est véritablement religieuse ; mais elle ne représente que le côté négatif de la religion, elle tend à l'anéantissement de l'individu, qui, pris en lui-même ne possède aucune valeur ; la véritable affirmation de soi lui manque, la volonté ne s'unit qu'à la volonté, l'amour ne va qu'à l'amour. La constitution de notre être moral, l'impérieux besoin de notre cœur nous attestent que Dieu nous aime, et nous ne craignons point en l'affirmant de tomber dans l'irrévérence. Nous n'admettons pas non plus, avec Aristote, que Dieu ne pense qu'à lui, la conscience parfaite ne pouvant avoir d'autre objet que la perfection ; Dieu se connaît et connaît toutes les choses qui sont en lui. Nous lui attribuons résolument toutes les qualités qui nous permettent de soutenir un rapport moral avec lui ; parce que la réalité de ce rapport moral est pour nous un point de fait, une donnée d'expérience. Dès lors, nous concevons Dieu comme un esprit concret. Nous savons bien que nos mesures sont trop courtes, nos formules impuissantes ; mais, dans la pratique, cet anthropomorphisme ne peut pas nous égarer : ce que nous affirmons est réel, bien que nous ne sachions pas comment il peut l'être et que la certitude s'en mêle à des représentations dont nous apercevons l'impropriété.

l'idée chrétienne 329

La pente est assurément glissante : Une fois Dieu conçu comme esprit, on cherche à discerner en lui les éléments constitutifs de l'esprit que nous connaissons, on construit une psychologie divine sur le modèle de la nôtre, opération d'autant plus scabreuse que notre psychologie est moins avancée et que la fascination du langage nous conduit à imaginer des facultés plus ou moins indépendantes correspondant aux formes abstraites de la conscience. Les résultats d'un travail semblable n'ont pas de valeur. Mais par l'eftet du péché, une différenciation apparente est inévitable dans notre rapport avec Dieu, dans la volonté divine à notre égard. Penser que Dieu respecte notre liberté jusque dans l'acte coupable, c'est penser qu'il nous juge et qu'il nous condamne. Cependant il veut toujours notre bien, il veut nous sauver : ce qu'il veut réellement, c'est que nous rentrions en lui par l'abandon de notre fausse indépendance ; il nous suggère, il nous persuade de mourir à nous-mêmes pour revivre en lui ; il nous inspire, il est en nous l'esprit qui sanctifie. Si l'on veut trouver' un sens raisonnable, un sens religieux, c'est-à-dire un sens moral à des distinctions consacrées, qui ont été suggérées par les besoins de la religion pratique et dont s'est emparé mal à propos une métaphysique trop ambitieuse, on pourra dire avec raison qu'il est triple et un, parce qu'il est simplement et constamment la volonté que le bien moral se réalise 1. La conscience peut s'approprier ces distinctions, mais elle ne saurait admettre que la volonté divine soit déchirée, et que Dieu veuille le mal.

1 Vovez Philosophie de la liberté, 3^ édition. T. IL, pages 143- 160. "

Indépendamment de la tradition chrétienne et de toute autre, nous avons consulté l'expérience pour apprendre d'elle s'il est possible de trouver une signification morale de l'existence, en conciliant l'autorité de la loi morale avec les autres réalités de l'univers. Nous avons trouvé ce programme réalisaljle, du moins jusqu'à un certain point, au moyen des vieilles hypothèses de Dieu, de la création, de la liberté humaine et de la chute, hypothèses dont le besoin d'une conciliation pareille est l'incontestable origine. La dernière nommée ne nous a point paru différer des autres en cela, quoiqu'elle en ait été séparée arbitrairement, pour la rattacher à une religion particulière et l'envelopper dans son discrédit. Elle est d'ailleurs indispensable aux précédentes pour les faire cadrer en quelque mesure avec l'état des faits *. Les conséquences de la chute nous semblent atteindre justement l'humanité tout entière en raison de son unité réelle, dont nous instruisent la biologie, l'histoire et surtout la conscience morale par la loi de charité ; de sorte que celui qui souffre de la chute est bien réellement celui-là même qui l'a commise. Cette conception ne nous interdit point l'espérance, car Dieu n'aurait pas créé s'il n'avait pas en lui de quoi parer à l'éventualité de la chute, inséparable de la création ; et l'histoire, où nous voyons les puissances du bien et du mal se faire une guerre acharnée, semble bien accuser ici et là, dans certains domaines, quelques symptômes réparateurs.

