CHAPITRE YI

l'enseignement de la religion

Nous voudrions beaucoup faire entendre ce que peut et ce que doit devenir la théologie, ou pour nous servir d'un mot plus exact, l'enseignement de la religion ; mais nos forces ne répondent pas à ce dessein. Nous ne parvenons pas à faire évanouir le surnaturel, et, par définition, le surnaturel ne saurait être l'objet d'une science. La raison naturelle ne suffit pas à trouver le procédé convenable pour communiquer la croyance au surnaturel. On arrive à la possession du salut par divers chemins et, comme nous l'avons déjà reconnu, la vie chrétienne peut s'associer à des théologies très différentes. S'il existe une méthode raisonnable pour atteindre et pour établir la croyance essentielle, il est assez probal3le, d'après les analogies, que cette méthode aura peu d'effet sur le plus grand nombre : pour élever une intelligence, il faut se mettre à son niveau, et si l'on veut décider une volonté, il faut lui présenter des considérations qui puissent devenir des motifs

pour elle dans l'état même où elle se trouve. Les bonnes raisons ne persuadent que les bons esprits, la foule est sensible à des arguments qui ne toucheraient pas ces derniers. Il se peut faire qu'une religion vraie pousse sur le terrain d'une doctrine fausse, parce que l'esprit parle au dedans une langue inaudible ; le cœur a sa logique à lui, qui vaut mieux que l'autre : il prend dans la prédication ce dont il a besoin et n'élève pas d'objection sur le reste, parce qu'il n'y prend pas garde. Sans répudier l'autorité du prêtre ou du livre, le fondement de sa foi n'est plus dans ces autorités, mais dans l'expérience intérieure. On appellera mystique un tel homme ; à proprement parler il ne sera tel que lorsqu'il se sera rendu compte de son état et que son inconsciente indifférence à l'autorité sera devenue un antagonisme. A défaut de cette distinction, le nom de mystique s'appliquerait à tous les chrétiens, ce qui est aujourd'hui conforme à l'usage des gens du monde, mais non pas à celui des Eglises, qui pour des choses différentes ont besoin de noms différents. Si l'Esprit rectifie la croyance de ceux qu'il anime, et si leur foi réelle est supérieure à leur formulaire, il en est tout autrement du gros des communautés dans leur activité collective et dans la conduite de leurs membres. Pour autant que les passions naturelles et l'intérêt séculier laissent place en eux à d'autres mobiles, ceux-ci tirent assez régulièrement les conséquences logiques de l'enseignement qu'ils ont reçu, et les fruits de cette logique se sont parfois trouvés amers au point d'autoriser l'opinion qui envisage la religion comme un fléau. Si le salut dépend de la correction des croyances, et si Dieu veut le salut du genre humain, il n'a pas pu lui refuser une autorité vivante pour décider ce qui est de foi. Ainsi l'infaillibilité de l'Eglise résulterait du dogme même au nom duquel on l'a combattue au XYI^

siècle. L'expérience a suffisamment établi que l'infaillibilité d'un recueil de livres n'assure pas l'uniformité des sentiments et que les doctrines les plus opposées ont pu se réclamer de la Bible avec une égale apparence, avec une égale bonne foi. De plus, homme ou livre, il n'importe : si la pureté de la croyance est la condition nécessaire et suffisante, ou seulement une des conditions indispensables du salut, tous les moyens de préserver ou de restaurer l'unité de l'enseignement devront être employés, pourvu qu'on les juge utiles. L'expérience prouve que l'extermination est un moyen très effectif toutes les fois qu'elle ne s'arrête pas à michemin. Chacun devra, par conscience, travailler à la suppression de doctrines qu'il estime fausses. Le supplice de Jean Huss, le supplice de Servet furent des actes de charité. N'essayons donc pas d'amoindrir l'influence du dogme sur la conduite.

Mais si l'on fait suivant ce qu'on croit, et si l'on est suivant ce qu'on fait, la manière dont les opinions sont inculquées ne laisse pas d'influer sur les opinions ellesmêmes.

La dogmatique n'a pas le droit de s'étendre au delà du champ conquis par l'apologie. Et les doctrines qu'elle proposerait sans les justifier n'auraient point de racines, elles ne fructifieraient que par miracle et ne resteraient intactes que dans les esprits paresseux. Une idée reçue sur l'autorité du maître et qui ne répondrait pas à quelque besoin intérieur durera ce que peut durer l'autorité du maître. . . peut-êtrejusqu'à douze ans d'âge, si le maître est fort. Une thèse fondée sur les

définitions de TEglise ou sur un texte de la Bible persistera dans la créance aussi longtemps que le disciple sera convaincu de l'immutabilité de l'Eixlise ou de l'homogénéité de la Bible ; mais elle restera comme un poids sur cet esprit : elle le soumettra peut-être, elle dictera plus ou moins sa conduite extérieure, en bien ou en mal ; elle ne le pénétrera pas, elle ne le changera pas, elle ne l'aflranchira pas ; cette vertu n'appartient qu'à la doctrine qui comble un vide dans notre cœur et qui pénètre dans la conscience. Telle est la doctrine du péché pour celui qui se trouve incapable d'observer la loi qu'il avoue et de satisfaire à son propre idéal ; telle est la doctrine du pardon pour celui qui a besoin qu'il lui soit pardonné et qui dans son impuissant amour trouve, malgré tout, la preuve que l'amour est la loi suprême et la vérité de l'être. Quel que soit le vent qui la sème ou le flot qui l'apporte, la religion de la conscience est la seule relisrion véritable. Sans contester à l'Esprit, qui souftle où il veut, la faculté de passer par d'autres chemins, nous refusons à notre intelligence le droit et le pouvoir de lui tracer des itinéraires, et nous ne saurions conseiller d'autre méthode que celle qui consiste à s'adresser à la conscience. La vérité, suivant nous — et s'il faut absolument des autorités, nous en pourrions invoquer une assez considérable ^ — la vérité doit nous affranchir et non point nous asservir, même pour notre bien ; car le bien que nous ferions ainsi, les vérités que nous recevrions ainsi, par déférence à l'autorité, ne seraient plus ni la vérité ni le bien. Quoi qu'en pensent les sectateurs d'Auguste Comte et ceux de Joachim Pecci, nous pouvons subir comme un fait la division de l'espèce humaine en maîtres irresponsables et en disciples

i Jean YII, 32.

sans jugement personnel ; mais nous ne l'accepteronsjamais en principe ; le but est ailleurs. Aussi ne recevonsnous comme vérités religieuses que les doctrines nécessaires peur rétablir l'unité dans la conscience, qui affirme le bien comme raison des choses en l'affirmant comme sa loi, tout en constatant le mal dans les faits.

Nous ne reconnaissons comme procédé légitime pour établir la vérité religieuse, nous ne concevons comme susceptible d'être formulé sans inconséquence et sans impiété que celui qui consiste à s'appuyer sur les données de la conscience morale et à proposer à la croyance les idées et les faits dont elle a besoin. Mais l'autorité subsiste en fait ; malgré toutes les protestations elle subsistera longtemps encore, aussi longtemps, suivant l'apparence, que subsistera l'humanité ; parce que l'humanité est sociable, parce que la conscience est collective aussi bien qu'individuelle, et que les intelligences sont inégales. Tel est autorité dans un domaine et croyant soumis dans un autre. Seulement l'autorité se déplace. Elle n'appartient plus, en fait, aux interprêtes consacrés des religions traditionnelles ; ceux-ci n'ont plus d'influence sur la marche de l'esprit, qu'ils sont contraints de suivre, tout en s'appliquant à la ralentir. L'autorité appartient à la science. La vogue et le préjugé sont pour les savants, même lorsqu'ils parlent de ce qu'ils ignorent. Le droit de la science est incontestaljle, dans les limites de la science. Mais pour les savants, et même pour les philosophes, ces limites sont assez difficiles à tracer. Quant au public, la question sort absolument de sa compétence, il n'aperçoit aucune différence entre la vérité démontrée et l'hypothèse en crédit; il croit que la science a réponse à tout. La superstition de la science nous enveloppe ; le fanatisme de la science se déchaîne à l'heure même où le pouvoir

politique tombe en partage à ceux qui n'ont rien appris.

