LES SOURCES DE CONNAISSANCE ET LES METHODES

Nous n'écrivons ni pour les gens du métier ni pour le public friand de lecture amusante ; nous nous adressons à toutes les personnes qui veulent bien réfléchir, qui consentent à s'arrêter sur un point difficile, et qui ne craignent pas de compléter leur information lorsque la chose en paraît valoir la peine. Ayant soulevé des questions dont tous se préoccupent, nous en abordons graduellement de plus générales et de plus abstraites, qu'il faut avoir examinées pour acquérir le droit de se faire une opinion sur les premières. Voyant la société menacée de conflits mortels, qui ne sauraient être évités que par une régénération morale, nous nous sommes demandé en quoi cette réforme pourrait consister. La question morale nous a conduit à celle de la liberté humaine, qui est encore un sujet sur lequel chacun croit pouvoir émettre un avis personnel, soit qu'il affirme la liberté, soit qu'il la nie ou qu'il décline la question comme insoluble. Maintenant

loO LA CIVILISATION ET LA CROYANCE

le pour et le contre de la liberté nous contraint d'aborder les questions de méthode, dont le grand nombre n'a cure, qu'il ne soupçonne même pas, et sur lesquelles il se borne, lorsqu'il en faut dire un mot, à répéter l'avis d'autrui. Nous sommes dans l'apparence, et nous cherchons le vrai, dans le complexe, et nous cherchons le simple, dans le particulier, et nous aspirons à l'universel.

Chacun se réclame de la méthode inductive, on n'en veut point connaître d'autre ; on a peut-être raison : la méthode inductive est indispensable ; mais pour s'en servir avec fruit, il serait bon de la comprendre, et pour la comprendre, il est nécessaire de la compléter. En philosophie, où l'on poursuit constamment l'idée du tout, le danger de la méthode inductive est d'asseoir des conclusions d'une portée universelle sur des observations et sur des expériences exclusivement empruntées à tel ordre particulier de faits. On élève sur cette base trop étroite une théorie où l'on s'efforce d'englober après coup les faits négligés dans su construction. Cette marche ne saurait être véritaljlement scientifique, n'étant point sensée. L'induction philosophique doit absolument être précédée d'une revue générale, d'une classification provisoire de tous les objets qui composent le domaine de la conscience. Sans nous en apprendre assez pour mettre chaque chose à sa place, une revue semblable nous empêchera de rien oublier. En attaquant une science particulière, pour y suivre au travail de l'humanité dans un champ limité par d'autres, il ne faudrait s'engager sur aucune

LES MÉTHODES loi

question avant d'avoir examiné son rapport à toutes les matières connexes ; puis comme celles-ci sont bordées d'une troisième série, avant d'avoir saisi le rapport de ces dernières avec les questions environnantes, et ainsi de suite ; mais un esprit conquis par cette méthode ne pourrait se faire un avis sur aucun sujet quelconque. Il ne pourrait même pas sans contradiction se consoler en répétant après Arniel que c'est une obtusité d'esprit de porter un jugement arrêté sur quoi que ce soit ; puisque cette pensée même est un jufrement fort arrêté, qui témoignerait d'un esprit obtus.

Mais lorsqu'il est question d'aller à fond et de formuler les principes, on n'est réellement en mesure de se prononcer sur aucun point particulier avant d'en avoir décrit le temple, en parcourant tout l'horizon. C'est ainsi, par exemple, que les conclusions tirées par M. Taine sur l'essence de l'homme et des choses dans son beau livre de l'Intelligence, peuvent, avant tout examen, être déclarées infirmes en raison de ce seul fait que l'auteur les déduit exclusivement d'une étude de l'intelligence, après avoir distingué lui-même dans l'homme l'intelliorence et la volonté. Il est vrai que M. Taine avait proba})lement par devers lui son thème sur la volonté, mais cette circonstance ne saurait modifier le jugement du lecteur. Puis donc qu'il faut s'orienter au début de toute entreprise, il est inadmissible, nous y voulons insister, de s'engager sur la science sans avoir examiné sérieusement les rappoiis de la science et de la vie, de la théorie et de la pratique. Si l'on se posait la question et qu'on arrivât, ce qui est après tout fort possible, à se dire que la science a pour unique objet la vie et les conditions de la vie, que la recherche théorique est une des manières possibles de remplir la vie, que savoir

s'il convient on non d'occuper la vie à cette recherche est un problème pratique : en un mot que la vie est le tout et la science une partie de ce tout, on comprendrait que la possibilité du résultat par lequel la science se tournerait contre la vie serait la condamnation de la recherche scientifique elle-même. Lorsqu'une doctrine tend à paralyser, à supprimer l'énergie morale, nous pensons donc nous conformer aux prescriptions de la méthode la plus sévère en la condamnant pour ce fait seul. Nous n'en demanderions assurément pas la suppression d'autorité lorsque nous pourrions l'obtenir, parce que nous ne pensons pas qu'on ait le droit d'étouffer l'expression d'une conviction, même dangereuse, et que d'ailleurs ces procédés-là n'al30utissent pas ; mais nous déclarons en toute franchise que ceux qui ont eu le malheur d'arriver à des conclusions pareilles nous semblent coupables de les énoncer. Les droits imprescriptibles de la vérité, qu'il faut mettre au jour coûte que coûte, ne seraient ici qu'un vulgaire appel au préjugé. Nous partageons en plein l'opinion que toute vérité est bonne à dire ; mieux encore : nous exigeons que toute conviction, vraie ou fausse, puisse librement se manifester ; mais pourquoi ? — Parce que le choc des opinions est nécessaire pour dégager la vérité et que nous croyons la vérité toujours salutaire. Ces termes ne sauraient être séparés : dès qu'on admet que la vérité peut nuire, on la dépouille de son premier titre à notre respect et l'on est tenu d'en produire d'autres, que nous attendons. Pour nous, ne croyant pas que la vérité soit jamais mauvaise, nous répétons que mettre au jour les propriétés nuisibles d'une doctrine, c'est, à nos yeux, en démontrer la fausseté.

Ces considérations générales paraîtront absolument sans portée aux gens dont le siège est fait, qui ne

veulent pas se poser la question soulevée, et qui croient faire preuve d'un esprit scientifique en abordant la science par un côté particulier, suivant une méthode exclusive, sans se demander quelle est la fonction de la science en général. On peut se consoler de leurs dédains. Quant aux points sur lesquels l'évidence intellectuelle est entière, le critère que nous proposons se retourne. Lorsqu'une thèse est établie d'une manière irréfragable, il y a lieu de penser qu'on raisonne faux lorsqu'on en tire des conséquences immorales. Mais sur les points où l'évidence est entière les esprits sont tous d'accord ; tandis que les problèmes qui nous occupent sont agités depuis au moins trois mille ans sans que le débat semble approcher d'une conclusion. Il ne saurait donc être question d'évidence ; il n'y a de place que pour la croyance ou pour le vide. Mais le vide est insupportable, et ce serait tout préjuger dans le sens le moins plausible et le plus fâcheux que de nier l'influence légitime des considérations de l'ordre pratique sur la croyance.

Tout cela est manifeste. Gomment se fait-il donc qu'un si grand nombre de penseurs, dont on ne saurait contester la sincérité, se soient prononcés pour des solutions contraires à l'intérêt de la vie? Nous l'avons déjà dit, ces questions ont été le plus souvent agitées par les théoriciens, par des hommes absorbés dans la science, et qui se flattaient d'arriver à tout par les méthodes de la science, c'est-à-dire par les méthodes qui, dans un naoment donné, paraissent conduire à la science. Si leur supposition était fondée, si toutes les régions de la pensée pouvaient être éclairées par le calcul mathématique ou par l'observation sensible, si l'univers pouvait se ramener à la mécanique, il n'y aurait pas de place pour la liberté dans l'univers ; si tout pouvait se résoudre en histoire na-

turelle, le devoir ne serait qu'une illusion. Quelle que soit la science type et la méthode préférée, la liberté contredira toujours la prétention de la science à former un tout sans lacune, permettant de tout enchaîner et de tout prévoir. Dès lors les savants exclusifs écarteront la liberté et contesteront l'obligation, qui en est solidaire, lorsque leurs déductions s'étendront jusquelà. Nous avons déjà reconnu cet enchaînement inévitable.