^ Comparez La Raison et le Christianisme,

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Cette philosophie nous met en repos sur ce qui tient à notre condition particulière, en nous apprenant à n'y plus songer, pour nous consacrer à l'ensemble ; mais sur le problème des différences individuelles, comment tel souffre justement plus que tel autre, pourquoi tel est poussé dans le mal plus que tel autre par les circonstances extérieures et par ses instincts, elle ne nous apporte aucune lumière. Le Christianisme ne nous en apprend pas davantage sur un sujet où il est difficile de se résigner à l'obscurité totale, et qu'on rattache naturellement aux questions de l'avant et de l'après. On suppose des antécédents à l'individu pour ramener la variété des conditions, et surtout des dispositions à des décisions de la liberté qui la rendraient acceptable : on remet à l'avenir le soin de corriger l'injustice apparente du sort comme celui de punir le crime et de récompenser la vertu. Pourquoi l'Evangile est-il annoncé aux uns et non pas aux autres ? Parmi ceux qui l'entendent, pourquoi les uns l'acceptent-ils et non les autres ? Et parmi ceux qui l'acceptent, pourquoi quelques-uns sont-ils plus ou moins transformés par son influence et non les autres ? Nous n'avons point de réponse à ces questions. Mettre l'arbitraire en Dieu, c'est nier Dieu. Dieu veut le bien, rien que le bien, le bien tout entier, sa justice est le type de toute justice, nous le savons ; néanmoins la liberté des individus n'explique pas les différences que nous constatons. Les suppositions qu'on risquerait dans le but de ramener la diversité des conditions et des tempéraments à la diversité des conduites en quelque existence antérieure ne contenteraient sur ce point notre besoin de justice qu'en le blessant sur un autre. Elles condamneraient la solidarité, mais surtout elles offenseraient la charité, comme le cruel enfantillage de ceux qui, sans égards aux avertissements de Jésus-Christ, cherchent

à quel péché particulier d'un patient ils doivent attribuer ses maladies. L'idée, d'ailleurs assez naturelle, d'une série d'existences individuelles se déterminant les uns les autres n'est donc pas sans inconvénients moraux. Ensuite elle se concilie malaisément avec la solidarité constatée en fait. L'etlrayante obscurité n'est point dissipée.

Quant à l'avenir, dès l'origine il a fortement préoccupé l'Eglise. Rien n'est plus vieux, rien n'est plus populaire, rien n'est plus universel, parce que rien n'est plus naturel à la pensée, que l'Enfer et le Paradis. Mais c'est à dessein que nous avons réservé pour l'étude du Christianisme toute la matière de la vie future, où la seule raison — j'entends ma raison — n'aboutit qu'à se convaincre de son ignorance. Et le Christianisme ne nous conduit pas beaucoup plus loin. Les textes de ses livres sacrés sur ce sujet ne sont pas tous clairs et ne s'accordent pas entre eux sans difficulté. L'interprétation traditionnelle en est dominée par une anthropologie étrangère au Christianisme primitif : le dualisme foncier de l'àme et du corps, l'indestructibilité naturelle de l'esprit fini. Ce dualisme n'est pas absolument démoli, comme on l'affirme un peu trop tôt, mais il ne fournit certainement pas l'interprétation la plus naturelle des phénomènes. La preuve de l'immortalité de l'àme qu'on tirait de sa simplicité, déduite elle-même de Tunité de la conscience, suppose bien des connaissances que nous n'avons pas. Le monisme matérialiste s'abuse à son tour lorsqu'il croit avoir établi l'impossibilité d'une vie future : peut-être l'aurait-il prouvée si l'on accordait ses prémisses, que les esprits absolument incapables d'analyse seront seuls tentés d'accepter. La physiologie mécaniste aboutit finalement au dualisme, car si nous savions quels déplacements correspondent à

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chaque pensée, nous n'en verrions que mieux l'impossilîilité de prendre la pensée pour un déplacement. Et si l'on dit que la force intérieure est une propriété de la matière, on exprime l'unité de l'être par un contre-sens. L'être intérieur, l'être en soi, l'activité propriété du passif, du non être, c'est absurde ! Nous ne saurions trop le répéter, le seul monisme défendable est celui qui fait de l'étendue et de l'impénétrabilité la manifestation d'un être et le signe de sa présence. Dans ce point de vue, on comprend qu'après la destruction de l'organisme, le principe actif qui l'a produit pour s'en servir puisse fort bien s'en construire un autre. Affirmation et négation sont également gratuites dans ce domaine. Ce ne sont pas les caps et les amers que nous avons à consulter pour diriger notre navire ; il faut rester en pleine eau, les yeux fixés sur l'étoile.