La première question qui se pose au chrétien jaloux de s'entendre lui-même et de faire respecter sa foi nous semble donc être celle des rapports entre la science et la religion. 11 faut reconnaître sans marchander l'autorité de la science dans toute l'étendue de son domaine. Mais il faut comprendre, il faut affirmer nettement, et pour les esprits capables d'entendre une telle analyse il faut démontrer que la science est bornée aux propositions susceptibles d'un contrôle expérimental, et par suite, incompétente sur les questions de commencement et d'issue, d'essence et de finalité. On établirait en particulier, nous le rappelons, que la finalité ne saurait être proscrite par le mécanisme, puisque loin d'exclure le mécanisme, la finalité l'implique elle-même. Sur les points qui importent à la religion, la science est muette et les savants n'y peuvent atteindre que par des hypothèses, qu'ils modèlent suivant leurs goûts et leurs penchants, sans que leur compétence en d'autres domaines ajoute rien à leur autorité. Telle hypothèse peut sembler plus conforme à l'analogie de la science que telle autre parce qu'elle est plus conforme à son intérêt, et cette circonstance prise en elle-même la recommande à l'attention. Toutefois l'apparente supériorité scientifique n'est pas le seul point à considérer. Ainsi l'ordre moral possède une évidence propre, qui doit pareillement entrer en compte. Si telle hypothèse métapliysique favorable aux intérêts de la science, le déterminisme par exemple, tend à l'affaiblissement du ressort moral, il faut, pour savoir l'accueil qu'il mérite, se demander si la vie est faite pour la science ou la science pour la vie. Le choix entre deux hypothèses invérifiables dépend au fond de ce qu'on veut.

Après avoir défini la science, et repoussé par une

fin de non recevoir les objections qu'on élève en son nom de divers côtés contre la religion en général, on ferait sentir l'impossibilité naturelle et le danger moral d'une indifférence aljsolue relativement à ces questions d'origine, de devoir et de destinée où notre savoir n'atteint pas. Entre les suppositions possibles, il faut choisir, et ce choix importe : il ne doit pas être livré au hasard de nos lectures, de nos relations, de nos passions ni de nos caprices ; il doit être dirigé par notre raison, au plus près de la conscience. La collection des êtres particuliers, dont chacun commence et finit, peut-elle être considérée comme le principe, le tout et le dernier mot, ou bien des êtres passagers, tous déterminés les uns par les autres, ne seraient-ils que l'apparence changeante d'un même principe, d'une même force, d'une même vie, disons plutôt d'une même inconnue ? Tout peut-il venir de rien par l'effet de rien, ou bien faut-il statuer le monde éternel? Le monde s'explique-t-il entièrement par lui-même, ou n'est-il pas plus à propos de considérer son existence comme contingente et de reconnaître un Dieu distinct du monde? — nous ne disons pas hors du monde, parce que cette locution n'offre aucun sens précis. Sur tout ceci la science a le droit d'être consultée, non pour suggérer des solutions, qui ne sauraient être que des déceptions, mais pour écarter toutes les doctrines inconciliables avec ses lois. Que si, par exemple, comme le veut M. Spencer, l'évolution cosmique se résume en intégration de matière et en diminution du mouvement, il est difficile d'admettre que ce mouvement n'ait pas commencé ; car si l'on affirme que l'horloge se remonte elle-même, on ne le fait assurément pas comprendre.

Sans entrer dans la question au delà du nécessaire, on établira sans trop de peine que la physique pût-

3Gi LA CIVILISATION ET LA CROYANCE

elle-même se passer de Dieu, elle ne fournirait pas de motif pour supprimer Dieu, si des raisons d'un autre ordre portaient à l'atTirmation de son existence. Or ces raisons subsistent, elles sont puissantes, nous les trouvons dans toute la constitution de notre esprit, dont le matérialisme et le panthéisme ne rendent point compte. D'où vient que nous cherchons l'infini et la perfection en toutes choses ? D'où vient que nous nous cherchons nous-mêmes? C'est ce qu'il faudrait expliquer. L'intime besoin de notre pensée n'est point satisfait par une théorie des phénomènes qui n'explique pas toute la pensée. Indépendamment des phénomènes, en dépit des phénomènes, celle-ci tend à la perfection qu'elle ignore, comme l'aiguille aimantée montre le septentrion. Le cœur a besoin d'admirer une beauté que lui dérobe l'importune splendeur des cieux constellés ; il a besoin d'aimer et d'être aimé d'un amour invariable. La conscience, qui juge le cœur, lui montre en lui-même un plus grand que lui, qui a droit sur lui. Tout cela pris ensemble et fondu dans un tout indiscernable : la contemplation de l'esprit, l'effusion du sentiment, l'élan des grands desseins, la conscience qui les approuve et les compare au néant de l'œuvre et de l'homme : tout cela c'est la religion, qui, nous recueillant, et nous unissant d'abord nous-même à nousmême, nous unit à nos semblables pareillement unifiés par notre zèle, pour chercher ensemble l'unité parfaite en nous prosternant devant le Trône.

Ce trône est-il vide ? Ne nous distinguons-nous de l'animal que par une faculté de nous abuser dont il est exempt? Nos lois, nos arts, tout ce qui nous distingue et nous élève prendraient-ils ainsi leur source, puiseraient-ils leur force et leur inspiration dans une illusion dégradante ? Serait-ce le progrès de se convaincre

que l'attrait d'en haut n'est qu'une chimère, et la gloire de l'homme adulte consisterait-elle à savoir qu'il n'est qu'un animal ? Il est possible de le croire, puisque tant de gens s'en font un mérite, et pourtant ces idées répugnent. Il faudra l'établir, car les apôtres de la secte sont partout ; mais on y peut arriver lorsqu'on s'adresse à des esprits qui n'ont pas pris de mot d'ordre et que l'orgueil de la science n'a pas troublés. La croyance en Dieu se présente ou plutôt s'impose ainsi comme la plus autorisée. Si les tendances naturelles de l'esprit humain ne prouvent pas la réalité de leur objet, s'il n'y a de certitude a priori que dans l'ordre formel, ces tendances n'en persistent pas moins comme des données de fait, qui réclament une explication satisfaisante, et les écrivains naturalistes n'expliquent ces faits qu'après les avoir au préalable mutilés et défigurés^, ce qu'il ne sera pas malaisé de faire voir par des citations appropriées.

Il est raisonnable d'affirmer Dieu, à moins que cette affirmation ne soit impossible. Ceux qui le prétendent ne sauraient s'appuyer sérieusement que sur le mal. On leur répondra par la théodicée dont nous avons tenté l'esquisse et qui se résume en ces deux propositions : « La réalisation du mal est un fait contingent, imputable à la créature ; la possibilité du mal est un bien. » Il sera peut-être assez difficile d'inculquer ce

* Quelques-uns élèvent ce procédé à la hauteur d'une niéthode^ en statuant que la religion doit être jugée d'après ses débuts, c'est-à-dire d'après l'idée hypothétique qu'ils se font de ses débuts, et qu'il est superflu de' l'entendre elle-même.

dernier paradoxe dans un jeune esprit ; mais c'est le nceud de tous les problèmes, la source de la culture intellectuelle et de la culture morale, de la résignation et du courage. La vertu naturelle est un non-sens, les bons penchants sont un avantage et non des mérites ; il n'y a de vertu que dans l'empire sur soi-même ; l'existence morale est impossible sans la tentation. Des hommes dont le sens moral fonctionne régulièrement finiront bien par comprendre en quoi la moralité consiste et quelle place elle occupe dans l'échelle des valeurs.

Cependant il ne suffit pas de concilier l'existence de Dieu avec le fait du mal d'une manière abstraite et générale, il faut la concilier avec le mal tel que nous le constatons, avec l'apparente injustice des destinées, avec le fait que chacun subit les conséquences d'un mal qu'il n'a pas commis et se trouve poussé par sa constitution physique et morale au mal, où les nécessités du milieu l'entraînent comme un courant irrésistible. Pour expliquer ces disparates, il est nécessaire d'approfondir quelque peu les leçons de l'expérience, au lieu de s'en tenir à l'apparence des choses, comme le fait l'individualisme, le nominalisme, l'atomisme physique, métaphysique et moral du vulgaire. On montrera donc par la science naturelle et par la conscience morale que l'individu n'étant pas un tout au sens absolu, mais l'élément organique d'un tout, ne peut être sain que si le tout est sain ; tout comme il ne peut conserver ou recouvrer la santé qu'en travaillant à la santé du tout dont il est un organe. Il suit naturellement de ce rapport que si quelque organe devient malade, c'est-à-dire commet le mal, l'organisme entier s'en trouve affecté. C'est la doctrine de la chute, si décriée et si justement condamnée lorsqu'on la rencontre chez ceux qui la font entrer dans une conception