Aujourd'hui c'est l'empirisme qui passe pour être en crédit, c'est de l'expérience que se réclament ceuxlà même qui s'en affranchissent le plus lestement. L'empirisme peut être, il est quelquefois plus modeste en ses visées que le rationalisme d'un Hegel ou d'un Spinosa, les postulats de la science absolue ne lui sont pas essentiels. Le libre arbitre n'est pas inconciliable avec l'empirisme, au contraire, puisque la croyance au libre arbitre est un fait d'observation ; aussi l'empirisme admet-il quelquefois le libre arbitre. Mais il ne saurait admettre le devoir. L'empirisme n'admet que les faits : le libre-arbitre est peut-être un fait, la croyance au devoir est un fait chez quelques-uns, l'observation du devoir prétendu peut encore l'être ; quant au devoir lui-même, c'est impossible, il est et reste une idée, et l'empirisme n'accorde aucune existence aux idées autrement qu'à titre de faits, d'affections mentales ou cérébrales propres à tels ou tels individus. L'idée du devoir exerce plus ou moins d'influence sur la conduite de quelques-uns, c'est encore un fait dont il ne saurait résulter aucune obligation pour eux, et bien moins encore pour les autres. Il n'y a pas de chemin qui aille des faits à l'obligation sans passer par l'obligation. D'ailleurs l'analyse ramène le sentiment du devoir à des phénomènes }")lus simples, où l'on ne peut plus imaginer rien de moral.

LES MÉTHODES i55

L'empirisme n'a pas, lorsqu'il s'entend lui-même il ne prétend pas avoir de morale, au sens d'une règle de conduite. Tout au plus peut-il donner des conseils, suggérer des moyens pour atteindre certains buts, à supposer qu'on se propose de les atteindre. Pour suppléer à ce qui lui manque, il fait appel à des sentiments, à des intérêts qui n'existent pas ou qui ne sont pas assez développés pour devenir les mobiles de la conduite ; et s'il s'élève à la formule générale embrassant tous ces mobiles. Cette formule c'est le bonheur, qui consiste pour moi dans ce qui me plaît et non dans ce qui plaît à mon conseiller. L'empirisme abandonne aujourd'hui la doctrine artificielle de l'intérêt bien entendu telle que Bentham et Yolney la mettaient en catéchisme, mais il ne l'a pas remplacée. Suivant l'exemple d'Auguste Comte, qu'il se pique aussi d'avoir dépassé, il accepte purement et simplement un idéal de conduite conçu sous l'empire de la croyance au devoir ; puis il se met en frais d'imaginations psychologiques pour fabriquera cet idéal une généalogie qui le rattache aux appétits fondamentaux de l'animalité. Les plus habiles construisent une physiologie plus ou moins plausible des actions morales, ou, en d'autres termes, des actions qu'ils approuvent conformément à la tradition ; mais ils renoncent à fournir ce qu'on a toujours entendu par une morale, ils renoncent à donner ce dont on a réellement besoin, une réponse à la double question : Que faut-il faire, et pourquoi le faut-il ?

Nous sommes donc obligé par notre propos à chercher ce que vaut l'empirisme en général, et ce que proprement il signifie.

L'esprit ne réfléchit qu'avec effort et tardivement sur ses propres lois : il se porte d'abord aux choses, ce sont les choses qui l'intéressent ; et comme il ne prend conscience de lui-même que dans son commerce avec les choses, il lui est naturel de penser qu'il leur doit toutes ses idées. Cette doctrine fut enseignée, au déclin du moyen âge, dans le dessein arrêté de soustraire les problèmes religieux à l'investigation rationnelle, au profit de l'autorité pure et simple de l'Eglise constituée. L'empirisme, endémique en Angleterre, reçut un nouvel éclat du chancelier Francis Bacon, qui mit l'utilitarisme dans la science, et, suivant une ligne tracée par les zélateurs extrêmes de l'autorité spirituelle, lui assigna le monde physique comme objet exclusif, dans un intérêt industriel. Fidèle à la tradition nationale, Locke ébaucha la théorie de l'empirisme en réaction contre les prétentions excessives de l'a priori cartésien; il fut suivi de confiance par une foule de disciples, dont le plus grand nombre ne soupçonnait pas la portée de cette théorie de la connaissance quant à l'objet même du savoir, de sorte que la psychologie sensationniste était passée à l'état de chose jugée lorsqu'on finit par s'apercevoir que si toute connaissance résulte d'une action de la matière, la matière forme nécessairement l'unique objet de la connaissance, conséquemment l'unique objet possible de nos désirs, et que l'ensemble de nos opinions doit s'ordonner à ce point de vue.

C'est ainsi qu'une thèse primitivement avancée dans l'intérêt de l'autorité reliç-ieuse aboutit au renverse-

ment de toutes les croyances sur lesquelles se fondait cette autorité.

Si Locke avait mis au premier rang des intérêts philosophiques l'étude de l'entendement, la théorie de la connaissance ; c'était, nous l'avons rappelé, dans le but exprès de réfuter le cartésianisme, qui avait momentanément conquis l'opinion. Descartes, suivant l'avis de Platon, estimait que nous possédons une activité propre, une lumière naturelle qui nous fait découvrir la vérité lorsque nous nous en servons avec diligence. Cette opinion reposait sur la distinction qu'ils apercevaient tous les deux entre la connaissance des faits particuliers, contingents, et les jugements universels que l'esprit ne peut pas s'empêcher de porter comme il le fait, lorsque l'objet s'en présente à lui, jugements dont les mathématiques nous offrent l'exemple le plus familier. Platon n'accoidait le rang de science qu'aux notions de cet ordre, n'estimant pas que l'interprétation des phénomènes sensibles pût s'élever à la parfaite certitude, dont il faisait le caractère essentiel de la science proprement dite. Descartes, au contraire, identifiait la science avec cette interprétation. Il estimait que la vérité du témoignage des sens, ou en d'autres termes l'existence réelle d'objets hors de nous, est garantie par un légitime emploi des vérités nécessaires. Ce point acquis, il crut également pouvoir définir la substance des phénomènes sensibles en vertu d'une nécessité rationnelle, et il entreprit d'expliquer la nature entière, depuis la séparation des éléments et la formation des astres jusqu'aux frémissements de nos lèvres et de notre cœur, en la déduisant des lois du mouvement dans l'espace, qu'il prétendait déduire elles-mêmes de la première vérité nécessaire a priori, l'idée de Dieu. Locke essaya de couper court à cette frénésie de déduction, plus apparente, au sur-

plus, que réelle, en refusant à l'esprit le pouvoir de produire quoi que ce soit. Les sens fourniraient, suivant lui, toute la matière de notre discours. Cependant Locke laissait subsister le discours lui-même, il ne se refusait pas toute espèce d'activité : tout en contestant à l'esprit et le caractère de substance séparée et la faculté créatrice, il ne supprimait pas l'esprit ; il lui attribuait la faculté d'élaborer les données sensibles élémentaires pour en former des idées complexes, d'établir par le jugement des rapports entre les idées et de constituer ainsi la science. Enfin, il faisait de l'esprit une source d'idées par la conscience qu'il prend de sa propre activité. C'est ce qu'il appelait la vd/ïexion. Accorder cela, c'était, semble-t-il, tout accorder ; car si l'esprit agit, s'il travaille, il le fait nécessairement d'une certaine manière et non d'une autre, c'est-àdire qu'il observe des lois ; et s'il a conscience de son activité, il peut et doit arriver à la connaissance de ses propres lois, ce qui suffit entièrement au rationalisme. Mais Locke poursuivait encore la chimère spécieuse et contradictoire d'un savoir inconditionnel, d'une représentation des choses dans laquelle noti'e faculté de représenter n'entrerait pour quoi que ce soit. Ignorant les leçons de la plus antique philosophie, Locke se figurait que dans la sensation nous recevons passivement l'empreinte du monde extérieur sans rien y mettre du nôtre. Sous l'empire de cette illusion, il posa en principe et comme un axiome l'opinion que ce qui vient de nous dans la pensée n'a de valeur que pour nous ; tandis que les idées (c'est-à-dire les impressions) qui résultent de l'action du monde extérieur sur nous, ont la vertu de nous faire connaître ce monde tel qu'il est indépendamment de nous.

En admettant cette thèse et en faisant le départ des deux sources de connaissance de la façon que Locke avait indiquée, l'on arrivait au plus complet scepticisme, puisque les rapports ne sont pas des sensations et que toute science porte sur des rapports. 11 y avait donc un intérêt manifeste pour la pensée à élargir le domaine de la sensation aux dépens de celui de la réflexion ; aussi vit-on bientôt de plusieurs côtés formuler la conclusion cherchée en ramenant à la sensation tout le contenu de l'intelligence. Cette assertion générale était-elle un résultat légitime de l'analyse ? étaitce une thèse voulue et défendue après coup par l'artifice d'un langage où la spontanéité de l'esprit, niée en principe, est pourtant constamment sous-entendue ? Nous laissons aux lecteurs de Gondillac le soin d'en juger.