Tout l'Evangile se rapporte à la vie à venir, on ne saurait la nier et rester chrétien. Pour y croire, il n'est pas besoin d'en avoir compris la possibilité ; la science qui s'estime autorisée à l'écarter n'est pas moins transcendante en sa négation que la foi dans ses affirmations, et n'a pas les excuses de la foi. Mais, cette vie à venir, comment faut-il l'entendre ? Suivant quelques passages des livres saints, le sort de chacun serait décidé d'une manière irrévocable à l'instant même de sa mort et il passerait immédiatement à sa condition définitive. Suivant d'autres, les morts attendraient <( dans la nuit où l'on ne peut travailler», l'heure solennelle d'un jugement collectif où

les boucs seraient séparés des brebis, pour aller, les uns au feu éternel, les autres à la joie éternelle, joie et tourment dont on essaie en vain de se faire une idée précise. Aujourd'hui l'on enseigne que les déclations où nos pères croyaient trouver les peines éternelles étaient mal traduites. Authentique on non, la doctrine des peines éternelles ne saurait se concilier avec les textes qui enseignent la fm du mal et l'établissement d'un ordre définitif où « Dieu sera tout en tous ».

Sans insister sur l'exégèse, nous nous attachons à ce qui, dans les documents primitifs et dans la tradition, répond aux besoins de la conscience, et nous repoussons l'éternité des peines.

Ce n'est pas sans quelques difficultés. Le rôle de la religion n'est point, suivant nous, de consoler l'humanité de ses maux présents par la perspective de délices imaginaires : son affaire est de la guérir de sa corruption. La conscience est notre règle d'interprétation. Elle n'admet pas que la liberté soit violentée : une conversion forcée équivaudrait à une substitution de personnes. Si le pécheur, dont l'amendement devient de jour en jour plus difficile, persiste dans sa réJjellion, il ne peut pas entrer dans un ordre dont il supprimerait les conditions. Mais de quelque manière qu'on la conçoive, l'éternité des peines c'est l'éternité du mal. Nous avons vu comment un mal temporaire peut se concilier avec l'existence de Dieu, mais l'éternité du mal serait décidément la négation de Dieu dans cet attribut de toute puissance qui nous semble inséparablement lié à l'idée de cause première. Nous ne aurions entendre que ce qui ne doit pas être soit éternel, il y a là une contradiction. Et la logique n'est pas ici le principal intéressé. L'expérience ne prouve assurément point d'une manière irrécusable que ce

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qui suivra vaille mieux que ce qui a précédé, mais en dépit de l'expérience, nous ne saurions renoncer à l'idée que tout finira bien. Nous aurions tort d'abandonner cette espérance, car elle est la force qui nous soutient dans l'accomplissement de notre tâche. Prétendre que l'ordre moral porte sur une illusion est la sagesse de cœurs gâtés.

Le mal doit finir, l'esprit de Dieu doit s'épandre en toutes choses. Mais comment? L'impasse où nous nous trouvons entre deux solutions également contraires au besoin de la conscience tient à leur supposition commune d'une immortalité essentielle à l'esprit individuel. Cette doctrine, que toute l'Eglise a accueillie et que le théisme populaire connu sous les noms de spiritualisme et de religion naturelle a soigneusement conservée, nous vient de la philosophie grecque et ne s'impose pas nécessairement à l'esprit. On évitera les inconvénients d'un pardon sans repentir, d'une liberté contrainte, ou de l'éternité du mal, en admettant, avec une école assez active aujourd'hui, que les pécheurs impénitents sont anéantis, soit par la mort naturelle, soit après de nouvelles épreuves. Sans examiner ici laquelle des trois doctrines s'accorde le mieux avec les textes qu'elles invoquent également, il nous semble que la dernière échappe aux impossibilités morales contre lesquelles viennent se briser les deux autres, qui ne sont peutêtre pas plus anciennes. De plus, la dernière se justifie assez naturellement par l'analyse. Le mal moral, en effet, n'est pas une simple privation d'être, ainsi que le représentait une théologie trop abstraite et trop prompte en ses conclusions, mais le mal n'est pas sans rapport avec le non-être : c'est un efî'ort de l'être vers le non-être, une tendance à la destruction de soimême. L'être créé, l'être dérivé veut se constituer ou