individualiste du monde, mais qui s'entend d'elle-même lorqu'on admet l'unité foncière de la créature morale, et qui reste après tout l'unique moyen de maintenir la suprématie du bien vis-à-vis des faits, de concilier l'optimisme de la raison et les leçons de la vie, l'expérience et la conscience. C'est un problème assurément difficile, peut-être insoluble, de faire tenir ensemble en son esprit l'unité de la créature et la liberté des individus. Cependant, force est bien de les affirmer toutes les deux en dépit de leur contradiction apparente, puisque la loi des individus, qui est la charité, ne tend à rien moins qu'à réaliser cette unité par la liberté et les renferme ainsi l'une et l'autre. Il sera possible, sans doute, de comprendre et de faire comprendre au moins cela. Nous devons donc, pour nous expliquer les faits, statuer au début de l'histoire, avant l'histoire, la chute morale d'un être qui contient en lui virtuellement la série des êtres. L'imagination n'a rien à voir dans ces questions d'origine, la raison seule est capable de nous dire en quoi cette chute a pu consister, elle nous en fait voir l'idée impliquée comme possible dans celle de la Création : La créature a pour unique substance la volonté de Dieu qu'elle soit. Tirant son être de Dieu, elle doit déterminer elle-même son existence pour rester un être distinct, elle doit se vouloir elle-même. Tirant son être de Dieu, n'ayant d'être qu'en Dieu, elle doit se vouloir comme elle est, se vouloir en Dieu, retourner à Dieu, aimer Dieu : c'est le but de son appel à l'existence, non que Dieu ait besoin d'être aimé d'elle, mais parce que aimer Dieu, c'est le bien. Cependant, appelée à se réaliser elle-même, elle peut chercher à se réaliser dans l'indépendance, affirmer la séparation par sa volonté au lieu d'affirmer son origine en retournant à son origine. Telle est la première illusion, la première erreur, la source du mal.

Voulant se séparer, elle est séparée, elle s'affirme dans le non-être, elle épuise, sans pouvoir la renouveler, la dot de forces qu'elle a reçue à l'origine, elle tend à l'anéantissement. Peut-elle l'atteindre? — question spéculative, peut-être insoluble, sur laquelle il est inutile de se prononcer.

En effet, nous ne sommes pas au bout des inférences où nous conduit le propos de retrouver dans les faits la suprématie de l'ordre moral. Nous avons vu comment il est possible que la bonté crée, c'est-àdire s'expose à ce que le mal soit réalisé. La volonté divine est immuable, la créature existe, elle agit, elle a agi, elle s'est vouée au néant, rien ne saurait être effacé; donner et reprendre ne vaut. Cependant on ne saurait admettre que Dieu, créant dans une intention bienveillante et sachant la possibilité du mal inséparable de la création, en ait effectivement couru le risque s'il ne possédait pas un moyen de guérir le mal. 11 ne se peut pas que la créature veuille se constituer à part sans que cette résolution déploie un effet ; mais il ne saurait être non plus qu'elle se sépare absolument de Dieu : elle est en Dieu telle qu'elle est ; Dieu possède toujours quelque moyen de l'atteindre, de la ranimer, de l'éclairer, de la ramener, de lui pardonner, car ce mot conserve toujours un sens légitime, quoique Dieu ne nous veuille jamais de mal.

Quel est ce moyen ? Nous le cherchons, et, comme nous le dit une raison tendre et profonde, nous ne le chercherions pas si nous ne l'avions déjà trouvé.

Ici s'ouvre l'histoire de la religion, indépendamment de laquelle on aurait donc établi, comme nous l'avons marqué plus haut dans une énumération plus développée : 1

I Le devoir: le sentiment d'une obligation étant universel dans l'humanité et les explications du devoir qui le font évanouir devant être écartées, parce qu'en cas de conflit entre la raison pratique et la raison spéculative, la première est déterminante :

a) comme plus importante au tout de la vie, 6) comme plus évidente, ce qui doit être étant plus facile à constater que ce qui est ;

II le libre arbitre^ sans lequel le devoir n'a pas de sens;

III Vexistence de Dieu, dont la pensée a besoin pour comprendre la réalité du monde, la réalité du devoir et la possibilité du libre arbitre.

En théorie, la légitimité de la croyance en Dieu se fonderait sur l'impossibilité d'amener à l'évidence nécessitante une opinion quelconque sur l'origine et le principe de toutes choses et sur l'impossibilité plus grande encore de contrôler de telles opinions par l'expérience ; de sorte que la préférence doit être accordée au sentiment le plus en harmonie avec les besoins et les tendances de notre raison, qui sera toujours le juge en dernier ressort. Or la raison ne s'accommode point d'un commencement arbitraire ; elle ne saurait entendre un progrès sans borne, ni se retrouver dans une rotation sans objet ; elle ne comprend pas que la cause

•■ Voir page 2% et suivantes.

de sa propre existence puisse être inférieure à ses conceptions ;

IV le mal, la réalité du rnal en nous, attestée par la conscience, l'inanité d'une explication du mal simplement privative, l'immoralité et l'irrationalité d'une explication dualiste, la nécessité d'obéir à la voix de la conscience en imputant le mal à notre arbitre ;

Y la compatihilité du mal actuel avec Vexistence de Dieu, démontrée par l'excellence de l'ordre moral, dont la possibilité du mal est inséparable ;

YI la solidarité naturelle et morale de Vhutnanité nonobstant le libre arbitre limité des individus, attestant Vunité fondamentale de Vespèce et fournissant la matière de la morale ainsi que la base d'une conception de notre avenir ;

YII la nécessité d'admettre un moyen de salut pour l'humanité, nécessité résultant de l'idée même de Dieu aussi bien que de l'expérience, qui nous montre les conséquences naturelles du mal contenues et combattues.

11 nous semble que la raison considérant les phénomènes à la lumière de la conscience morale nous conduit jusqu'ici, indépendamment de toute autorité extérieure et de toute influence consciente d'une tradition quelconque. Je ne dis pas de toute influence quelconque d'une tradition, et je ne vois ni la nécessité, ni la convenance logique d'une telle indépendance. En efl'et, les chrétiens ne sont pas seuls arrivés à croire en Dieu et l'on ne peut pas croire en Dieu sans croire à la présence de Dieu dans l'histoire. Une fois l'évidence établie, la question de savoir comment cette évidence s'est produite recule au second plan.

Des considérations de cet ordre pourraient servir de base même à l'enseignement de maîtres personnellement convaincus que les articles de leur foi sont l'ob-

jet crime révélation surnaturelle. Ils écarteraient par là quelques objections de la critique négative, ils atténueraient la portée des autres, et dans le cas où les arguments de cette critique finiraient néanmoins par l'emporter dans l'esprit des disciples, cette issue de la controverse ne les vouerait pas à l'irréligion. Au vrai, la différence profonde qui sépare les chrétiens des Gentils, des libres-penseurs et des gens du monde, comme celle qui, dans les cadres des églises de la Réforme, sépare les orthodoxes des rationalistes ou libéraux, porte bien moins sur des opinions historiques ou métaphysiques que sur leur conception de l'humanité, c'est-à-dire sur l'estime qu'ils font d'eux-mêmes. Ceux ci se trouvent bien tels qu'ils sont, ils se tiennent droits, ils marchent seuls, ils n'ont pas besoin de secours pour faire ce qu'ils ont à faire, et peut-être proportionnent-ils leur idéal en conséquence. Les premiers ont besoin d'aide et d'appui, ils cherchent le salut, et par conséquent ils se croient perdus, ce qui ne signifie pas qu'ils soient voués à des supplices — circonstance extérieure encore, qui ne touche pas l'essentiel, et sur laquelle ils peuvent différer — mais ils se voient impuissants sans cesser pour cela de se juger responsables, ils souffrent de la blessure du genre humain, qu'ils ne sauraient panser en raison de leurs propres blessures; pour eux-mêmes et pour nous tous ils implorent une guérison, et ils l'espèrent. S'il y a dans le camp libéral des hommes qui partagent ces sentiments, nous les réputons orthodoxes. Quant au libéralisme dans le sens où nous avons pris ce mot, sa conséquence logique est l'irréligion, quelle que soit sa métaphysique. L'affirmation que Dieu existe ne suffit pas seule en effet pour asseoir une religion. Si nous n'avons pas besoin de Dieu, il n'a pas non plus besoin de nous; car s'il avait besoin de nous, c'est parce que

nous aurions besoin de lui. Pour l'intelligence pure, Dieu ne sera jamais qu'une hypothèse, et ce n'est pas le choix de l'hypothèse, c'est la vie en Dieu qui fait la différence entre les religions et T impiété ; parce que la religion n'est pas une détermination de la pensée, mais une forme de la vie. La vie en Dieu naissant du besoin de Dieu, telle est la religion; hors de là il n'y a place que pour la superstition et pour l'indifférence. C'est pourquoi ces préliminaires à l'étude historique des religions et à l'exégèse des monuments de la nôtre prennent à nos yeux une importance capitale et supérieure, à tout le reste.

