RECHERCHE DE LA CAUSE PREMIÈRE

Qu'il nous soit permis de rappeler encore une fois dans quelles circonstances s'est posé pour nous le problème de la philosophie. Nous avons essayé de définir avec quelque précision le danger dont la civilisation est menacée : En démocratie, la force légale se trouve entre les mains du pauvre ; graduellement celui-ci s'en rend compte, et il ne saurait manquer d'appliquer son pouvoir à l'amélioration de ses conditions d'existence. Mais les chemins qu'il prend pour y arriver n'aboutissent pas; ils ne mènent qu'au massacre et à la misère universelle. La réflexion le démontre. Les riches en sont convaincus, et leurs avocats s'évertuent à le prouver sans qu'on daigne leur répondre. Les pauvres les plus avisés s'en doutent aussi, mais, suspects euxmêmes, ils se tiennent à l'écart et ne dirigent pas l'opinion des masses. Peut-être sommes-nous mal informé, peut-être nous exagérons-nous l'importance des manifestations les plus bruyantes, mais il nous

semble que, sur le Continent du moins, ceux qui cherchent par des voies pacifiques la suppression du salariat et du prolétariat, sa conséquence inévitable, ne sont guère compris et ne réunissent pas beaucoup d'adhérents. Il nous semble que les populations souffrantes n'arrivent pas àl'idée d'un progrès social organique, résultant d'unprogrès intellectuel et moral des individus, mais qu'elles croient au succès possible de la violence pour améliorer leur condition. Elles croient qu'il s'agit de répartir autrement les biens existants et qu'on pourrait les distribuer sans les détruire et sans en tarir la source. Pour corriger cette opinion, il faudrait instruire les masses ; pour les instruire il faudrait s'en faire écouter; pour se faire écouter, il faudrait gagner leur confiance, et pour inspirer confiance, il faudrait en être digne : il faudrait, en parlant du bien général , ne pas songer exclusivement à son bien propre : il faudrait faire de bonne grâce toutes les concessions raisonnables ; il faudrait avoir parmi le peuple des relations personnelles et les cultiver soigneusement. Enfin, pour tout dire en un mot, il faudrait aimer.

Mais l'égoïsme prévaut également dans toutes les classes, et^ par une conséquence infaillible, l'abîme se creuse entr'elles toujours plus profond. Un fleuve d'amour et de bonté pourrait seul noyer les matières explosives dont la mine est chargée, cette bonté ne coule qu'en maigres filets ; il faudrait un renouvellement énergique et général de la moralité dans les classes en possession de la fortune et des lumières, et les doctrines en faveur auprès d'elles semblent calculées dans le but exprès d'abaisser encore, s'il est possible, le triste niveau de leur moralité. Loin de les solliciter à l'effort, la science qu'elles écoutent fait espérer que la conduite de chacun étant le résultat nécessaire de ses dispositious natives et du milieu dans lequel il est

plongé, elle s'adoucira naturellement par la friction, comme s'arrondissent les galets roulés par le fleuve.

Tel est le mal, où est le remède ? A vrai dire, il est bien tard, mais enfin si quelque remède est encore applicable, il ne se trouvera que dans la vérité. Quoi qu'on en dise, il s'établit toujours un certain accord entre la pensée et la conduite. Ce que nous pouvons essayer, faute de mieux, c'est d'opposer à la philosophie en faveur une meilleure philosophie. Nous n'y voyons pas une panacée aux maux de la société ; nous ne nous figurons pas que ce soit toute la tache, ni le plus pressant, ni peut-être le plus important ; mais c'est tout ce que nous pouvons essayer.

Nous avons touché les contradictions, les impuissances de l'empirisme sensationniste qui triomphe aujourd'hui sous le drapeau de l'évolution. Il n'est pas moins vrai que l'empirisme a pour lui l'apparence. Hors de nous, le grand, le riche, le compliqué sort constamment du chétif, du simple, du pauvre; en nous tous les jugements se produisent au cours du temps, sous l'influence du dehors, de la sensation. Il faut donc concilier l'empirisme avec le rationalisme, c'est-à-dire faire à l'empirisme sa part, reconnaître son droit. Le besoin en avait été déjà senti par les Grecs.

Il est déplorable assurément, si l'on peut regretter l'inévitable, que les premiers docteurs chrétiens aient demandé aux philosophes grecs les moyens de s'expliquer leur propre pensée. Avec son dualisme de principes, son éternité du monde, son Dieu qui nous ignore absolument, son intellectualisme passionné, sa morale

vulgaire, son orgueil de race, Aristote était pour le moyen âge un bien singulier précepteur ; mais par quelques aperçus de génie, il reste le maître de tous les âges.