Ce qui est incontestaljle, ce qui nous importe, ce qui fut peu à peu compris et proclamé, c'est que si toutes nos idées viennent de l'action du monde extérieur sur nous, la distinction du nécessaire et du contingent n'a plus où s'établir et ne pourrait être maintenue. Il n'y a point de vérités nécessaires, le mot nécessité n'a point de sens. Comment se fait-il donc que certains rapports nous semblent nécessaires, que nous rattachions par exemple tout phénomène à quelque sujet, et que nous cherchions une cause à tout ce qui arrive, comme si tout ce qui arrive devait nécessairement avoir une cause ? Hume résout le problème par l'habitude. Quand deux phénomènes se sont produits

simultanément ou consécutivement, la présence de l'un éveille le souvenir de l'autre et nous porte à l'attendre. Si cette attente n'est pas trompée et que les deux phénomènes coïncident ainsi plusieurs fois, nous ne pourrons bientôt plus, en voyant le premier, douter que le second n'arrive, et, transportant notre attente à l'objet, nous dirons le premier cause du second. En effet, le rapport de cause à effet se réduit pour nous à ceci: que tel phénomène étant donné, nous puissions compter sur tel autre. La causalité, dans laquelle nous croyons saisir un rapport entre des objets, n'est qu'un cas particulier de l'association des représentations, où se termine la vie mentale.

La considération du cerveau comme organe de la pensée vint bientôt ajouter à la consistance de cette théorie. Au point de vue anatomique, une association d'idées serait un sentier battu, sur lequel le mouvement moléculaire imprimé à tel groupe de cellules se propagerait aisément dans tel ou tel autre. Mais si le cerveau peut se modifier dans un sens, il est également susceptible de se modifier en sens contraire; il appartient à l'analyse de séparer les associations en apparence indissolubles. La nécessité avec lac[uelle elles s'imposent au profane n'existe plus pour celui qui en a clairement compris l'origine. Aussi Stuart Mill assurait-il qu'il concevait et qu'il admettait parfaitement la possibilité d'un monde existant quelque part dans l'espace, où les phénomènes se succéderaient sans ordre et sans loi.

Tout nous vient donc de l'expérience, il n'y a rien de nécessaire dans la connaissance, les axiomes de la géométrie sont des vérités expérimentales. L'empirisme en était là lorsque M. Spencer, averti peut-être par la critique de Kant, s'avisa que si tout nous vient de l'expérience, il faudrait entendre avant tout com-

ment l'expérience peut se former. Il comprit que la sensation brute n'est point encore une connaissance, que pour se transformer en connaissance la sensation doit être interprétée suivant des règles certaines, au moyen d'idées nécessaires, qu'en un mot l'esprit a des lois et qu'on tourne dans un cercle vicieux en rapportant à l'expérience comme à leur cause ces lois sans lesquelles l'expérience ne saurait se constituer.

Gomment concilier avec l'admission de vérités nécessaires les dogmes fondamentaux de l'école : ((toute pen- » sée est sensation, toute sensation est un effet méca- » nique ; il n'y a de science que sous la condition du » mécanisme universel ? » — Le transformisme en fournit les moyens, au moins en apparence. Pour que l'homme arrive à la science, il a besoin d'associations réellement indissolubles, de lois et de formes universelles, d'une certitude a jxriori. — C'est accordé. Mais l'homme n'a pas toujours été capable de savoir, les enchaînements indissolubles aujourd'hui ne l'ont pas toujours été. L'être sensible n'a pas toujours eu besoin d'assigner une cause connue ou inconnue à tout ce qu'il éprouvait. On peut concevoir, il existe probablement des êtres conscients qui ne cherchent rien au delà de ce qu'ils sentent, et la conscience elle-même n'est qu'une action réflexe empêchée. Le mouvement du centre à la périphérie retourne au centre, il fraye une voie entre deux points dans le cerveau, et quand ces chemins sont assez battus pour que l'impression reçue en l'un se communique invariablement à l'autre, le rapport nécessaire est constitué, les conditions du jugement a priori sont données ; car ce qui se nomme en logique un rapport nécessaire n'est physi(juement qu'une relation constante entre deux groupes de cellules. Le perfectionnement cérébral acquis par une génération se transmet à la suivante, où les relations

é))aiichées se consolident, tandis que de nouvelles relations se dessinent. Ainsi se forment les conditions de la connaissance expérimentale par la complication croissante de l'organe nerveux central, en vertu des lois de l'hérédité. Ne demandez pas comment il se fait que les conditions nécessaires à l'expérience résultent des expériences de générations incapables d'expérience, cette objection serait une chicane de mots. L'expérience scientifique exige des vérités universelles, c'està-dire des associations indissolubles. L'expérience des ancêtres qui ne possédaient point de vérités universelles n'était pas scientifique, voilà tout ! Leur pensée n'allait que du particulier au particulier ; elle flottait dans l'incertitude sur toutes choses lorsqu'elle en vint à s'interroger. Les associations indissolubles pour nous ne l'étaient pas à l'origine; mais avant qu'elles le soient devenues, il n'y avait pas de connaissance. L'hypothèse n'est donc pas contradictoire, seulement ce n'est qu'une hypothèse.

Dans une certaine mesure, il ne serait pas impossible de la vérifier, et la chose en vaut bien la peine. Je ne parle pas d'anatomie : la structure du cerveau n'est pas encore assez connue pour nous apprendre si elle est réellement modifiée par le travail intellectuel ; les comparaisons faites jusqu'ici ne sont pas toutes également favorables à cette idée, qui paraît d'abord si naturelle. Il n'y a pas de proportion sensible entre la difterence des races quant à la cfuantité de substance nerveuse et quant à l'esprit. Par le volume et le poids de l'encéphale, le dernier des sauvages est un homme i quand par son genre de vie, il des* cendrait peut-être au-dessous de certains animaux. Mais il y aurait à faire une expérience plus directe et

1 Encore ou déjà ?

plus concluante. Il faudrait emmener, dans les premières semaines ou les premiers mois de leur existence, quelques enfants des races les plus dégradées, en nom- J3re suffisant pour établir raisonnablement une moyenne. — On les obtiendrait sans doute à bon compte, puisque dans la Basse-Italie le prix d'un enfant, qu'il a déjà fallu nourrir quelques années, ne monte guère à plus de vingt francs. Le marché d'ailleurs serait tout à l'avantage des sujets de l'expérience. — On les transplanterait immédiatement dans des familles bienveillantes, au milieu d'un pays entièrement civilisé ; on les élèverait le mieux possible, et l'on constaterait les effets de cette éducation. S'ils pouvaient suivre leurs camarades européens, s'ils apprenaient l'arithmétique, s'ils mordaient à l'algèbre, il faudrait en rajjattre sur la transmission par l'hérédité des qualités acquises par l'exercice, et la thèse de M. Spencer serait en échec. Si leur cerveau se montrait réfractaire à l'instruction, on aurait le choix, pour s'expliquer ce résultat, entre l'hypothèse transformiste et la théorie précédemment accréditée, qui distingue plusieurs espèces dans l'ordre des Primates et dans le genre Humanité.