Cette vue n'est-elle qu'un préjugé, naissant de la valeur exagérée que chacun attache le plus souvent à l'objet de son occupation ordinaire ou, pour dire à peu près la même chose en moins de mots, n'est-ce qu'une illusion de l'amour-propre, ou bien la manière opposée, qui fonde la théologie sur une base historique objective, ne serait-elle pas plutôt un effet de la coutume, un préjugé de caste ou de corps, une superstition du passé ? Si nous définissons la théologie comme la piété se plait à le faire, si nous y voyons essentiellement le développement et la démonstration de la vérité religieuse, nous trouverons dans le mouvement de la pensée théologique de quoi nous incliner à ce dernier sentiment. La moderne orthodoxie elle-même n'enseigne plus l'inspiration littérale des livres recueillis dans le Canon sacré; il ne suffit donc point qu'une pensée soit clairement et distinctement énoncée dans la Bible pour en établir la vérité; et les prédicateurs

qui usent encore de cet argument paient leurs troupeaux de raisons qui ne les satisfont pas eux-mêmes. La théologie orthodoxe a dû reconnaître que sur un grand nom])re de questions, et sur des questions très importantes, les auteurs bibliques, même les seuls auteurs du Nouveau-Testament, ne sont pas toujours d'accord entre eux. Qu'il s'agisse de la personne de Jésus-Christ, de ce qu'il a fait pour nous, de la foi et des œuvres, de la vie à venir ou de tout autre point de doctrine, ceux qui veulent établir leur avis personnel sur la Bible allèguent triomphalement certains passages en faisant abstraction des autres lorsqu'ils sont admis à parler seuls, et quand les nécessités de la controverse les obligent à viser tous les textes, chaque parti donne une interprétation naturelle de ceux qui lui sont favoraljles et fait des merveilles d'acrobatisme exégétique pour neutraliser ou pour tourner à lui ceux qui sont favorables à l'adversaire. D'un autre côté, la même théologie dite orthodoxe ne fait plus dépendre le salut de cette doctrine exacte qu'il est si difficile de formuler ; dans ses rangs mêmes, les esprits conséquents ne l'attachent plus à l'objet des croyances ; car de distinguer entre les points de foi nécessaires au salut et ceux sur lesquels il est loisible de varier, c'est une opération dont l'entreprise est délicate, l'issue arbitraire et la justification impossible. Il n'est pas plus facile de s'entendre sur le choix de ces points essentiels que sur l'ensemble de la doctrine. Qui fixera le nombre des questions et qui jugera les réponses, l'Etat, l'Eglise, l'individu ? Quel sera le critère, la Bible, la raison, la vie? Fonder le départ entre l'essentiel et le secondaire sur des textes bibliques, c'est revenir à des positions abandonnées — sur la raison", c'est ôter toute existence propre à la théologie. — Adopter pour base les effets moraux, sociaux de chaque doctrine, c'est en-

treprendre un examen sur les résultats duquel on ne sera jamais d'accord. Sans nier toute influence des opinions sur la conduite, ce qui paraît excessif au sens commun, nul aujourd'hui n'oserait dire, nul peutêtre n'oserait penser qu'il n'y ait pas d'honnêtes gens hors de l'église chrétienne, moins encore que Dieu refuse jamais le salut à d'honnêtes gens, quel que soit d'ailleurs le sens qu'on attache à ce salut, que nous n'avons pas hesoin de définir. Cependant on ne saurait réputer personne affranchi delà solidarité du mal. Les meilleurs sont loin de se croire ahsolument purs ; la théologie ne saurait admettre qu'ils soient sauvés par leurs mérites ; elle ne peut que les damner ou leur appliquer les mérites de Jésus-Christ. Le Christ sauverait donc ceux qui n'ont pas connu son œuvre et son nom, ceux mêmes qui les ont méconnus. On est bien obligé de se l'avouer : si Rome le conteste, Paul le déclare.

Ainsi la théologie ne possède aucune méthode certaine pour déterminer l'objet historique de la foi, et cette foi historique, dont nous ne contestons point l'utilité, n'est pas indispensal)le à la religion. Nous sachant malades et croyant en Dieu, nous pensons qu'il nous a préparé un remède : l'histoire de l'Eglise, malgré ses misères, la personnalité de Jésus-Christ mystérieuse et resplendissante, la place qu'il occupe dans l'àme des chrétiens où nous constatons que la guérison s'opère dans l'humilité et dans la charité, l'impulsion secrète d'un cœur ému : tout nous porte à chercher le remède, à travers les cailloux et les épines, au pied de l'arbre desséché qui se dresseàColgotha. Nous croyons à la divinité de Jésus-Christ, nous croyons à la vertu du sacrifice de Jésus-Christ; mais encore une fois nous ne pouvons rien définir. Nous n'essayons pas de le faire: nous insistons sur ce qui est évident à la

conscience, il ne nous en faut pas davantage, et tout notre savoir se résume en un cœur brisé. On voit assez que la théologie ne saurait en rester là, parce qu'aucun enseignement n'est possible dans le vague ; mais dès qu'elle dépasse les données de la conscience, elle ne peut émettre que des conjectures, et le respect absolu qu'elle doit à la vérité lui interdit de les offrir comme autre chose. C'est pourquoi la philosophie religieuse, dépouillée, artificiellement peut-être, mais loyalement, de tout élément historique, reste à nos yeux l'objet principal.

Gomme il résulte de l'idée même d'un développement historique de l'humanité solidaire que le salut se manifeste en forme historique, il faudra cheicher cette forme dans l'histoire, où certains points s'imposent à notre attention. Il faudra comparer les civilisations différentes pour voir vers quelles régions se portent les aspirations de l'humanité. Si le Christianisme paraît être la religion la plus complète et la plus pure, on examinera suivant les règles de la critique historique ce qui concerne l'authenticité de ses documents, et l'on consultera la religion de la conscience pour apprécier la crédibilité des faits qu'ils rapportent. Il peut surgir sur ce point, et plus encore sur la manière de s'expliquer les faits conservés, des divergences qui ne touchent pas à l'essentiel. Nous ne nous sentons pas en état de suggérer une explication complète. On est chrétien, suivant nous, chrétien du moins par la pensée, lorsqu'on attribue au maître des Evangiles un rôle capital dans le relèvement et dans l'accomplisse-

ment moral de l'humanité, de quelque manière que ce rôle soit conçu. Quant à savoir si l'on peut être vraiment religieux en dehors du Christianisme, c'est un point sur lequel le défaut d'une suffisante expérience ne nous permet pas de nous prononcer. Pour les miracles, nous pensons, contrairement à l'opinion courante, qu'on peut les admettre tous sans perdre le droit d'être écouté, et d'autre part nous ne saurions mettre hors de l'Église celui qui n'en recevrait aucun. Nous laisserions la plus grande marge à la diversité des théologies, moyennant qu'elles fassent droit aux exigences de la religion naturelle formulées plus haut, et qu'elles ne s'abusent pas sur la portée de leurs conclusions au point de devenir intolérantes. Nous réprouvons absolument toutes les doctrines qui, sous le prétexte d'institution divine, de succession apostolique ou tout autre, placent des intermédiaires entre le fidèle et son Dieu, comme toutes celles qui introduisent dans le culte et dans la vie religieuse à titre d'éléments essentiels des rites et des cérémonies quelconques, toutes celles en un mot qui tiennent pour nécessaire, ou même utile au salut à quelque degré que ce soit, des choses faites pour le fidèle, autour du fidèle, en dehors de la conscience du fidèle. Le culte véritafjle est en esprit, et l'on ne pourrait recevoir aucun autre culte qui ne porte dommage au culte en esprit.

Ce que nous demandons à l'enseignement religieux pour qu'il porte fruit, c'est avant tout d'être sincère, et sur ce point la situation du moment nous semble fâcheuse. On n'a pas renoncé à dicter d'autorité, bien

LA THEOLOGIE o i i

que les fondements de cette autorité soient renversés au jugement des hommes instruits. Tous les théologiens sont loin sans doute d'admettre dans leur for intérieur tout ce que nous disons au présent chapitre ; mais les plus attachés au système traditionnel en seront moins scandalisés que les laïques du troupeau qui se piquent le plus de laideur dans les idées*. Si Ton

* I] y a cinquante ans queVinet écrivait les lignes suivantes, pour exprimer ses scrupules à occuper une chaire de théologie pratique.

