LE MATERIALISME

Le mot cause finale est l'objet de débats d'autant plus vifs qu'il est susceptible d'éveiller des idées d'une nature assez différente.

Certains esprits ne voient dans la nature qu'ordre et harmonie, ils trouvent que tous les détails de notre

économie répondent à une fin réalisée, que tout y est disposé en vue d'un Lut voulu.

Le spectacle des choses fait justice de cet optimisme. L'équilibre de la nature repose sur la destruction hiérarchique des organismes jusqu'à l'homme, dont la condition d'existence est l'immolation de tous les autres. Partout des êtres incomplets, des fins inachevées, des souffrances incompréhensibles, l'homme enfin, contradiction consciente, esprit qui se cherche, qui désespère de se comprendre jamais et dont la pensée fait en même temps le supplice et la fierté. Les harmonies de la nature sont tristes, et il faut être dépourvu du sens de la finalité pour y chercher la perfection. Mais se refuser à voir la perfection dans la nature et nier la finalité sont deux conceptions essentiellement différentes et séparées par un fossé que nous ne saurions franchir. La tentative en a pourtant été faite par une école contemporaine, qui met autant de fanatisme à nier la finalité que d'autres en mettent à tenir l'esprit sous le joug- des traditions. Toujours, en effet, les problèmes s'imposent à la pensée, mais, fatiguée de contradictions, elle renonce à chercher davantage, elle anticipe les solutions et formule des Credo qu'elle voudrait imposer. Le fanatisme résulte toujours d'une lassitude de la pensée.

L'explication du monde par des causes purement mécaniques a reçu de nos jours une grande impulsion de la théorie du darwinisme. Celle-ci rend compte du développement des êtres organisés par la sélection naturelle, qui résulte du combat de tous contre tous, et qui assure la survivance du plus apte. L'influence considérable conquise par cette hypothèse tient en grande partie aux services qu'elle rend comme arme offensive dans les conflits religieux dont notre époque est agitée. Elle ruine la doctrine traditionnelle des créations suc-

cessives par une puissance intelligente. Suivant une expression caractéristique, elle offre l'avantage de supprimer toute finalité dans la conception de la nature.

Un esprit indépendant, qui veut rester fidèle à l'idée de la science, ne fera ni un mérite ni un reproche à une doctrine du seul fait d'être en opposition avec telle ou telle cosmogonie traditionnelle. Mais il ne dira jamais qu'une doctrine a l'avantage de supprimer la finalité, car le mot avantage dont il se sert est une revendication de la finalité.

Expliquons plus amplement la contradiction d'un tel système et montrons qu'il se détruit de ses propres mains, parce qu'il aboutit à la négation de la science. Vous faites appel à des expériences longuement accumulées, vous rassemblez des faits, vous serrez vos arguments dans le but unique de me démontrer qu'il n'y a pas de buts ; mais l'idée de but est impliquée dans votre démonstration même.

Il s'offre deux alternatives : Il n'y a point de finalité dans la nature, et vous faite partie de la nature, donc il n'y a point de finalité dans votre discours, qui n'a pas de but, ce qui est absurde et supprime les bases de la discussion. — Il n'y a point de finalité dans la nature, etil y aune finalité dans votre discours, donc vous ne faites pas partie de la nature. — C'est dans cette dernière alternative que les docteurs matérialistes se placent sans le savoir. Ils deviennent ainsi, contre leur gré, pensons-nous, des apôtres du surnaturel. Persuadés que le but de leur démonstration est atteint, ils proclament solennellement qu'il n'y a désormais plus de finalité dans la nature, ils créent donc un nouveau surnaturel. Mais ils se trompent : l'homme est fils de la nature, tout ce qui est humain est naturel.

Le matérialisme ne pourrait tenter que deux explications également inadmissibles de la finalité cons-

ciente de l'homme. La finalité humaine, dira-t-il, a sa source dans la non-finalité. Dans ce cas, la finalité et la non -finalité seraient une seule et même chose et par conséquent la non-finalité serait une illusion, ou bien la finalité humaine viendrait de rien, ce qui est aljsurde.

Un phénoménisme plus conséquent essayera de démontrer que la finalité humaine est une illusion ; mais une telle analyse ne saurait rendre compte de sa propre existence, de sa raison d'être et du but effectif qu'elle s'est proposé d'atteindre sans affirmer par là ce qu'elle vient nier. L'homme prenant pour but de son activité de démontrer qu'il ne poursuit pas de buts est une contradiction absolue, cette tentative s'anéantit elle-même.