Nous serions porté à croire que l'influence du milieu se montrerait supérieure à celle de l'hérédité ; car partout où nous trouvons le langage, nous trouvons les idées générales, nous trouvons l'homme. Nous n'y tenons d'ailleurs pas autrement ; nous ne songeons point à contester que l'homme se soit produit dans le temps, par une évolution prolongée ; nous nous représenton s sans effort comment les facultés qui nous font porter des jugements nécessaires se seraient formées de la façon dont l'entend M. Spencer. Mais dans cette hypothèse, nous ne saurions voir la négation — nous y trouvon s bien plutôt l'affirmation des lois de la pensée, l'affir-

mation de la certitude a "priori et le renversement de l'empirisme. Un moment de réflexion devrait nous convaincre, non que la thèse empirique est fausse, car dans son affirmation nous la croyons vraie et définitive, mais qu'elle est ambiguë, obscure et insuffisante. Il faudrait pourtant s'entendre une fois sur ce qu'on affirme, sur ce qu'on nie et sur les raisons qui nous font affirmer et nier. On accorde que si la pensée ne procédait pas suivant des lois, l'expérience et la science seraient impossibles, et l'on veut que la pensée ait été peu à peu rangée à ces lois par la pression des objets extérieurs sur elle. Si la pression des objets extérieurs a produit d'abord la conscience, puis la raison, avec ses axiomes universels et nécessaires ; c'est que la pression des objets extérieurs pouvait les produire ; c'est que l'organisme était susceptible d'arriver à la conscience et à la raison sous l'influence d'agents appropriés. Le reconnaître, n'est-ce pas avouer que la raison. Va priori résidait en puissance dans l'organisme ? La sobriété d'un rationalisme sérieux n'en demande pas davantage. Les vérités universelles et nécessaires n'étaient pas moins nécessaires et pas moins universelles parce que l'esprit naissant ne commençait à les entrevoir que sous la forme de rapports curieux entre quelques représentations particulières. Reconnaître les réalités potentielles dans la pensée et dans l'univers, mettre la notion de puissance à sa place dans le système de nos idées, c'est clore l'interminable querelle du rationalisme et de l'empirisme et poser le fondement d'une théorie de la connaissance définitive. Comprendre l'opposition de la puissance et de l'acte, accorder son droit à la puissance, c'est donner une base à la métaphysique et rendre intelligible l'évolution, qui sans cette clef, legs précieux du vieil Aristote, resterait une énigme impénétrable, ou plutôt une se-

che contradiction. Essayons de le faire voir en reprenant le problème posé tout à l'heure.

L'empirisme évolutionniste enseigne que la conscience et ses lois résultent des mouvements imprimés du dehors à l'organisme. Il admet donc que ces dehors étaient disposés de manière à produire au-dedans une conscience — mystère à tel point incompréhensible qu'on ne tente pas même de l'éclaicir — il admet également que ces dehors étaient capables d'imprimer les lois logiques dans la conscience. L'apparition de la pensée, l'assujettissement graduel de la pensée aux formes logiques étaient implicitement donnés dans la constitution des choses. Comment se fait-il que les choses fussent arrangées de la sorte, quelle peut être la cause de cette disposition ? — L'empirisme nous interdit de nous poser cette question, parce qu'il ne saurait y répondre suivant sa méthode, qu'il a réussi jusqu'à un certain point à faire considérer comme la méthode unique. Mais en formulant cette interdiction, il s'élève contre le principe de causalité, dont il reconnaît l'empire en fait et dans lequel il voit l'auteur de sa propre existence. Quelle que soit l'origine de ce principe, il est ce qu'il est : il nous oblige à remonter de cause en cause jusqu'à ce que nous ayons atteint une cause qui ne puisse pas être causée, mais qui soit la première en vertu de son idée même. Possible que la réalité de cette cause première ne soit pas vérifiable par l'expérience — possible, non pourtant tout à fait certain, si l'on entend l'expérience au sens le plus large ; possible même que nous soyons incapables de concevoir sans contradiction

l'idée d'une première cause ; mais nous sommes certains qu'elle existe, nous ne saurions nous empêcher de l'affirmer. Nous ne pouvons donc pas ne pas lui attribuer cet arrangement des choses qui aboutit nécessairement à la conscience et aux lois de la conscience. Toute opposition à ce mouvement naturel de la pensée est arbitraire, ou plus exactement, elle est impossible. Ceux qui l'interdisent le font dans l'intérêt d'une métaphysique, le panthéisme matérialiste, aujourd'hui décoré du nom tendancieux de monisme ; et ceux qui se défendent de tout système, pour s'en tenir, sous le nom plus arrogant encore de philosophie scientifique, à la pathologie du cerveau, n'en choisissent pas moins les faits et n'en dirigent pas moins leurs inférences suivant une pensée de derrière la tête, qu'ils n'essaient pas toujours de dissimuler et qui n'est autre chose que le monisme matérialiste dont les plus confiants et les plus pressés arborent l'étendard.

Le matérialisme accomplit de nos jours une œu\Te critique dont nous ne méconnaissons ni l'importance ni la légitimité relative. 11 conservera probablement son avantage aussi longtemps qu'il lui restera quelque chose à détruire ; mais si la civilisation pouvait survivre à l'achèvement de son travail négatif, il aurait quelque peine à se constituer véritai^lement en philosophie ; car il n'y a pas de philosophie matérialiste concevable sans une idée de la matière, que le monisme ne possède pas. Aussi bien, de toutes les notions générales qu'ait élal^orées la rétlexion, celle de la matière est-elle probablement la plus obscure. Si l'on conserve au mot le sens qu'il doit avoir pour fournir un objet à la physique générale et, qu'on élève les lois de la mécanique à la dignité de lois universelles, la déduction est constamment arrêtée par des hiatus que la sincérité scientifique a fréquemment signalés, et

que le fanatisme couvre à peine aux yeux du vulgaire par l'assurance de ses promesses et la feinte énergie de ses actes de foi :

C'est, d'abord, l'origine du mouvement, question importune, qu'on s'efforce d'éluder en classant le mouvement au nombre des données premières, ce qui fait du prétendu monisme un dualisme inavoué.

C'est ensuite le passage de la matière minérale à la matière organique, la constitution, la spécification, la reproduction des organismes par le jeu des forces physiques et chimiques sans plan donnée sans idéé'fectrice.

C'est l'apparition du sentiment, de la conscience, qu'il faudrait définir en termes de mécanique ; c'est la finalité dont on ne peut plus nier la présence et l'action dans les êtres intelligents ; c'est la réflexion sur soi-même, la religion, la curiosité scientifique î

Pour justifier la thèse matérialiste, il ne suffit point de montrer que toutes ces choses ne se produisent que sous la condition de certains mouvements moléculaires, il faudrait résoudre distinctement toutes ces choses en mouvements moléculaires ; l'adepte le plus sincère et le plus pénétré de la conception mécanique de l'univers sait parfaitement que la science n'y parviendra jamais. Il n'a donc réellement point d'enchaînement, point de système ; les divers ordres de phénomènes ne sont unis dans son esprit que par des affirmations incompréhensibles.

Le monde nous est donné dans la conscience ; le premier fait, plus exactement l'unique fait, qui renferme tous les autres, c'est la conscience : pour arriver à la conception mécanique du monde, il faudrait avant tout posséder une conception mécanique de la conscience; impossible avant cela de trouver autre chose dans le dogmatisme matérialiste qu'un appel à la foi du charbonnier.

L'empirisme pur, suivant lequel tout se résout en déplacements et en vibrations, parce qu'il n'admet dans l'être que ce qu'on y voit, prétend à la vérité que l'action des êtres ainsi définis les uns sur les autres finira par tout expliquer. Nous attendons ce jour fortuné sans impatience; mais, au préalable, nous faisons observer à l'empirisme qu'en écartant la notion de puissance il aboutit à la contradiction. Dire que de la série d'effets mécaniques, susceptibles d'être constatés résulteront nécessairement, dans un temps donné, le sentiment et la pensée, ou dire que le germe du sentiment et de la pensée est enfermé dans le visible dont infailliblement il sortira, n'est-ce pas exprimer la même pensée en deux formules? Ptéprouver la seconde en affirmant la première, ne serait-ce pas sacrifier la conséquence au parti-pris? Certes la fleur est en puissance dans la graine : l'homme est en puissance dans l'embryon, et si les choses se passent réellement de la façon dont le moderne empirisme nous les présente, l'histoire de l'univers est en puissance dans les atomes. L'histoire de la pensée nous montre cfue les systèmes dogmatiques supportent très bien des contradictions semblables : on évite d'v regarder, et voilà tout.

Le matérialisme est devenu une religion en face de ce qu'on nommait autrefois la religion; il a pris en quelque sorte la consistance d'un lieu-commun, et ses partisans ne songent point à mettre en question sa provenance. Il est beaucoup plus facile, en efl"et, de tirer les conséquences d'un point de vue donné que de ramener ce point de vue général lui-même à ses éléments primordiaux. Mais si quelqu'un dont le siège ne serait pas encore fait prenait cette peine vis-à-vis du monisme matérialiste, il reconnaîtrait en lui la conséquence, extrême jusqu'au paradoxe, d'une simple hypothèse sur la formation de la connaissance, combinée avec

une règle de méthode d'une origine absolument différente. La logique inhérente à Fempirisme n'autoriserait aucun emploi de la méthode déductive en philosophie, parce que jamais la régression empirique ne saurait se flatter d'avoir atteint les principes de la déduction.