demeurer en dehors du principe et de la source de l'être : tel est le caractère commun du mal sous toutes ses formes. En vertu de sa définition même, le mal semble donc tendre à s'éteindre, à s'anéantir. Ainsi, la considération du mal en soi nous conduirait aux mêmes conclusions que celle des perfections divines: « Le salaire du péché, c'est la mort ».

A nos yeux, la difficulté n'est pas de comprendre que l'individu n'est pas immortel de sa nature ; la difficulté serait bien plutôt de comprendre qu'il le devienne. Les prétendues objections de la physiologie à la vie future procèdent, il est vrai, d'une métaphysique dont le propre est de prendre l'effet pour la cause ; nous en faisans peu de cas. Mais ce n'est pas seulement le monisme matérialiste, c'est le monisme en général qui semble répugner l'immortalité de l'individu. Sans qu'on puisse parler ici d'une nécessité logique absolue, il est naturel de penser que ce qui commence est destiné à finir. D'ailleui's il y a plus, beaucoup plus : la difficulté gît dans le sentiment moral lui-même, dans l'esprit chrétien. Le mobile chrétien n'est pas l'espoir d'une récompense, même spirituelle, même éternelle, le Christianisme n'est pas un placement, le dévouement n'est pas un calcul ; il veut se donner, se donner tout entier, et sans réserve, et pour toujours. Vouloir le bien pour le bien, c'est ne rien demander, ne rien espérer pour soi-même. Si nous nous approchions trop de la gloire à venir, les éblouissantes perspectives ne nous en laisseraient plus la place et la faculté de vouloir le bien pour le

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bien, ni d'aimer Dieu parce qu'il est le bien. Peutêtre même , le but n'étant plus d'obéir à la conscience, cette voix intérieure cesserait-elle de se faire entendre ; et nous pourrions nous égarer, et l'on pourrait nous abuser sur les moyens d'arriver au Ciel. Il n'y a pas de sot métier si l'on y fait fortune ; le fanatisme se produira naturellement à la suite d'une religion intéressée. Toute idée a deux pôles: quand le bonheur personnel reste l'idéal, on ne tarde pas à prendre la souffrance comme le moyen d'y parvenir et l'on s'inflige des supplices dans le but de gagner le Ciel : c'est la sainteté monacale, toilette malpropre de l'égoïsme, imagination blasphématoire, qui suppose un Dieu méchant. Sans descendre à ces aberrations répugnantes, la charité même, pratiquée en vue d'une récompense, n'est proprement plus la charité. La soif de bonheur est intarissable sans doute ; mais il la faut toujours réprimer. En foulant ce sol élastique l'àme prendra l'élan dont elle a besoin pour atteindre la charité.

La conciliation se trouve dans l'amour de Dieu, qui est le vrai sacrifice de soi-même. L'esprit chrétien ne consiste pas à se dépenser en vue des félicités à venir ; c'est dans le sacrifice lui-même, dans le sacrifice actuel qu'il met son bonheur — non dans la douleur pour la douleur, mais dans la douleur et dans la mort pour le bien commun, dans le don parfait de soi-même.

Faire comme Christ, être à Christ, être en Christ, s'anéantir, en d'autres termes : telle est la folie de la croix, cette contradiction suprême, cette absurdité des absurdités dont procède tout ce qui permet encore de supporter l'existence ici-bas. « Les filles de Sainte-Thérèse n'ont pas le loisir de songer beaucoup à leur àme, car leur vœu les oblige d'appliquer constamment leur oraison au salut d'autrui ». La sainte ne préférait per-

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sonne à ses propres enfants; mais si plusieurs chemins mènent au Ciel, elle tenait celui-là pour le plus court et le plus sûr. Ne rien vouloir pour soi, ne pas penser à soi, ne penser qu'à l'œuvre, travailler tant qu'il y a quelque chose à faire, puis passer en souriant l'arme ou l'outil au camarade, et qu'il n'en soit plus question! Le dôme ambitieux du Panthéon, la coupole d'o^ des Invalides couvrent-ils des tombeaux comparables à la sépulture du matelot, la grande mer, la grande paix, l'éternel silence?