On ne peut nier la finalité dans l'économie universelle sans nier en même temps la finalité de la connaissance. Nous sommes obligés de la postuler dans le développement de l'intelligence humaine, puisque nous croyons tous à la possibilité de la connaissance. En effet, si ce développement est contingent, si, bien que nécessaires aujourd'hui, les lois de la pensée en vertu desquelles nous élaborons un système sont contingentes dans leur évolution et ne se sont pas constituées sous l'empire d'une loi finale effective, la science est une illusion, car ce qui est vrai de fait aurait pu ne pas l'être. Suivant les circonstances, au lieu de ce système, vous en auriez présenté un autre. Mais admettre comme possibles plusieurs sciences difterentes, plusieurs vérités sur le même objet, c'est dire qu'il n'y a point de science et point de vérité.

Personne ne nierait la finalité s'il ne croyait à la valeur universelle de la pensée en tant qu'instrument de la connaissance. Reconnaître cela, c'est admettre que la pensée réalise une fin. Tout appel à la logique est

donc une affirmation de la finalité. La négation de la finalité est contradictoire ; on ne peut nier la finalité qu'en l'affirmant.

Nous avons suivi la méthode que nous nous sommes tracée. Appliquant au système ses propres conclusions, nous avons demandé qu'une doctrine qui nie la finalité dans l'économie universelle explique comment il se fait qu'elle se propose un but elle-même ; nous avons vu que non-seulement elle ne le fait pas, mais qu'il lui est radicalement impossible de le tenter.

C'est cependant sur la négation de la finalité que se construisent aujourd'hui les systèmes les plus populaires.

Le matérialisme ou monisme allemand pose en ces termes l'énigme du monde: éternité de la matière et de la force — création par génération spontanée — développement des êtres par la sélection naturelle, par des causes mécaniques. On peut appeler ce système la théorie de l'évolution mécanique.

Après avoir montré le vice radical d'une telle doctrine, nous essayerons d'en analyser brièvement les propositions principales.

Dire que la matière est éternelle, c'est dire qu'il s'est. succédé jusqu'à ce moment un nombre infini de phénomènes. Or la pensée ne conçoit pas un nombre infini, un infini actuellement existant. C'est un nombre tel qu'en y ajoutant quelque chose, on n'y ajoute rien ; c'est une contradiction, ce n'est pas une pensée. On peut postuler une série d'évolutions indéfinies, mais on n'échappe pas à la contradiction du nombre infini, on recule la difficulté, on ne la résout pas.

Si la matière est éternelle, elle a eu l'éternité pour produire les êtres organisés ; mais ces êtres ont apparu dans le temps, une fois l'évolution des êtres a commencé. Enfin, si la matière est étemelle, elle a eu l'éternité pour épuiser toutes ses manifestations possibles ; tous les phénomènes possibles, y compris notre discussion présente, se sont succédé un nomljre infini de fois.

Mais il y a plus : nous spéculons sur la matière, et nous ne savons rien d'elle, sinon qu'elle est une inconnue, qui répond à une modification de nous-mêmes dont la science doit trouver l'explication. Le matérialisme n'est qu'un panthéisme déguisé. Si la vie a surgi par génération spontanée, cela prouve que l'absence de vie, l'être sans vie est une illusion. Si la vie et la pensée sont des propriétés de la matière, ainsi que l'entend cette école, le mot matière prend alors un sens tout différent de celui qu'on lui prétait d'abord. Panthéisme moins conséquent et moins poétique que plusieurs autres, le matérialisme impose au nom de la science les a priori les plus audacieux.

La théorie du développement des êtres par la sélection naturelle lui a ramené la faveur du public. Cette théorie, simple en apparence, a été singulièrement exagérée dans ses applications par ceux dont la logique consiste moins à résoudre les difficultés qu'aies voiler. Il parait évident a priori que la sélection, qui assure la survivance au plus apte, doit jouer un rôle important dans le développement des êtres. Cette théorie a été abondamment exploitée par les savants dont le but est de nier la finalité dans le monde, et qui, sans méconnaître le progrès dans les phénomènes, se refusent à voir toute tendance au progrès dans le mécanisme de leurs causes. Mais est-il possible de nier la tendance au progrès dans la nature? Cette tendance n'est-elle

pas consciente dans l'humanité, ne se déploie-t-elle pas dans le développement de la société et de la science ? N'est-elle pas renfermée dans le besoin de mieux connaître? Cette tendance inconsciente au progrès que nous constatons dans l'histoire n'est point un miracle, on ne saurait y voir que la conséquence logique de l'évolution naturelle, et, par conséquent, il faut avouer que la tendance au progrès est inhérente aux principes mêmes de cette évolution.