Assurément si, d'une part, tout le contenu de la conscience vient du dehors, tellement qu'un objet dont nous inférons l'existence et les qualités des représentations de la conscience doive rendre raison de la conscience elle-même, et si, d'autre part, quelqu'un tient pour acquise, au mépris de ses propres principes, la possibilité d'unifier la science dans une explication déductive universelle partant des principes mêmes de l'être ; alors sans doute il a posé le problème du mécanisme universel ; alors force lui est bien de prendre pour éléments premiers et pour seule réalité véritable l'espace en tant qu'existant par lui-même hors de nous, un objet divisé, sans vertu propre, sans activité, sans existence pour lui-même, et le mouvement dans l'espace des parties de cet objet. Mais ce système, qui entend expliquer le dedans par le dehors, le moi par le non moi, le connu par l'inconnu, est en réalité le renversement de toute logique. L'abord en est facile, l'issue est un gouffre : la négation du moi par le moi luimême. Or, en se niant lui-même, le moi nie tout. Le dernier mot du matérialisme est le nihilisme. R.elativement à l'être conscient, qui existe pour lui-même, ce qui n'existe pas pour soi-même est bien un néant. La matière abstraite et le mouvement sont précisément ce que les penseurs grecs, qui n'étaient pas absolument dépourvus d'intelligence, désignaient sous le terme de non-être, et en effet chacun comprend qu'au prix de la vie et de la vertu, de la pensée et de l'histoire, la matière et le mouvement ne sont rien. Ce qui

n'est ni pour soi-même ni pour un autre n'est rien ; de sorte que la dernière expression du système se concentre dans la formule : « tout vient de rien, » ou (( tout n'est rien. »

Au vrai, cette attitude de l'esprit est forcée et ne se comprend que par l'histoire. L'esprit se redresse, il reprend sa position naturelle lorsque, pour échapper à ces difficultés, il se décide à modifier la définition de la matière en lui attribuant la faculté de se mettre elle-même en mouvement; lorsqu'il transporte dans les éléments et dans les atomes la distinction du dedans et du dehors, en leur attribuant une conscience rudimentaire, ou seulement la faculté d'arriver à la conscience, lorsque, revenant avec Tyndall aux idées des Grecs, il définit la matière par la puissance de devenir. Mais alors, l'idée première étant changée, tout le système est transformé. Il ne reste du matérialisme que l'enseigne ; on renonce à l'illusion d'une explication mécanique universelle. L'empirisme peut alors se corriger et se compléter en faisant place à la puissance, qui le dépouille de son caractère exclusif et le réconcilie avec l'idéalisme.

Seulement il faut savoir où l'on est et comprendre ce qui résulte de la position qu'on occupe. S'il y a dans l'objet qu'on voit des choses qu'on n'y voit pas, des choses que les meilleurs instruments, les sens les plus parfaits imaginables ne permettraient pas d'y apercevoir, parce qu'elles ne possèdent pas d'existence actuelle, et dont la connaissance est cependant indispensable pour l'intelligence de cet objet ; il est

évident que l'expérience ne saurait suffire à constituer la science, et qu'elle ne donnera rien de complet, rien de vrai sans la raison qui l'interprète. C'est ce que tous les systèmes accordent en fait, même lorsqu'en paroles ils le contestent. Ce que l'empirisme pose en fait, lui, ce qu'il veut qu'on comprenne et qu'on croie, c'est qu'il n'y a rien dans la matière que l'étendue impénétrable, rien dans la force que le mouvement, rien en un mot dans ce qui est que ce qui paraît, et que cependant ce mouvement de la matière vient nécessairement aboutir à la conscience, à la vie morale. Telle est bien véritablement sa thèse ; car ceux qui placent verbalement un inconnaissable derrière la matière et le mouvement, seuls connaissaljles, n'en prétendent pas moins tirer de la matière et du mouvement toute explication du phénomène, de sorte que leur inconnaissable, n'entrant pour rien dans l'économie de leur pensée, doit nécessairement être éliminé^ Il faut donc admettre, et si possible comprendre, suivant l'empirisme, que les distributions et redistributions d'atomes sans conscience aboutissent infailliblement à la conscience, qu'un ordre de choses à l'établissement duquel ne préside aucune finalité doit, en raison des lois du mécanisme, amener à la réalisation de fins déterminées ; car enfin vous ne sauriez contester qu'il ne se réalise des fins dans le monde, puisque vous formez des desseins et que vous travaillez à les accomplir. L'interne, l'intelligible est donc l'effet et l'apparence, l'externe, le palpable forme la substance et le fond. Il faut bien que cela se laisse imaginer, puisque tant de gens l'affirment. Cependant cette manière de penser n'est pas naturelle ; c'est un renversement de l'ordre, et finalement l'on ne comprend pas que la raison puisse trouver sa raison d'être ailleurs que dans la raison.

L'évidence du fait nous oblige à reconnaître dans le matérialisme une conception possible : la même évidence contraint le matérialisme à confesser que cette conception n'est pas la seule possible.

Il faut donc cboisir. Mais qu'on renonce une bonne fois à la prétention d'imposer le matérialisme au nom de la science ! L'objet de la science est uniquement un enchaînement de phénomènes qui permette de les prévoir et de les reproduire ; elle se refuse à prononcer (juoi que ce soit sur ce qui n'apparaît pas.

Si la philosophie scientifique se propose, ainsi que son nom semble l'indiquer, de résoudre les problèmes philosophiques par les méthodes de la science vérifiable, elle nous oflre la conception la plus radicale- ) lient anti-scientifique dont il fût possible de s'aviser. La science est absolument neutre en ces questions. Il s'agit de savoir quelle idée on peut raisonnablement se faire de ce fond des choses où la science n'atteint pas. Les guides à consulter sont la logique et la morale. Quelle est la valeur du matérialisme pour la morale, c'est ce qu'on a peut-être déjà compris.

Si l'on n'écoutait que la logique, sans songer à la violence des appétits, aux besoins impérieux de la vie pratique et aux nécessités même de l'étude, qui tiennent le savant hors de lui-même et l'empêchent de s'interroger sur ce qu'il est et sur la manière dont il arrive à connaître les choses, le matérialisme ne se concevrait pas. L'esprit, nous le répétons, reprend sa position naturelle lorsqu'il s'avoue que dans le visible et le tangible il y a quelque chose qu'on ne saurait ni voir, ni toucher, des forces qui ne sont pas un mouvement communiqué, mais une cause de mouvement, des lois suivant lesquelles la matière se dispose, une tendance, un effort, une existence intérieure, si l'on peut unir ces deux mots. L'esprit retrouve son assiette

lorsqu'il consent à lui-même, et, sachant qu'il est, suppose partout où il rencontre les signes de l'être ce que l'expérience lui fait constater en lui-même : une réalité sous l'apparence, une raison d'être des phénomènes, un fond qui ne monte que graduellement à la surface. Distinguant en tout être réel ce qu'il est dans l'instant présent de ce qu'il est appelé par la nature à devenir, il fait droit à l'idée de la puissance.

Une fois que la raison à repris son rang et que sous le paraître on reconnaît l'être, le fait sensible de l'évolution devient un fait intelligible. On peut entendre que les mouvement? moléculaires étudiés par la chimie arrivant à des composés très aisément modifiables par les agents extérieurs, amènent l'apparition de composés vivants qui se modifient eux-mêmes, lorsqu'on admet que le principe de la vie subsistant dans les éléments doit se manifester partout où les obstacles à son action ne seront pas insurmontables. Autrement le passage de l'inorganique à l'organique n'est qu'un tour de gobelets. On conçoit de même, que la sensation se produise dans l'organisme avec le mouvement propre de la nutrition, lorsqu'on peut accorder aux cellules une sorte de vie intime, qui n'est pas encore un sentiment, mais qui, par accroissement, par accumulation, peut le devenir. Nous n'entendons pas tomber un grain de poussière, ni glisser une goutte d'eau, mais nous entendons crouler le mur et la vague battre la falaise ; toutes nos sensations sont l'harmonie de mille et mille voix intérieures, le conscient se dégage de l'inconscient, où il était déjà compris. Ce n'est pas à partir de la conscience que la distinction entre le dedans et le dehors s'établit, elle est essentielle à l'idée de l'être. Nous ne saurions nous représenter en aucune manière ce germe, cet élément, cette diffé-

reiitielle de la sensation, mais nous sommes obligés de raffirmer, autrement le passage du mécanisme à la conscience est une impossibilité logique.

En somme, les pliénomènes se succèdent en allant de l'inférieur au supérieur, du plus au moins, de telle sorte que le moins est la condition du plus. Appliquant cette loi de succession aux phénomènes qui ne peuvent pas être directement observés, nous trouvons qu'elle s'y vérifie, en ce sens que nombre de particularités inexpliquées rentrent ainsi dans l'analogie des faits connus ; enfin nous élevons cet ordre à l'universel par la pensée : c'est la doctrine de l'évolution.