Eh bien, non, malgré tout, l'anéantissement n'est pas le dernier mot. Le christianisme qui triomphe de ce qu'une souffrance imméritée nous a dispensé de subir un châtiment mérité, le christianisme qui consiste simplement à renverser toute justice appelait nécessairement une réaction, mais toutes les réactions ont une tendance à s'exagérer. Ne rien vouloir pour soi-même n'est pas la même chose que vouloir ne pas être. Si le néant était le but de notre aspiration légitime, le néant resterait l'unique bien. Or le néant n'est pas le bien, le bien c'est l'amour, qui ne saurait se réaliser que sous la forme sociale. Puisque la volonté est la seule substance imaginable, l'unité véritable est l'unité de la volonté, l'unité réalisée par la volonté d'être unis, laquelle implique évidemment la pluralité des personnes. Et ces personnes ayant atteint leur but, réalisé leur idéal, il n'y a plus de raison pour qu'elles changent ni pour qu'elles passent. Nous concevons l'objet de l'expérience comme évolution, mais l'évolution ne s'explique point d'elle-même. La fin n'est pas

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révolution, la lîn n'est pas le devenir, la fin n'est pas le temps, la fin n'est pas le mouvement, la fin n'est pas la vie, la fin est Vacte, la pleine possession de soimême, l'éternité. Ainsi l'immortalité personnelle conserve sa place dans l'idéal ; en dehors de l'immortalité personnelle il n'y a pas d'achèvement possible à l'évolution, il n'y a pas d'idéal réalisable, il n'y a pas de raison des choses. Le devenir tend à l'être, la grande logique des choses conclut à l'éternité. Et quant aux mouvements du cœur, si nous pouvons un moment nous croire permis d'attacher peu d'importance à notre personne, il n'en est pas de même de la personnalité d'autrui. Disparaître ne serait rien : ce qui importe, c'est que ce ne soit plus nous qui vivions, mais que Christ vive en nous. — Nous conserver pour agir, nous posséder pour nous donner, tenir notre mérite en faible estime, respecter en nous l'œuvre de Dieu, être, en un mot, vouloir être, mais vouloir être à notre place, ne nous vouloir qu'avec le corps et pour le corps dont nous sommes un organe, la sagesse est toujours là. Nous pencherions donc pour l'immortalité conquise. Mais ce qui nous frappe surtout dans ce sujet, comme dans ceux que nous avons abordés précédemment, c'est l'impossibilité de se fixer dans une théorie parfaitement satisfaisante, c'est le mystère où nous nous heurtons à chaque pas, c'est l'au delà que nous apercevons de tous les côtés. On a déjà signalé maintes fois l'antinomie qui existe entre des récompenses ou des punitions quelconques, durables ou passagères, et la notion même de la vertu, qui est essentiellement désintéressée. Et l'on ne saurait méconnaître que cette opposition s'étend à l'idée même de Dieu comme dispensateur de la justice ; de sorte qu'en pressant un peu les termes on ferait saillir une contradiction générale entre la morale et la religion. Et cependant, la morale et la religion