(( La question est de savoir si celui- là est propre à être professeur à lAcadémie de Lausanne

qui a. sur plusieurs points^ plus ou moins graves, notamment sur l'inspiration des Ecritures, des vues très hétérodoxes, qui. je dois le dire, le sont devenues toujours plus à mesure que j'ai étudié l'Ecriture avec plus d'indépendance, de dépréoccupation et de candeur. Une réticence obstinée sur ce point et sur les autres, dans la position où je suis, c'est ce qu'à la longue il me serait impossible de supporter et ce qui. d'ailleurs, en principe, me paraît lâche, déloyal et absurde. La profession de mes hérésies ne serait point en soi-même un mal. ce serait même un devoir, si j'étais en mesure de bâtir sur mes démolitions, et si je n'étais pas sûr de troubler et d'angoisser les jeunes esprits en pure perte; j'ai la conviction, mais je n'ai ni la science, ni la force morale et physique qu'il faudrait pour entrer dans cette lice.

« >"est-il pas horriblement corrupteur et funeste de conserver une position fausse à tant d'égards? Quant à l'avoir acceptée, cela n'est point étonnant. Indépendant comme je l'étais, laïque dans presque toute la force du terme, je ne forçais plus mon esprit à croire telles ou telles choses, parce qu'on les croit, je gardais une paix légitime (je ne vous parle pas de la paix par excellence : mais enfin ce ne sont point ces divergences qui m'auraient empêché déposséder cette vraie paLx et d'êire chrétien). Mon tort et le sujet de ma douleur, c'est de ne pas avoir caiculé la différence entre la position que je quittais et celle que j'allais occuper : mon tort surtout, c'est de n'être pas descendu assez avant dans mon cœur et de n'avoir pas vu que. dans mon état spirituel, je ne devais être ni professeur, ni pasteur, dussé-je même, dans cet état, convertir des âmes, ce qai est possible; inon tort, c'est encore d'avoir cru que ma décision était i étant/ composée de toute sorte de sacrifices (temporels, humains), cela constatait ma vocation.

« Aujourd'hui, vous le savez, aucun sacrifice ne m'effraiera pour rentrer dans le vrai et pour trouver un abri à mon âme. que la dissimulation ; je ne dis pas la simulation, mais cela viendrait !) fatigue, corrompt, et perd. »

La lettre dont nous avons transcrit ce fragment est datée de Veytaux le 5 mai 1S38 et fait partie des papiers Vinet déposés à la bibliothèque de la Faculté libre de théologie à Lausanne. Les mots en italiques sont soulignés dans l'original.

n'affirme pas dogmatiquement l'autorité avec la conséquence de jadis, on suppose la même autorité ; si l'on n'enseigne pas tous les anciens dogmes, on ne les remplace pas en ménageant des superstitions qu'on ne saurait attaquer sans ébranler la foi des troupeaux et sans se perdre soi-même, on les utilise pour se faciliter la besogne.

La position est réellement très difficile : pour la comprendre il faut une culture que le gros des fidèles ne saurait acquérir dans les conditions d'intelligence et d'existence que nous connaissons. Mais si les informations varient, la logique est la même pour tout le monde. Le public qui s'intéresse à la religion et qui se flatte de la posséder ne la conçoit que sous une forme précise et démonstrative. En lui ôtant les critères artificiels de la vérité dont il fait usage, on lui ôteraittout. Et nous ne manquons pas de gens d'esprit que leurs confessions nous montrent absolument au niveau du public sur cet article. Il se prépare une crise dont il n'est pas aisé de prévoir les effets. Le voile est bien mince, il est tendu, il peut se décbirer à cliaque instant. On accusera de duplicité coupable des hommes dont le tort principal est de se trouver fort empêchés, ^lais quelque redoutable que cette crise puisse être, il ne faut pas la retarder davantage, il faut la précipiter au contraire, car au milieu de symptômes réjouissants en certains pays, fâcheux dans quelques autres, le danger s'accroît chaque jour. La dissémination des lunlières voue à la destruction les religions d'autorité. Les doctrines du naturalisme sont contraires aux dispositions naturelles du cœur humain, elles prévaudraient difficilement dans les milieux honnêtes sur une religion intelligente et conséquente. Par malheur l'optimisme spiritualiste ne méritait pas plus ces qualifications que la religion officielle des clergés ; de sorte que le natura-

lisme a pu s'étendre sans obstacle. Le spiritualisme s'éteint, la religion du Christ vit encore. Mais ce littéralisme, ces dogmes choquants qu'on n'enseigne plus et qu'on ne sait pas désavouer n'ont pas cessé de fournir à la controverse des sujets toujours profitables, parfois légitimes, de risée et d'indignation. Ainsi la religion voit se rétrécir de jour en jour le cercle de son action i, tandis que dans ce cercle borné, elle soutient les mœurs sans élever les intelligences (dans la classe instruite du moins), ne se maintient qu'en connivant à la superstition et peut à certains égards être placée sans trop d'injustice au rang des influences rétrogrades. Nous ne parlons pas ici du papisme, condamné par sa constitution à ne se mouvoir en masse, par secousses brusques et de manière à serrer toujours plus les nœuds qui l'étreignent ; nous parlons des peuples dont l'épanouissement de l'Amérique avait assuré la prépondérance durable longtemps avant la victoire allemande, et dont la supériorité scientifique a fait l'organe essentiel de la civilisation. Nous parlons des peuples dont les mœurs sont encore susceptibles de quelque remède, et nous disons aux pasteurs : « Prenez garde de ne pas rester seuls entre des églises qui vous chasseront lorsqu'elles commenceront à vous entendre et la foule indifférente, qui ne vous écoutera pas plus après cette crise qu'elle ne le fait aujourd'hui. »

1 Depuis que ces lignes ont été écrites , la question relio-ieuse a quelque peu changé d'aspect dans les pays de langue française. A Paris, qui n'a pas cessé de donner le ton 'à la France, le matérialisme parait lasser. La jeunesse éprouve le besoin d'agir et de donner un but à son activité bienfaisante depuis qu'un nouveau spiritualisme, moins optimiste, moins conventionnel, plus religieux, que le défunt tend à se constituer, enveloppant dans ses aspirations communes des libres penseurs ouverts au sentiment religieux et des catholiques jaloux de spiritualité, qui pourront aller ensembleaussi longtemps qu'une Infaillibilité bien avisée daignera fermer les yeux. Chez les protestants, la reli-

Le corps ne saurait se mouvoir sans une àrne, un corps sans àme est bientôt en proie à la putréfaction. La société ne peut pas subsister sans une pensée commune, cette pensée est nécessairement une religion, et la société moderne ne peut épouser qu'une religion conciliable avec l'esprit scientifique aussi bien qu'avec les faits acquis à la science, une religion intelligible, qui réponde, sans heurt et sans hiatus, aux besoins de la conscience morale, une religion qui soit l'expression de la conscience elle-même, une religion de liberté. Sous ces conditions, dans ces limites, la diversité des opinions est tolérable, peut-être même désirable, puisque aucune d'elles ne peut se flatter de représenter entièrement la vérité.

gion de la conscience, qui affirme le salut en Jésus-Christ tout en refusant Tautorité dogmatique aux Ecritures obtient des adhésions considérables et commence à s'affirmer publiquement non sans causer quelque émotion, mais sans se heurter jusqu'ici, dans les corps constitués^ contre des majorités disposées à les réprouver. {Xote de la deuxième éd.).

A l'heure où nous écrivons ces lignes, l'an 1886 s'achève dans les hourrasques ; le vent du Midi gonfle les torrents en fondant les premières neiges, aucune forme ne se dessine dans le ciel d'un gris de fer, et la vague déferle trouble sur les galets, avec un mugissement où l'on croit discerner comme un sanglot et le tintement sourd du tocsin. Les seize mois écoulés depuis que j'ai commencé d'écrire n'ont rien changé à l'état des choses humaines, sinon que les dangers prévus se sont rapprochés. Les Bulgares, essayant de se constituer en nation indépendante, ont vu leurs efforts se briser contre l'inflexible volonté du gouvernement qui se glorifie de les avoir affranchis. Celui-ci ne peut pas faire un pas de plus vers le but de ses ambitions avouées sans frapper un autre empire européen dans les conditions mêmes de son existence. Et la guerre en Orient, c'est la guerre partout. Il y a eu depuis trois siècles d'autres conflagrations universelles, dont la civilisation a réchappé. Mais les guerres d'autrefois se faisaient entre des armées : pillées et maltraitées

382 LA ci\ n.isATiox et la croyance

sur leur passage, les populations ne restaient pas moins à leur travail ; tandis qu'aujourd'hui chacun est soldat. Numériquement, les légions qui se mesurent du regard sont aux combattants du premier empire dans la même proportion que ces derniers aux troupes de Wallenstein et de Gustave- Adolphe. Les cadres des armées embrassent toute la population virile, de sorte qu'une prise d'armes entraine une cessation presque complète du travail productif. Du reste ces peuples qu'un mot de leurs chefs va précipiter les uns sur les autres n'y sont portés par aucune inclination. Ce qu'ils ambitionnent, c'est une nourriture plus abondante et plus assurée, de meilleurs logements et plus de loisir. Les hommes qui vivent en louant leurs bras })our un salaire journalier commencent à comprendre que la condition des ouvriers dans un pays affecte nécessairement la même industrie dans tous les autres; la solidarité des classes tend à remplacer les passions et les préjugés dont est tissu le patriotisme vulgaire ; la confédération universelle, seule organisation possible de la paix, trouve chez les déshérités de la fortune une adhésion qu'elle cherche en vain parmi les politiques, et le moment n'est pas loin par conséquent où l'on aura quelque peine à forcer des frères à se massacrer.