Cet ordre des phénomènes est indubitable dans certaines limites, et grandement probable au delà ; mais s'il devait être considéré comme la dernière raison et le dernier mot des choses, il faudrait reconnaître que le moins est cause du plus, et finalement le néant cause de l'être, c'est-à-dire nier le principe sur lequel se fondent tous les enchaînements de la science. L'empirisme sent très bien la difficulté ; puisrfu'il s'efforce de la déguiser, en insistant sur les gradations impeiceptibles lorsqu'il en existe, et en les supposant là où l'expérience ne les donne pas. Mais cet artifice ne saurait tromper qu'un esprit à qui les arbres cachent la forêt et qui ne voit pas où on le mène. Pour que l'enchaînement évolutif cpie nous donne l'expérience devienne intelligible, il faut admettre que la raison d'être du degré supérieur se trouve réellement dans l'inférieur, dont noub le voyons sortir et dont la philo Sophie empiricpie enseigne qu'il doit nécessairement procéder. Il faut donc 'restaurer comme principe explicatif la notion de l'être en puissance dont l'empirisme a cru pouvoir se passer, et dont il ne saurait tenir compte, attendu que l'être en puissance n'est pas accessible à la sensation. Il faut discerner dans

le degré inférieur la virtualité du supérieur et considérer l'évolution tout entière comme le développement d'une puissance. R.econnaître la puissance comme élément logique de la vérité, c'est s'affranchir de l'imaginable pour arriver à l'intelligible, c'est introduire l'esprit dans l'explication de la nature, c'est avouer l'esprit et les lois de l'esprit ; c'est renoncer à l'empirisme. Il faut s'y .résoudre pour n'être pas réduit à dire que le supérieur résulte nécessairement d'un inférieur qui n'en renferme point les raisons.

Arrivés à ce point, la question reparaît plus pressante: Gomment s'expliquer cette disposition de la matière brute dont l'organisation, dont la conscience, dont la raison et la vie morale doivent nécessairement sortir? Qu'est-ce que l'esprit en puissance? L'empirisme ne nous permet pas de le demander ; mais ayant vu l'empirisme aboutir à la contradiction, nous passons outre.

En restaurant l'idée de puissance comme essentielle à l'intelligence de l'évolution ou de la nature, nous avons restauré du même coup l'idée de fin, dont on a souvent méconnu le rôle, qui a suggéré bien des pau- ATetés et qu'on s'est donné beaucoup de mal pour éliminer, sans que ce procédé violent fût justifié par de suffisantes raisons. Nous avons déjà relevé l'absurdité de soutenir que les causes finales ne jouent aucun rôle dans la nature lorsqu'on ne place pas sa propre activité consciente hors de la nature. En fait donc, certains actes, certains phénomènes naturels sont déterminés par des causes finales. Gela n'est pas contesté

sérieusement. Mais il y a plus: la notion de cause finale possède une portée universelle. Puissance et fin sont corrélatives. La fin de la puissance, c'est l'existence. L'enfant devient homme et l'état d'homme est sa fin. La fin de l'être, considéré dans son ensemble et dans son unité, c'est manifestement, nécessairement l'être lui-même, c'est la réalisation, la manifestation de tout ce qu'il renferme en puissance ; d'où résulte avec une nécessité pareille que le degré supérieur de l'existence est la fin de l'inférieur, sans lequel le supérieur ne saurait apparaître. Ces rapports sont essentiels aux choses mêmes. Ils n'impliquent pas la négation de l'ordre mécaaique, ainsi qu'on l'a niaisement imaginé ou tendancieusement représenté : ils renferment bien plutôt l'explication du mécanisme, et par conséquent ils nous autorisent à l'affirmer dans les points si nombreux où l'expérience ne parvient pas à le rendre manifeste. Et il ne faut pas dire que l'ordre mécanique suffit et qu'on s'en contente. Au contraire, il ne suffit pas ; puisque à le prendre comme l'ordre unique, il aboutit à la contradiction signalée du plus sortant du moins, du non être produisant l'être .

Si le fait de l'évolution universelle peut être considéré comme acquis à la science, le monde est donc, ainsi que l'enseignait Aristote, une matière ou une puissance (termes synonymes) qui tend à se réaliser dans la vie consciente, seule existence véritable, seule existence intelligible à la raison. Dès lors la question de l'ordre du monde reçoit nécessairement la forme suivante : d'où peut venir, comment comprendre cette puissance dont l'intelligence est la fin ?

Elever la puissance au rang de premier principe n'est guère admissible ; ce qui est simplement possible n'est pas, et l'on ne saurait trouver la cause de l'être dans ce qui n'est pas. Quant aux propriétés de la ma-

tière abstraite qu'on voudrait supposer éternellement actuelles, l'étendue et l'impénétrabilité, ces propriétés ne sont rien que pour la perception, pour l'imagination, pour la conscience, dont elles ne contiennent point les raisons.

On peut, sans doute, nous le voyons bien, renoncer à toute explication proprement dite, identifier d'autorité Tordre chronologique et l'ordre rationnel, choisir arbitrairement son point de départ, poser en dogme, sans le comprendre, que la conscience n'est qu'un mouvement, faire de la matière et du mouvement les manifestations d'un être fictif qu'on nomme la force, et porter toutes ces brillantes opérations au compte de la science, sans se préoccuper des contradictions qu'elles impliquent, puisque l'impossibilité de la contradiction n'est pas une donnée de l'expérience. Mais si cette manière d'entendre les choses est possible, elle n'est assurément pas la plus naturelle à celui qui comprend de quoi il s'agit. La supposition la plus conforme à la raison serait sans contredit que le mouvement qui a la raison pour fin tire de la raison son origine. Pour l'esprit humain, qui ne saurait partir que de lui-même, l'explication la plus naturelle de cette finalité immanente, dont on démontre la présence par l'eftbrt même pour l'écarter, serait de la considérer comme une finalité voulue, de placer une volonté intelligente au début de l'évolution, de l'envisager comme une création et d'imaginer un Créateur.

Et c'est en effet par de telles pensées que la raison humaine a débuté ; c'est ici que l'esprit est arrivé dès qu'il a pu grouper l'ensemble des phénomènes dans l'unité d'une conception. Il s'y est longtemps maintenu, ce point de vue a prévalu dans la religion des peuples civilisés de l'Occident, et l'on peut se convaincre aisément en consultant l'histoire, que la philo-

Sophie est un travail de la pensée individuelle pour comprendre la religion, une critique de la religion, avec laquelle elle reste en rapport constant, aussi bien lorsqu'elle la repousse et la condamne que lorsqu'elle l'amende ou se borne à la résumer en la raisonnant. Plusieurs, il est vrai, ne voient dans la religion qu'une illusion éphémère, un produit du rêve ou d'une variation dans le langage entraînant des méprises sur le sens des mots ; mais pour nous, qui n'acceptons pas le « tout vient de rien », la place que les pratiques et les croyances religieuses occupent dans l'histoire nous j)ermet de considérer leur sentiment comme négligeable, quelque bruit qu'il fasse à l'entour. La religion est une fonction de l'âme humaine. C'est elle qui arrache l'homme à l'animalité, rien peut-être ne le montre aussi bien que l'effort entrepris aujourd'hui dans des milieux toujours plus larges pour la ramener à cette condition. Mais on a beau chanter victoire, nous n'en sommes pas encore là. L'humanité ne s'est pas reniée encore. On s'abuse en faisant dater de Darwin et de Comte une ère nouvelle, et en tenant pour supprimés les problèmes dont on s'abstrait et les faits qu'on dissimule. L'homme voudra toujours se mettre en rapport de vie avec le principe de son existence, et la pensée cherchera toujours à prendre conscience de ce rapport.

La philosophie la plus naturelle et la plus conséquente serait donc bien celle qui rattache l'origine du monde à la volonté d'un être intelligent, à prendre tous ces termes dans leur sens le plus général. Mais lorsque l'esprit essaie de développer et de préciser cette idée, afin de la réaliser en lui-même, il rencontre des difficultés très sérieuses : difficultés du côté de Dieu, difficultés du côté du monde.

Nous ne dirons qu'un mot des premières.

Lorsqu'il s'agit de se créer un Créateur, l'esprit n'est ni aussi libre, ni aussi dépourvu qu'il ne le semblerait au premier aspect. On dit ce qu'on veut, on croit ce qu'on peut.