sont en réalité solidaires, car il serait absurde de penser que la conscience possède un droit véritable sur nous, et qu'on ait tort de lui mettre un bâillon quand elle gêne, après que l'ayant réduite à des associations d'ordre sensible, on aurait cessé d'y voir une manifestation de l'ordre éternel. L'antagonisme est illusoire parce que la vertu réelle, la moralité concrète n'est pas le produit d'un seul mobile, mais du concours de plusieurs mobiles qui se compensent, qui s'entr'aident et prévalent tour à tour sans que l'ordre en soit altéré. L'action juste n'est pas toujours celle où l'on fait le bien uniquement parce qu'il est le bien, il suffît qu'il soit fait dans la conscience qu'il est le bien ; autrement le plaisir même qu'on trouve à l'accomplir en souillerait déjà la pureté. L'espoir d'une vie meilleure cesserait d'être un motif moral et passerait à l'ordre opposé s'il nous déterminait d'une manière exclusive, ce qui ne pourrait avoir lieu qu'en le supposant séparé de la conscience morale où cet espoir a tout son fondement. Dans ce cas il pourrait nous porter indifféremment à des actions quelconques. La vie morale conçue comme l'obéissance aux ordres d'un maître, en vue d'une récompense, n'est plus la vie morale. Si le commandement n'est pas intérieur, mais nous est transmis par des intermédiaires, ceux-ci les formuleront au gré de leurs préjugés, de leurs intérêts et de leurs passions. On comiaît quelques-uns des crimes que le fanatisme a fait commettre. Ainsi la croyance à l'immortalité pourrait isolément devenir dangereuse , et l'on ne doit pas regretter que les preuves rnétapliysiques en aient perdu leur crédit. L'inconvénient signalé n'est point chimérique, les croyances du grand nombre ne sont pas raisonnées. et toujours la contradiction nous est plus facile que la conséquence ; mais en fait les preuves de l'existence de Dieu ne se trouvent que dans la

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conscience morale elle-même. La croyance en Dieu, la confiance en l'avenir s'élèvent et s'abaissent avec l'intensité de la vie morale ; l'immortalité dont l'espoir fortifie, l'immortalité qu'on aperçoit, c'est l'ordre vrai, la consommation de la charité, où nul n'existe pour lui-même ; et l'homme qui affirmait la résurrection avec la plus grande énergie se sentait capable de sacrifier à ses frères non seulement la vie présente, mais la vie à venir ; il désirait « être lui-même anathème et séparé de Christ pour ses frères K »

Dans cet ordre supérieur, la raison raisonnante est fort peu de chose, la croyance est sa preuve à ellemême. L'objet eu est évident, il est lumineux parce qu'on en vit et tant qu'on en vit : il recule, il paraît confus, il se dissipe aussitôt qu'on a cessé d'en vivre. Les orthodoxies s'entre-déchirent ; nul dogme n'est stable. Une théologie n'est jamais à son origine que l'expression d'un état moral qui cherche à s'expliquer, et ce qu'il importe de constater, bien qu'on pût le prévoir aisément, c'est qu'il n'y réussit jamais. La religion précède la théologie, et quoique à son tour celle-ci tende à façonner la religion suivant ses vues, elle ne saurait ni l'épuiser, ni l'embrasser. C'est pourquoi nous n'essaierons pas d'achever cette ébauche d'une dogmatique rationnelle, certain que dans l'éventualité la plus favorable nous n'arriverions qu'à mettre un système de plus à côté d'autres systèmes plus ou moins équivalents. En théologie comme en philosophie, nous n'arrivons pas au but, heureux si nous en avons su marquer distinctement la direction. Nous aurions voulu dire comment les faits chrétiens peuvent s'expliquer à la conscience de manière à conserver leur empire sur la vie. La raison critique a besoin d'un tel travail,

1 Rom. IX, 3.

la religion peut s'en passer. La même religion s'accommode aux systèmes les plus différents. Le catholicisme, qui prétend nous sauver tels que nous sommes, par la vertu des cérémonies, régler la conduite, sans en changer les mobiles, par l'obéissance aux supérieurs, et creuser à l'Esprit des canaux dont il ne saurait s'écarter, le catholicisme, qui nous dispense d'avoir une conscience personnelle et nous décharge sur le prêtre du soin de notre salut, n'apporte point un obstacle insurmontable au développement de la vie intérieure et n'ignore point le miracle de la conversion. Le calvinisme, qui nous peint un Dieu haïssable , n'a pas empêché ses disciples les plus fidèles d'aimer un Dieu dont ils se sentaient aimés. Grec, latin, réformé, gomariste, arménien, on n'est chrétien que d'une manière: le cœur brisé, la joie discrète, le désabusement sur soi-même, l'intime reconnaissance pour un pardon accordé, pour une guérison commencée, pour la grâce de pouvoir se donner soi-même, le besoin et la faculté de s'unir à Dieu dans la prière et dans l'amour de ses enfants ! Aussi la vie ne saurait-elle donner un ravissement comparaljle au bonheur de ceux qui découvrent des frères où leurs prédicateurs et leurs prêtres leur montraient des ennemis.