La haine d'ailleurs n'y perd rien. Au lieu de passer la frontière elle monte à l'étage : on abhorre celui qui nous entretient pour travailler à sa fortune ; on déteste celui qui se pare et se divertit quand nous souffrons. Les peuples ne sont pas encore assez maîtres de leurs destinées pour empêcher la guerre d'éclater entre eux ; mais la guerre du pauvre et du riche sévit pareille au sein de chaque peuple , sans qu'on puisse tracer d'avance la résultante probable de ce double mouvement. Chocs latéraux, chocs verticaux tendent à se neutraliser aujourd'hui, et se combineront peut-être demain

pour disloquer et broyer une civilisation épuisée, dont nul lien moral ne resserre plus les éléments. Un coup de vent peut en balayer la poussière, et ce qui s'annonce pour la remplacer n'est qu'un spectre. Ceux qui sont le besoin, ceux qui sont le nombre, ceux qui font la loi n'ont que des idées confuses et miséraJjles de l'avenir qu'ils voudraient fonder. Travailler moins dur, consommer davantage, n'être plus éclaboussé par le luxe bourgeois, voilà ce que l'ouvrier demande au socialisme. Il voudrait supprimer le patron, le bourgeois, et le remplacer par l'Etat, tout en restant salarié, sans responsabilité, sans autre avenir qu'une pension de retraite qui l'empêche de mourir de faim. Ceux des siens qui s'élèvent à la propriété individuelle ou collective sont à ses yeux des déserteurs. Il ne comprend pas une chose pourtant fort simple : c'est que si le travail est la source de toute propriété légitime, la propriété est à son tour le fondement de la liberté, de la responsabilité, de la prudence, de la réflexion, de l'économie et de la bienfaisance, qu'en un mot elle est un complément nécessaire à l'homme, tellement que le but raisonnable de l'effort collectif ne saurait être que d'assurer à chacun, jusqu'à l'entier démérite exclusivement, une part de propriété de la terre ou de l'usine, en surmontant les obstacles que l'organisation de la grande industrie apporte à la réalisation de cet idéal. Pour lever les difficultés qu'on voit surgir, la loi ne suffira pas seule, et, le but fût-il compris du législateur, le raisonnement ne lui fera pas trouver à coup sûr les moyens d'en approcher ; tandis qu'une fausse mesure peut entraîner la ruine totale. La loi ne saurait intervenir que pour garantir et généraliser les résultats acquis à l'expérience par l'initiative individuelle et par l'association spontanée. Paix au dedans, paix au dehors, tous propriétaires, tous ouvriers, confédération

38i J.A CIVILISATION ET LA CROYANCE

du fleure humain, voilà où il faut aller sans s'arrêter et sans fléchir devant les anathèmes, les ricanements et les menaces.

Aucun ohjet digne d'être poursuivi ne saurait être obtenu par la contrainte. Le ressort de la contrainte est brisé pour le bien, elle ne peut que détruire.

Tant que le pouvoir était exercé par un homme ou par une classe, les gouvernants avaient intérêt à ménager, à contenter les gouvernés. De leur station élevée, ils apercevaient plus ou moins les intérêts généraux, et ne les subordonnaient à leur orgueil ou à leurs plaisirs que dans la mesure dictée par l'intérêt supérieur de leur propre conservation : c'est pour avoir négligé cette prudence qu'ils ont été renversés. Sous l'empire du suffrage universel, les droits des particuliers et des groupes sont à la merci du bon plaisir. Avec l'omnipotence d'un maître insaisissaljle, irresponsable et toujours changeant, il n'y a de salut pour chacun que dans les lumières et le bon vouloir de tous les autres.

La paix ne saurait subsister entre les nations que si les nations l'imposent et lui font le sacrifice de leurs ambitions particulières. La paix sociale ne peut être restaurée que par le progrès social, et le progrès social exige la réciprocité des bons vouloirs. La guerre sociale ne peut rien fonder : détruisant sans les remplacer le crédit, le capital et l'intelligence, la victoire du prolétariat, loin d'améliorer sa condition, le priverait de son gagne-pain.

Avant de réformer l'ordre existant, il faut donc le défendre, et la contrainte ne saurait s'exercer efficacement dans l'intérêt de l'ordre qu'en s'appuyant sur des hommes résolus à se sacrifier pour sa conservation. Ainsi toutes les questions du siècle se ramènent à la question morale, non que le maintien de la civisation moderne et sa transformation pacifique exigent un

changement radical clans toute la masse, ce qui reviendrait à déclarer que la civilisation moderne est irrévocablement condamnée : mais il faut que les intérêts collectifs déjà compris par quelques-uns soient compris par un plus grand nombre ; il faut surtout que les sentiments généreux qui inspirent déjà tant de sacrifices individuels se propagent assez pour imposer l'imitation et pour acquérir la prépondérance ; il faut enfin que la générosité des impulsions se marie à l'intelligence des réalités ; de sorte que les efforts et les sacrifices suggérés par l'amour du bien aboutissent effectivement au bien et non à l'inverse, comme il arrive trop souvent encore aujourd'hui. Notre siècle possède plus de lumières qu'aucun des siècles précédents et peut-être autant de vertus, mais il est encore bien loin de posséder la lumière et les vertus nécessaires au fonctionnement normal de la démocratie. Le prolétaire s'exagère et méconnaît son pouvoir réel, il se trompe sur le but auquel il doit tendre ; le riche s'étourdit sur le danger et compromet ses dernières chances ; les deux partis, ne se fiant point l'un à l'autre, ne peuvent s'entendre sur des transactions, et les palliatifs imaginés par l'empirisme des gouvernements ne sont point dirigés dans le sens d'une guérison, mais tendent simplement à faire passer à l'état chronique un mal aigu, c'est-à-dire à le rendre incurable. Le salut n'est pas là ; le salut n'est possible que si l'amour, la crainte et la pudeur poussent ensemble la classe riche tout entière à démontrer au pauvre par ses bienfaits qu'elle est de bonne foi, qu'elle mérite confiance et qu'on peut s'entendre. Il faut que le pauvre, de son côté, soit aussi de bonne foi, qu'il cherche à s'éclairer, qu'il écoute ceux qu'il envie.

Alors il ne s'agira plus pour le prolétaire de détruire le capital, de le partager ou de l'attribuer à l'Etat,

mais simplement d'en acquérir une part. Le progrès social possible est là ; tandis que l'assurance obligatoire risfjue peut-être de resserrer les nœuds d'une servitude, dont l'organisation du travail par l'Etat serait la consommation. Mais il faut que l'ouvrier comprenne ce progrès et que l'entrepreneur s'y prête. L'un et l'autre ont des sacrifices à s'imposer.