Mais avec l'humanité, le progrès prend une forme nouvelle, celle de la conscience, et c'est par la conscience qu'il se réalise. Dans une étude de pure méthode, nous ne pouvons revenir sur les objections nombreuses qu'on a faites au développement des êtres par la seule sélection naturelle. Nous voudrions cependant attirer l'attention sur quelques grands faits inconciliables avec la théorie exclusivement individualiste qui nous occupe.

L'individu est naturellement égoïste ; pour reproduire la vie, il doit donner la sienne ; si la propagation de l'espèce doit être assurée, il faut que l'individu consomme ce sacrifice avec plaisir. Telle est la raison finale de la volupté, qui garantit l'existence de l'espèce aux dépens de l'individu. Chez les êtres inférieurs, le besoin de reproduire est plus fort que le sentiment de la conservation individuelle qui en forme l'antithèse. Certes rien n'est moins individualiste que les circonstances qui assurent la propagation de la vie, et pourtant il ne manque pas de savants pour enseigner magistralement que la nature ne connaît que des individus. Chez les êtres inférieurs, la volupté suflît pour assurer la reproduction : mais dans les natures élevées il intervient un nouvel agent, l'amour, dont on ne saurait faire une simple fonction de la volupté. L'amour est une conciliation réussie entre l'éuoïsme in-

dividuel, qui se prend lui-même pour but, et le rôle de l'individu comme moyen dans la nature. Toutes les puissances d'affection et de poésie sont au service de l'amour, qui s'impose à l'homme en dépit de lui-même. C'est ainsi qu'il est naturellement conduit à la reproduction, et qu'il se repose des fatigues de la vie en la perpétuant. Cette analyse nous montre que la vie individuelle n'est qu'une partie de l'existence. Au-dessus d'elle est la vie du tout, qui se manifeste dans l'individu et le conduit inconsciemment à la réalisation de ce tout. L'amour est une manifestation de la vie de l'humanité dans les individus.

Sous le nom de sélection sexuelle, la doctrine en vooTie fait intervenir le sentiment du beau comme un agent important de la multiplication des espèces. Nous doutons que le sentiment du beau soit un agent de différenciation, nous y verrions bien plutôt une manifestation inconsciente de l'idée typique dans les individus. Trouver quelqu'un beau, c'est le comparer à l'idéal qu'on se fait de la beauté, c'est-à-dire au type. L'art humain repose sur un vif sentiment de l'idéal de la beauté. Le plus artiste des hommes est celui qui sait le mieux dégager le type général des apparences individuelles. Pùen n'est moins individualiste que le sentiment esthétique ; il ne peut être pour l'espèce qu'un agent de conservation, et s'il n'est pas cela, il ne se conçoit pas du tout. Puisque le sentiment de la beauté organique est un fait, l'idée typique est naturelle.

La volupté, l'amour et le sentiment esthétique ne s'accordent point avec la portée universelle attribuée au fait de la sélection ; ils révèlent des forces de développement et de conservation supérieures à l'individu ; ils manifestent dans l'existence individuelle une partie inconsciente. Pareillement reinbrvoloiiie, favorable au

transformisme en «général, ne l'est pas du tout à la théorie de la descendance par la seule sélection. Rien n'est moins individualiste que les transformations, parfaitement inutiles à l'individu, qui cependant sont nécessaires à sa réalisation.

Ainsi la théorie de la descendance peut être entendue de plusieurs manières. Cet exemple nous montre que le transformisme et le matérialisme sont deux conceptions indépendantes. On peut être transformiste sans être mécaniste. Au lieu d'une évolution mécanique incapable de s'expliquer elle-même, on peut admettre une évolution naturelle qui ne supprime pas, dans l'histoire du développement, ce qu'on appelait la nature et ce qu'il vaut mieux nommer la loi.