Nous ne saurions nous affranchir des conditions de l'humanité pour nous placer au point de vue de la raison absolue. Cette raison absolue ne serait jamais que ce que nous pouvons considérer comme telle avec nos facultés humaines. C'est poursuivre une chimère de supposer qu'on atteindra la vérité supérieure en dépouillant la réalité par l'abstraction des qualités qui en font le prix. Cette méthode n'enrichit pas, elle appauvrit ; elle n'élève pas, elle abaisse. La seule perfection à laquelle nous puissions accorder ce nom, c'est la bonté, qui, pour pouvoir se réaliser, impliquerait la perfection de lumière et de puissance, la volonté intelligente que notre raison peut concevoir comme cause première ne saurait être qu'un Dieu d'amour. Si l'on n'accorde pas la méthode qui conduit à ce résultat, si l'on ne permet pas à notre raison d'objectiver ses besoins dans sa croyance ; alors il faut abandonner absolument la question des premiers principes et renoncer à mettre jamais l'unité dans sa pensée. Quelle voie, en effet, nous resterait-il ? Essaieronsnous, avec M. de Hartmann, le joyeux pessimiste, (( d'arracher à l'induction des résultats spéculatifs », en d'autres termes, nous efforcerons-nous simplement de construire une hypothèse propre à rendre raison aussi bien que possible de l'état des faits? Ce procédé, qui semble si naturel, est illusoire, et l'analogie de la science se montre ici purement spécieuse. Les hypothèses du savant tirent leur valeur du fait qu'elles peuvent être vérifiées, ou du moins qu'on les croit telles ; l'hypothèse théologique n'est susceptible de sa nature d'aucune vérification. Ainsi le champ reste

ouvert indéfiniment ; moyennant quelques précautions, chacun peut y bâtir, et le choix entre les logis dépend du caprice. M. de Hartmann propose une sagesse inconsciente qui a commis une faute et qui s'en repent. Pourquoi cette unité? Est-elle bien un résultat de l'induction, n'est-ce pas un dernier reste de la perfection qu'on supposait a priori ? Bayle aurait trouvé dans le dualisme une meilleure explication des apparences. Mais pourquoi deux principes seulement, i)Ourquoi pas trois ou davantage ? Dans de semblables doctrines, il n'y a qu'arbitraire et fantaisie, il n'y a pas de vrai sérieux. Le positivisme serait seul sérieux si le positivisme était possible. Mais l'exemple des positivistes nous démontre qu'il ne l'est pas : nul d'entr'eux ne parvient à conserver la neutralité qu'il affecte. On pose en principe que les raisons d'être du monde ne doivent être cherchées que dans le monde lui-même ; mais on ne dit pas pourquoi. Puisqu'il faut nécessairement sortir du visible, qu'importe que ce soit pour creuser par dessous ou pour s'élever au delà? cette règle de l'immanence est encore arbitraire, bien qu'aisément expliquée par des réactions et par des antipathies qui^ chez la plupart, sont elles-mêmes des préjugés. Lorsque Fichte nous disait qu'il faut s'interdire de sortir de la conscience attendu qu'en réalité nous ne pouvons pas en sortir, nous comprenions plus ou moins son point de vue. Mais lorsqu'on est sorti de la conscience pour attribuer une réalité indépendante à l'objet de la sensation, lorsqu'on a mis hors de soi cet ensemble d'objets plus ou moins liés par des lois qui font la matière de l'expérience, nous interdire de faire un pas de plus, nous astreindre à chercher les raisons d'être de ce complexus uniquement dans ce complexus lui-même, c'est un dogmatisme gratuit, pour ne pas dire un dogmatisme pervers.

Le matérialisme fournit une explication des choses qui satisfait l'imagination, mais qui ne dit rien à la raison; et c'est précisément dans ce caractère qu'il faut chercher la cause de sa grande popularité, parce que dans le plus grand nombre des esprits l'imagination est éveillée et la raison endormie ou latente. La matière et le mouvement sont l'antécédent immédiat des phénomènes, ils suffisent pour rendre compte des phénomènes, mais il ne rendent pas compte d'eux-mêmes. L'imagination peut commencer par la matière et le mouvement, la raison ne le peut pas. Dans une sphère où le contrôle de la raison est impossible, rien n'empêche de reculer indéfiniment dans le passé un spectacle analogue à celui que nous offre aujourd'hui l'expérience et de dire: le monde a toujours été. Si les sciences particulières nous montrent que la nature actuelle a pris son origine dans un ordre moins riche et plus rudimentaire, si l'on nous force à remonter jusqu'à la nébuleuse, nous en sommes quittes pour voir dans la nébuleuse la poussière d'un monde antérieur. Le rythme des formations et des destructions successives s'est présenté de bonne heure à l'esprit humain comme un moyen de concilier la fragilité qu'il constate en toutes choses avec la perpétuité dont il a besoin. Cette solution était naturelle et n'exigeait qu'un effort modéré : il ne s'agissait que de généraliser , en lui donnant une portée absolue, le plus frappant des phénomènes : celui de la naissance et de la mort. Mais il ne s'agit pas seulement de durée et de quantité ; ce qui n'est pas qualifié pour exister par soi-même ne le deviendra pas davantage en le prolongeant à l'infini. La scolastique bâtissait sur les abstractions d'Aristote conformément au dogme des conciles, et pensait arriver à toute vérité en déduisant correctement les conséquences de ses principes inscrutables. Elle est tombée.

182 LA GIMF.ISATIOX ET LA CROYANCE

L'école moderne construit, après Dérnocrite, sur l'abstraction de la sensation objectivée, et, sans s'arrêter un instant à discuter la valeur de son fondement, elle part de là pour tenter une théorie des phénomènes dont l'impossibilité d'expliquer la sensation , qui en forme la base, manifeste la vanité dès le premier pas. Elle comble ce hiatus par des assertions et par des promesses. Il n'y a donc qu'une méthode sérieuse pour se faire une opinion sur les problèmes qui dépassent la sphère où notre expérience est possible ; c'est la vieille méthode qui consiste à affirmer ce que la constitution de notre esprit nous porte à croire, c'est-à-dire la perfection, dans l'imparfaite mesure où nous pouvons la comprendre. Telle est la propre méthode d'une philosophie qui s'entend elle-même. Nous l'appellerons indifléremment la méthode de perfection ou la méthode des postulats. Mais nous ne saurions rien affirmer sérieusement, en vertu de cette méthode qui soit, directement ou indirectement, en contradiction avec la science positive, je veux dire avec l'expérience, et non avec les lois très imparfaitement vérifiées qui dirigent la pensée dans le domaine du conditionnel et du fini, et qu'on n'étend pas hors de ce domaine sans arbitraire et sans contradiction. L'ordre du monde nous atteste l'intervention d'une volonté intelligente : c'est en vain qu'on s'efforce de le contester, et, parvînt-on à tout expliquer par les propriétés de la matière, en douant la matière des propriétés convenables à l'explication, ce ne serait encore qu'un succès illusoire aussi longtemps qu'on n'aurait pas fait comprendre l'origine de la matière ou des matières, l'esprit adulte ne pouvant accepter l'existence indépendante d'un principe qui ne serait pas de lui-même par sa propre définition. Le seul principe de cette nature, c'est l'être parfait, et la perfection, c'est le bien. Quoique nous ne

puissions, en vérité, concevoir aucune qualité morale en dehors d'un ensemble de relations, nous nous mentirions à nous-mêmes si nous placions quoi que ce soit au-dessus ou même à côte des perfections morales. Le seul terme auquel nous puissions nous arrêter dans la recherche des causes, le seul où l'esprit ait réellement trouvé quelque repos, c'est la parfaite volonté du bien. En effet, la pensée ne se meut pas avec une égale facilité sur toutes les lignes ; elle suit une loi qu'on ne discerne pas toujours clairement dans le détail des sciences, parce qu'elle s'y combine avec les lois particulières à chaque sujet, mais qui brille comme un trait de feu dans les grandes hypothèses; vérifiables ou invérifiables ; c'est notre loi de perfection. Le Dieu de l'homme est ce qu'il adore, ce qu'il adore, c'est ce qu'il conçoit de plus élevé : à mesure qu'il monte, son Dieu grandit. C'est ainsi qu'il arrive au monothéisme, parce que la perfection comprend l'unité. La cause première universelle sera donc un être parfait, la raison le veut. Mais comment concevoir un être parfait, subsistant sans condition ? Nos idées de la perfection, nous les puisons en nous-mêmes ; ce qui est bien pour nous, c'est ce que nous approuvons en nous. Ces déterminations sont entièrement relatives, elles impliquent les relations, nous essayons de les porter à l'absolu sans y parvenir. Les dogmes sont des cases, marquant chacune la place d'une idée qu'il faudrait posséder et qui fait défaut. L'obscurité du dogme n'est cependant pas la cause principale du discrédit dans lequel il est tombé. La religion la plus intime, la plus noble et la plus sincère a bien su s'en accommoder. L'infini, pour elle, c'est son idéal, l'inconditionnel, c'est une thèse dont elle ne scrute pas les conditions. Un anthropomorphisme un peu vague lui suffit. Elle sait que ses représentations ne sont finalement que des symboles ;

i84 LA CIVILISATION ET LA CROYANCE

mais elle constate, elle éprouve la réalité sous les symboles ; c'est assez pour elle, et ce serait assez peut-être pour la raison la plus éclairée, car la raison la plus éclairée est celle qui a constaté ses propres limites. Les obstacles les plus sérieux au théisme ne sont donc pas là; nous les trouvons du côté du monde.