Comme forme principale de la production, le salariat est virtuellement condamné par l'avènement du suffrage universel : la dépendance personnelle et la souveraineté politique sont incompatibles. La conservation de l'ordre de choses actuel est donc impossible ; la question pratique est de savoir dans quel sens le changement s'en produira. La partie la plus bruyante et peut-être la plus active du prolétariat est dominée par le désir d'exproprier les capitalistes et de placer tous les instruments de production entre les mains de l'Etat. Il ne peut rien sortir de bon d'une telle idée. Tous salariés, tous fonctionnaires, c'est à tout le moins la perpétuation du prolétariat sous une forme aggravée. Quelle que fût la combinaison adoptée, les stimulants du travail et de l'épargne seraient amortis, sinon supprimés, la production diminuée, la misère accrue sans profit pour la liberté. C'est un but opposé qu'il faut poursuivre : que chaque ouvrier, copropriétaire de l'usine ou du domaine, soit intéressé directement à la production. L'Etat ne saurait s'effacer dans les questions où son existence est en jeu. Son initiative nous paraît indispensable pour empêcher la destruction de l'emporter sur la réforme en vitesse : mais son intervention ne saurait être utile que s'il en comprend bien les limites naturelles: son rôle est précisément d'empêcher; il ne saurait ni produire ni faire produire. L'Etat sait déjà que la partie n'est pas égale entre l'ouvrier qui a faim et le patron qui peut atten-

dre ; il sait que le marché du travail est rarement un marché libre ; cédant à des pressions menaçantes, il a déjà réglementé l'emploi des enfants et des femmes, assigné même un maximum d'heures à la journée de l'ouvrier ; mais ensuite de la concurrence, un gouvernement isolé ne peut presque rien ; ce mouvement ne saurait aboutir à un résultat sérieux et durable que sur la base d'une convention internationale. Un Etat industriel sans importance politique pourrait risquer quelques démarches dans ce sens. S'il y en avait un qui fût déjà le siège de quelques offices internationaux, son rôle semblerait tout tracé i. Lorsque, répondant généreusement aux aspirations des déshérités, un protocole international aurait fixé àhuit ou neuf heures la journée normale de l'adulte et fermé à la mère de famille la porte des ateliers, il nous semble que l'Etat aurait fait d'un seul coup le plus gros de sa tache économique et qu'il n'aurait plus besoin d'y revenir de quelque temps. Avec la journée des huit heures, qui n'entraînerait ni chômage des machines, ni réduction des salaires, puisque le nombre des bras employés serait plus grand que jamais, l'ouvrier acquerrait le loisir de vivre, le temps de s'instruire et de travailler à la maison, enfin la faculté d'épargner.

Cet adoucissement du salariat marquerait une première étape. L'épargne de l'ouvrier capitalisée fournit le seul moyen d'arriver au but, en substituant au salariat l'association libre des producteurs ; car les rentiers ne prêteront que sur garanties, et des avances arrachées au trésor public seraient infailliblement gaspillées. Ce qui a fait avorter jusqu'ici la production coopérative,

1 Cet Etat l'avait compris ; mais il s'est effacé devant le désir d'un jeune et puissant souverain, dont les démarches n'ont pas abouti jusqu'ici à des résultats bien appréciables.

(Note de la deuxième édition)

c'est l'indiscipline de l'armée ouvrière et l'absence d'un état-major préparé à ses fonctions. Les progrès de l'instruction générale et des études professionnelles dirigées vers un but nettement conçu subviendront peu à peu à ce défaut. Quand l'instruction aura rendu les plus intelligents capables de concevoir une affaire et de la conduire, quand l'éducation aura rendu la masse ouvrière capable de se soum.ettre aux chefs de son choix, quand l'épargne (que la sobriété rendrait facile sur des salaires déjà croissants) l'aura mise en possession d'une première avance, l'ouvrier trouvera du crédit, il rachètera l'usine, dont tout le prix tient à son concours, et pourra travailler pour son propre compte. Entre le salariat et la production sociétaire, la participation au bénéfice, que la prudence et la générosité conseillent ensemble au patron d'accorder à l'ouvrier, formerait une transition naturelle. Cette combinaison, qui se propage si lentement, bien que le succès l'ait presque toujours couronnée, suffît pour supprimer l'antagonisme des classes : avec la participation aux bénéfices, tous sont intéressés à la qualité du travail et tous les ouvriers se surveillent les uns les autres ; tandis que sous le pur salariat l'antagonisme est absolu, l'ouvrier ayant intérêt à donner le moins possible de sa personne en échange du peu qu'il reçoit, et le patron à extraire de son ouvrier le plus de travail possible. Les maîtres objectent que les ouvriers voudraient voir leurs livres et critiquer leur direction, ce qu'ils ne sauraient admettre ; mais l'ascendant que tend à prendre dans la grande industrie la société anonyme, où les comptes sont rendus publics, donne à penser que l'obstacle n'est pas insurmontable. La participation aux bénéfices, susceptible de gradations et de modifications infinies, conduit d'elle-même à la production sociétaire si la part de chaque ouvrier lui est délivrée

sous la forme d'un coupon d'intérêt dans la fabrique, et le patron peut refuser aux ouvriers toute ingérence et tout contrôle jusqu'au moment où leur copropriété aurait atteint une certaine importance proportionnelle. Ainsi la transformation de l'industrie se produirait naturellement, sans exiger l'emploi de la contrainte et sans dépouiller pei^onne, après une première secousse résultant d'une application générale du droit que chaque état s'attribue aujourd'hui de réglementer le travail dans les fabriques i. Quant à la rente des terres, il n'est pas impossible et il serait probablement avantageux de la restituer à l'Etat en indemnisant les propriétaires, dans les pays où ceux-ci sont peu nombreux et où la richesse mobilière abonde. Pour ceux où le paysan cultive lui-même son champ, nous ne voyons pas trop comment on pourrait s'y prendre, et si la révolution agraire y était possible, les inconvénients en surpasseraient peut-être les avantages ; mais l'introduction des machines agricoles et l'exemple de l'industrie sociétaire y conduiraient assez naturellement à l'exploitation collective de la commune par les propriétaires associés -.

1 L'association des ouvriers permet au travail de traiter avec le capital de puissauce à puissance. La grève est un acheminement au syndicat mixte, où la part afférente à l'ouvrier se détermine à ràmiable proportionnellement aux prix du marché. La métallurgie arrive à cette étape en Angleterre. Mais il est nécessaire de limiter la production pour conserver un taux de salaire comportant l'épargne, qui reste le seul moyen d'émancipation pacifique. f^^oie de 2" édition. )

2 Quant à l'attribution de la rente à l'Etat sous forme d'impôt^ sans changer la propriété nominale, elle équivaudrait à une confiscation partielle ou totale que l'intérêt public ne saurait ni conseiller ni justifier. La terre étant dans le commerce par les dispositions delà loi, les propriétés foncières acquises par l'épargne sont respectables au même titre que l'épargne elle-même. Si la société a eu tort de permettre l'appropriation de la terre, des

Tous ces progrès exigeraient la confiance réciproque et le consentement à des sacrifices momentanés. Ils demanderaient aux gouvernements le courage de froisser l'opinion d'une classe encore très puissante. Les patrons devraient accepter la réduction de leurs profits avant de se récupérer par des économies dans la fabrication et par l'extension de leurs affaires. Il faudrait que l'ouvrier renonçât à l'espoir de prendre, à l'espoir de punir, qu'il épargnât sur son nécessaire, qu'il s'instruisît et qu'il attendît.

Le préliminaire indispensable du progrès social est donc un renouvellement moral, une conversion à la bienveillance réciproque non pas universelle, mais sérieuse, mais considérable. Tel est le premier résultat de nos réflexions.

Qu'est-ce qui nous permet d'espérer une rénovation pareille ? Quels sont les moyens d'y travailler ? Le peu de bienveillance et de courage .dont vit encore notre société repose sur le sentiment de la responsabilité : développer le contenu de la loi morale, féconder la crainte de Dieu par l'amour de Dieu en rendant Dieu manifeste, tels seraient les moyens de se rapprocher du but suggérés par le bon sens vulgaire. On les méprise. La démocratie a brisé tous les freins, la guerre sociale gronde incessamment, une nouvelle éruption s'en prépare à ciel ouvert par la glorification des éruptions passées, et l'opinion qui se pique de mono-

particuliers de bonne foi ne pourraient être rendus responsables d'une erreur de la société, ni condamnés à supporter seuls les frais d'une transformation jugée nécessaire.

CONCLUSIOX 391

poliser la science a choisi ce moment précis pour éteindre la responsabilité dans le déterminisme, pour résoudre la conscience morale en illusion héréditaire, dont l'égoïsme est le dernier fond, et pour flétrir la croyance en Dieu comme une superstition puérile. Si l'école qui se croit scientifique est réellement en possession de la vérité, il ne reste qu'à s'incliner, et si la société doit périr de cet enseignement, il faut se résigner à périr avec elle. La vie ne possède pas un charme si grand que nous eussions goûta la défendre par l'imposture. Mais il est parfaitement évident pour nous que les prétentions scientifiques de l'athéisme moderne sont dépourvues de tout fondement et qu'il importe à la vérité plus encore qu'au salut f uLlic de le démontrer.