La théorie que nous entrevoyons postule l'unité des lois naturelles. Elle croit que les lois qui président au développement de l'organisme individuel président au développement de l'organisme universel. Surtout elle ne méconnaît pas le rapport d'organisme dans l'économie universelle et dans l'individu. J'entends par cette expression : rapport d'organisme, un rapport entre deux termes tel qu'ils sont réciproquement condition l'un de l'autre, et qu'ils ne se conçoivent pas d'une manière indépendante. Il serait par conséquent illusoire d'expliquer le développement de l'un par l'existence antérieure de l'autre. Tel est, par exemple, le rapport de l'organe et de la fonction, qui sont réciproquement cause et effet. L'organe appelle la fonction, et la fonction qui s'éveille construit l'organe.

L'évolution est une simple représentation, qui s'appuie sur l'embryologie, sur la théorie des organes rudimentaires et sur le perfectionnement dans la série des êtres. Ce travail de développement est-il définitivement consommé? Personne ne peut l'affirmer. Constatons seulement que la période de l'histoire du monde

dans laquelle apparaît l'humanité est l'âge de la réflexion. La période de la conscience présente un caractère qui la distingue de toutes les autres, car c'est par elle que les âges du monde sont connus. Qu'est-ce que le temps quand personne ne le suppute ? Le temps n'a de grandeur que pour la conscience qui y plonge ses regards. Nous sommes dans l'âge de la science, et toutes les analogies conduisent à le considérer comme l'âge définitif.

La théorie de l'évolution illustre d'une manière éclatante l'histoire du développement organique, intellectuel et moral de l'individu, depuis la cellule jusqu'à la maturité complète. Pour arriver à la pleine conscience de lui-même, l'individu doit parcourir toutes les formes de l'existence, depuis la vie végétative jusqu'à la vie morale. Le trésor de l'humanité s'accumule de génération en génération, et le fils du XIX^ siècle résume en quelque mesure et dans un temps très court le travail de la nature et le travail de l'humanité, depuis le commencement des siècles.

L'humanité doit chercher à comprendre la loi du progrès : loin de s'absorber dans son origine obscure, elle doit l'expliquer et marcher en avant, sûre que le passé est un gage de l'avenir. Puisque nous ne saurions nier la finalité dans l'univers, nous devons admettre que le tout actuel vient du tout virtuel, et que le premier terme du développement organique renfermait tous les autres, jusqu'à la sensation et à la pensée, puisque la pensée et la sensation devaient infailliblement en sortir. Tout ce qui devient est soumis à des lois. Enfin la vie est profondément caractérisée par la puissance d'évolution, laquelle est irréductible à la mécanique.

La théorie de l'évolution naturelle, à laquelle plusieurs savants se rattachent à des degrés divers, est

sans doute une solution prématurée, mais c'est elle qui fait le moins de violence à la pensée. Elle ne déroge pas aux règles de la méthode. Elle s'explique ellemême, elle est conforme aux conditions de la science. Comme elle croit à la possibilité de la science et que la finalité est une condition de la science, elle postule la finalité dans l'économie universelle et dans le développement de l'intelligence. Elle ne saurait donc prendre pour but d'établir qu'il n'y a pas de buts. On ne saurait trop le répéter : nul système ne peut être pris en considération s'il n'est en mesure de justifier sa place dans l'économie universelle telle qu'il la conçoit, et s'il ne rend compte de l'activité qui l'a formulé luimême. Nous attendons le matérialisme à cette épreuve. Il se vante de supprimer tous les miracles; il lui reste un miracle à supprimer, c'est lui-même. Le matérialisme nie la finalité : c'est un suicide, car c'est nier que la pensée à laquelle il doit le jour ait une fin. Sa logique consiste à juger du connu par l'inconnu, de la pensée par la matière. Il n'explique pas la place qu'il occupe dans le monde ; il n'explique ni la conscience, ni la pensée, ni la sensation, ni surtout le besoin de savoir auquel il doit son origine. Il ne peut subsister enfin que grâce à l'inconscience où ses disciples sont plongés relativement aux conditions d'activité de la pensée et aux exigences de la méthode.

Profond mystère ! Le plus jeune des vertébrés semble avoir pour tâche d'arracher à la nature le secret de ses créations et de s'expliquer à lui-même. La nature humaine est-elle un mensonge? N'est-elle qu'une amère ironie, et l'idéal de la science un mirage ? Nous avons confiance dans le progrès ; nous ne croyons pas que dans la nature le besoin de savoir ne réponde à aucune fin. Nous ne saurions le croire sans nous contredire.