Comprendre le monde que nous connaissons comme l'efTet et l'expression d'une volonté morale parfaite, tel est le problème. Il est ardu, mais les difficultés qu'il présente n'autorisent pas à le déplacer. On ne l'oublie pas sans en porter la peine. Précisons-le : La raison cherche dans la perfection la source de l'être et la cause des phénomènes. L'expérience lui prouve que le monde n'est point parfait. Elle y trouve des fins contradictoires, des fins manquées et des dispositions qui ne répondent à aucun but assignable. Sans entrer dans des développements et dans des détails qui nous détourneraient de notre objet principal , il suffit de rappeler que la loi la plus générale de la vie est la lutte des individus pour s'y maintenir, c'est-àdire la guerre de tous contre tous. Les amplifications homilétiques les plus ingénieuses et les plus éloquentes sur les merveilles de la Nature vont à contre-fins aussi longtemps qu'elles choisissent dans la Nature et se dérobent aux questions véritables de la souffrance et du péché. Prétendre que Dieu a créé pour le bonheur tous ces êtres qui s'entre-dé vorent, c'est assurément proposer une énigme, si ce n'est pas une dérision. Au reste, le bonheur n'est qu'un accessoire, ou plus exactement un symptôme. Le bonheur n'est pas

une qualité de l'être, ce n'est qu'une manière dont l'être se perçoit lui-même. Il ne saurait être le but, le but c'est l'action, le but c'est le bien. Le monde sera digne de Dieu, malgré la souffrance il témoignera de Dieu, s'il peut être compris comme le théâtre de la vie morale.

Mais la vie morale que nous connaissons, c'est la fraude, c'est la haine. La proportion entre le plaisir et la douleur dans le monde est au moins aussi favorable que la proportion entre le vice et la vertu. L'Académie française ne décerne les prix Monthyon qu'une fois l'année, mais les tribunaux criminels ne chôment nulle part sur toute la surface du globe. Dira-t-on que la possibilité de faire le mal est inséparable de la notion même d'un être moral, que Dieu nous a donné la liberté pour en bien user et que la responsabilité de nos péchés reste sur nous? Mais comment un Dieu tout bon, sachant ce qui arriverait s'il conférait le don redoutable de la liberté à de fragiles créatures, aurait-il pu les exposer à de tels dangers? Alléguerez-vous l'instrument de salut qu'il tenait en réserve ? Mais il est venu, ce Sauveur, nous avons entendu sa voix sur la montagne, nous avons été témoins de sa lutte et de son supplice , et les moissons du mal ne lèvent pas moins aussi drues, aussi sanglantes que jamais. Les prédicateurs n'auraient le droit de se couvrir du mystère que si l'existence de Dieu était établie d'une manière indiscutable en dehors et au-dessus des questions agitées : il ne semble pas qu'il en soit ainsi ; on a pu s'abuser quelque temps là-dessus, aujourd'hui, la chose est impossible, et ceux qui feindraient de s'y tromper pour simplifier leur besogne feraient un méchant métier. C'est en partant du monde que la pensée s'élève à l'idée de Dieu ; si la notion d'un Dieu tout sage et tout puissant ne résout pas l'énigme

du monde, l'esprit se détournera de cette notion. Supposerons-nous avec Stuart Mill un créateur bienveillant mais limité dans son pouvoir, ou suivant une imagination plus sombre, verrons-nous dans l'ordre des choses où nous nous trouvons l'œuvre d'esprits révoltés contre le principe du bien? Le champ est libre, autant dire que le champ est vide. Si l'expérience ne confirme pas l'idée de la cause parfaite où nous aspirons naturellement, mieux vaut renoncer à chercher cette cause, prendre le monde pour sa propre cause et le prononcer éternel, ou, pour éviter la contradiction du nombre infini qu'impliquerait cette éternité, penser, si l'on peut, qu'un beau matin il s'est trouvé là sans cause, et tenir la succession des phénomènes pour nécessaire, sans chercher à la comprendre autrement. Nous avons vu le sensationnisme naître du mouvement naturel qui nous pousse à sortir de nous-même, et le matérialisme se produire comme la conséquence logique de la théorie sensationniste de la connaissance. Cette origine du matérialisme est authentique, mais elle n'en explique pas le succès. Sur le terrain de l'analyse pure, le matérialisme est vaincu : la cause profonde, la cause vraie du crédit obtenu par ce dogme non seulement dans l'école, mais dans la société, c'est que le matérialisme est le seul point de vue accessible au grand nombre lorsqu'il a cessé de croire en Dieu, et que le grand nombre ne croit plus en Dieu, parce qu'il ne peut pas concilier avec cette croyance le spectacle du monde tel qu'il le subit. Voilà le fait, qu'il faut accepter dans son amertume. Toute apologie qui ne résout pas le problème du mal ou qui le résout suivant des formules consacrées, en éludant les objections de la conscience, est une œuvre frivole. Il est aisé de faire voir que le matérialisme ne se tient pas debout ; mais si Ton n'atteint pas les raisons qui en ont fait le crédit,

e'est au profit du scepticisme seul qu'on aura démontré son insuffisance. Et si vous ne possédez pas le secret de ma souffrance, si vous ne savez pas la guérir, ne me prouvez pas trop bien que la pensée ne saurait provenir que de la pensée, n'insistez pas trop sur l'admirable sagesse qui préside à la structure des organes par lesquels je perçois la misère universelle et la mienne, ce que vous éveilleriez en moi, c'est le blasphème.

En attendant, le matérialisme fausse les ressorts de la vie morale en niant la liberté, en niant Dieu, et le devoir, qui ne pourrait pas plus subsister sans l'un que sans l'autre. Celui qui a compris que ses résolutions ne sont jamais que la résultante fatale de penchants également invincibles n'essaiera plus d'intervenir entre eux ; celui qui sait qu'il n'est obligé envers rien et envers personne, mais que la conscience du devoir est un résidu d'impressions et de jugements qui n'ont rien d'obligatoire, un sentiment factice, une déception, comme l'avarice, qui nous fait sacrifier toutes les jouissances au moyen de se procurer la jouissance; celui-là se trouve naturellement affranchi de toute obligation. Dans une crise où la communauté ne pourrait se sauver que par un suprême effort des énergies individuelles, la Science proclame que l'homme n'a pas d'activité propre et que tous ses mouvements comme toutes ses pensées sont le contre-coup nécessaire des impressions qu'il reçoit. A l'heure où nous périssons dans le débordement de l'universel égoïsme, on réduit la morale à l'observation du jeu des passions bienveillantes ; tout au plus lui permet-on d'adresser quelques conseils sur la manière de diriger ces affections, qu'il faudrait avant tout réveiller en leur montrant un objet qui leur corresponde. De beaux esprits, qu'on prend au sérieux, répètent que le peu de moralité sur

lecjuel nous vivons encore n'est que le reste, le retentissement, l'écho de convictions désertées ; et ceux qui tiennent le plus complaisamment ce langage ne se relâchent pas un instant dans leur travail pour extirper jusqu'aux dernières racines de ces croyances. Dans une aussi déplorable situation que peut-on faire ? On peut, sans s'arrêter à l'inégalité des forces, tenter d'opposer philosophie à philosophie ; on peut essayer de rétablir le devoir dans la pensée en fournissant une justification théorique du sentiment de l'obhgation morale ; ou plutôt, comme l'obligation morale est le dernier fondement de toute certitude, en faisant reposer sur elle une conception du monde, sans oublier jamais le problème concret, le problème pratique, le problème éternel : accorder le fait et le droit, concilier l'existence du mal dans le monde avec le titre souverain de la perfection morale.