L'athéisme du XIX i^'^' siècle, nouvelle édition très peu augmentée de l'athéisme du XYIIIii'e, repose comme ce dernier sur l'explication empirique de la connaissance. Si l'homme n'est pour rien dans sa pensée, si les jugements se forment en lui, comme en un creuset, par le mélange des choses qui y tombent du dehors, et si ses actes résultent de ses jugements, il est assez clair que, ne faisant rien, il n'a pas d'existence propre et que la personne est une illusion. De même on comprend aisément que si toute réalité se termine en un mécanisme aveugle, il n'est pas besoin d'un Dieu pour en rendre compte. Mais peut-être n'est-il pas absolument logique de chercher l'explication de la conscience dans un dehors qui n'est donné que par la conscience, dans les conditions de la conscience. Il semble contradictoire à qui réfléchit de nier l'existence des lois de l'esprit en se fondant sur des inductions dont toute la valeur probante ne pourrait résulter que d'une conformité parfaite aux lois de l'esprit. Nous nous sommes efforcé de saper la base de

l'athéisme en faisant ressortir ce vice radical de l'empirisme dont Tathéisme procède, vice dont le public et les savants ont peine à se rendre compte, en raison soit des instincts, des appétits, des nécessités de l'existence, soit des conditions inhérentes aux recherches particulières, qui jettent l'esprit au-dehors et le détournent de lui-même. Une théorie générale ne saurait mériter d'être appelée scientifique aussi longtemps qu'elle n'explique pas le fait de la science. Les règles qu'observe l'esprit dans la recherche convergent toutes dans l'affirmation de l'unité, de l'ordre et de la perfection. En retrouvant l'homme, nous retrouvons Dieu. Nous avons le droit de croire en Dieu : La loi morale doit devenir le principe fondamental de la pensée pour pouvoir rester la loi suprême de la vie, et Dieu nous explique seul la valeur universelle et l'autorité absolue que nous reconnaissons à cette loi. Trouver une explication des faits donnés par rexpérience,qui sans ch oisir entre eux, sans en altérer la figure, s'accorde avec l'idée que le bien moral est la dernière raison des choses, c'est résoudre le problème concret de la philosophie ; c'est poser le fondement d'une religion rationelle qui puisse servir de mesure à l'appréciation des religions historiques; c'est suggérer à ceux qui l'adopteront un motif puissant pour travailler à ce redressement moral sans lequel la société moderne nous semble perdue.

Dans l'ensemble, on ne saurait méconnaître l'influence des convictions de l'esprit sur la pratique de la vie. La concorde seule peut donner la paix, et nous ne comprenons pas la concorde sans un objet commun d'affection. Un rapprochement durable des nations et des classes n'est concevable que sous une influence religieuse. Mais la seule religion où se puissent ranger aujourd'hui les populations civilisées est une religion

toute spirituelle et qui comprenne la science, lors même que la science ne la comprendrait pas. Sincèrement et fermement convaincu depuis bien des années de la vérité des vues que nous avons essayé de résumer ici, tout en sentant trop bien ce qui nous manque de lumières et d'éloquence pour les faire prévaloir dans l'esprit de nos contemporains, nous n'allons pas jusqu'à penser que d'autres conceptions ne puissent pas suggérer des résolutions pareilles à celles que nous attendons de la nôtre. Nous n'avons d'ailleurs que trop souvent mesuré la distance qui sépare une théorie de la conduite qu'elle exigerait. Si nous avons foi dans nos idées, ce n'est pas la foi qui transporte les montagnes, car nous sentons la montagne retomber sur nous. Nous croyons que le malade guérirait s'il usait du remède, mais nous craignons qu'il ne le prenne pas.

La cause que nous aurions voulu servir, la crise qu'appellent nos vœux, ce n'est pas un retour au passé, c'est l'avènement à une ère nouvelle, c'est le Christianisme en esprit et en vérité, qui a toujours subsisté dans quelques âmes et qui n'a jamais régné. Le Christianisme était déjà corrompu avant d'avoir achevé de transforme r l'ancienne civilisation. Elle s'est écroulée. Celle que l'Eglise a fondée au sein des nouvelles nations n'a jamais été vraiment chrétienne, quelle que fût la prépondérance de l'intérêt religieux dans son activité collective. Sans entrer dans un détail inutile, l'opposition du laïque et du prêtre qu'elle a conservée et parachevée suffirait pleinement à le démontrer. Pourquoi le paganisme a-t-il pu refleurir depuis quatre siècles, sinon qu'ameubli par la corruption des institutions et des croyances, le sol où sa graine était semée n'en avait plus d'autre à nourrir ? Les inconséquences de la Piéforme préparent bientôt une

évolution nouvelle. Dans la combinaison des deux éléments sous l'influence de l'esprit d'examen, qui constitue la vie moderne, l'évidence païenne d'un monde existant par lui-même, principe indifférent du bien et du mal, tend à prévaloir sur le paradoxe chrétien d'une perfection invisible, cause volontaire d'un monde imparfait. Avec l'idée païenne, le paganisme revit tout entier, sans la fleur de beauté toutefois qui avait séduit les hommes de la R.enaissance. Les vices païens n'avaient pas disparu sans doute, mais on ne les nommait plus. Maintenant ils reprennent la place qu'ils occupaient autrefois. Cependant le bien idéal n'a pas absolument perdu son empire : tout en lui refusant avec passion l'être permanent, on lui promet l'avenir. Notre espoir le plus aventureux semble le calcul d'un esprit positif au prix des rêves dont se bercent les Comte, les Spencer, les Guyau, sans se demander comment pourra se produire un état de choses dont le principe ne subsiste pas. Ceux qui refusent l'existence à la raison n'ont pas besoin d'en observer les lois; mais la puissance de la raison, qui est la perfection, se donne gloire en leur déraison même.

Cependant le Christianisme, qu'on dit épuisé, démontre sa vitalité par des œuvres fécondes. 11 se purge peu à peu des éléments étrangers introduits dans les constructions hybrides de son dogme et de son église sous l'influence du milieu païen qui fut son berceau. Dégoûté d'un dogme qu'il ne sait pas encore simplifier, il se concentre dans la charité, sa pure essence.

Des deux principes en conflit, lequel l'emportera? Que doit-on augurer de la civilisation ? Nous l'ignorons. Ce que nous voyons avec tout le monde, c'est que notre équilibre n'est pas stable et que l'état présent des choses ne saurait durer. Il faut que cette

civilisation se purifie et se transfigure dans le feu de la charité, ou qu'elle s'écroule dans l'incendie allumé par la haine, qui couve partout. Et nous ne concevons le triomphe de la charité que dans l'adoration de la Charité; nous la cherchons vainement ailleurs. C'est elle qui nous ordonne de tout espérer. Mais son œuvre intérieure n'est pas achevée, le siècle écoulé pèse sur nous. Tout peut être sauvé si l'idée chrétienne manifeste son harmonieuse évidence et sa puissance irrésistible à ceux qui se disent encore chrétiens, tellement que chacun d'eux aille jusqu'au bout de ses forces dans le travail de la régénération morale, intellectuelle et sociale. Mais s'il ne se fait pas un plus grand effort qu'aujourd'hui, quoique ce qui se fait aujourd'hui soit déjà beaucoup, nous n'apercevons aucune issue. Mettant en balance la condition précaire du travail manuel, l'énormité des dettes publiques, des budgets et des armées avec l'accumulation de richesse due à des perfectionnements industriels qui se manifestent par l'adultération de tous les produits, nous nous prenons à douter que la condition moyenne du pauvre civilisé se soit vraiment améliorée ; et le fût-elle en réalité, l'exemple du passé nous enseigne que les révolutions ne sont pas l'œuvre des plus misérables, mais de ceux dont le fardeau s'est assez allégé pour qu'ils se sentent la force de le rejeter. Tout peut s'apaiser, tout peut s'organiser et tourner à bien dans la paix par une large effusion d'amour, qui dépend en quelque mesure des résolutions de chacun de nous. A son défaut, sans parler des Jaunes, dont les incalculables multitudes ont besoin de place et dont la prévoyance occidentale s'exerce, depuis les premières guerres de l'opium, à réveiller les vertus militaires, les convulsions politiques et sociales que l'Occident ne saurait éviter prédisent un avenir pareil aux siècles

qui s'étendent depuis l'arrivée des Goths dans la Mésie romaine jusqu'à la prédication des Croisades. Momentanément interrompue par des soins plus urgents, la discussion des problèmes que nous agitons aujourd'hui reprendrait ensuite au milieu de peuples nouveaux.

Quant à la civilisation sans Dieu, nous n'y croyons pas, ne pouvant concevoir une évolution sans terme. L'évolution naturelle de cette planète se termina à riiumanité pour faire place à l'histoire. Dans l'humanité, l'agent de l'évolution historique prend conscience de lui-même en se rattachant à son principe. L'humanité sans Dieu ne serait plus l'humanité.