Constamment cet esprit touche aux deux pôles. En plaçant l'origine du mouvement dans l'attrait qu'exerce l'insaisissable perfection sur la vivante matière du monde, en voyant dans l'homme un animal inspiré, l'élève de Platon a prononcé définitivement dans la cause de Va priori. Il n'y a point d'à priori, il n'y a rien de nécessaire, tout ce qui se trouve en nous a son histoire, la sensation est au commencement de tout. Mais la comparaison des sensations ne s'établit et l'idée ne s'en dégage que par l'effet d'une activité spontanée. Les lois que suit l'intelligence longtemps avant de pouvoir les formuler, et qui lui servent à constituer l'expérience, toute connaissance en un mot résulte de cette activité, qui se résout dans le besoin inconscient de l'indéfinissable perfection. La pensée et la nature sont deux feuilles du même livre, deux pages de la même histoire, une puissance qui se réalise et se déploie vers l'idéal. L'évolution est le phénomène universel et l'évolution devient intelligible. On peut dénaturer ces vues ou les ignorer ; on ne les réfute pas. L'opposition de la puissance et de l'acte, l'idée de l'acte, où la cause finale, la cause formelle et la cause motrice s'identifient, renferment en principe la conciliation de l'empirisme et du rationalisme. Aristote n'a pas ouvert les portes, mais il a forgé les clefs. S'il n'est plus le Philosophe, il reste le Logicien.

Ainsi nous sommes équipés, mais où allons-nous, que cherchons-nous ?

Nous voulons, s'il est possible, mettre l'unité dans notre pensée. Pour cet effet, nous ne commencerons pas par nous couper en deux et laisser de côté le meil-

leur de nous-mêmes. Nous ne séparerons pas la spéculation de la pratique, nous cherchons une idée du monde qui nous montre ce que nous avons à faire en nous faisant comprendre ce qui est, une idée qui suffise aux besoins de notre intelligence et de notre cœur, en d'autres termes, une idée qui nous rende compte de la totalité des phénomènes, y compris les phénomènes de la vie morale, de la conscience et de l'obligation. Sans recevoir un théorème pour la seule raison qu'il nous paraîtrait conforme aux intérêts de la morale, nous tiendrons pour suspect celui dont les conséquences leur seraient manifestement contraires, et si nous pouvons choisir entre plusieurs, ce n'est pas ce dernier que nous adopterons. La légitimité scientifique de ce propos ne saurait être contestée par celui qui reconnaît pratiquement l'autorité de la conscience.

Mais, nous disent quelques modernes, l'obligation est un fantôme ; la conscience morale est un produit secondaire de l'association des idées, consolidées par l'hérédité des conformations cérébrales; elle n'a rien d'essentiel, rien de primitif; on pouvait le soupçonner en observant combien les manifestations en sont inégales et combien ses prescriptions varient suivant les temps et les lieux ; maintenant nous le démontrons par l'analyse de ses éléments constitutifs.

— Parfaitement, répondrons-nous pour en finir avec ces obstructions, vous démontrez par l'analyse de quelles impressions, de quelles impulsions s'est formée la conscience au cours des âges ; vous faites voir comment l'homme en est venu à se figurer qu'il est moralement tenu de faire et d'éviter certaines choses; mais nous faites-vous comprendre comment l'humanité pourrait continuer à subsister et à se dévleopper lorsque ce sentiment aurait disparu ? Vos devanciers entendaient bel et bien conserver l'obligation après l'avoir

décomposée ; VOUS, qui en apercevez l'impossiljilité, vous éludez la question ou vous vous plongez dans la chimère. La croyance au devoir, encore générale, ne suffit pas à procurer un ordre tolérahle, et vous vous flatteriez que tout ira beaucoup mieux lorsque chacun jugera loisible de n'écouter que son instinct ! cela n'a vraiment pas de sens. De quelque manière que la conscience morale se soit produite et quels qu'en soient les principes constituants, la question est de savoir si cette conscience morale appartient à la condition normale de l'humanité. C'est sur ce point que nous avons demandé une réponse catégorique. Il est vrai que pour un déterminisme conséquent la distinction entre le normal et l'anormal n'existe pas ; mais les déterministes se piquent rarement de pousser la conséquence jusqu'à cette extrémité. Pour celui dont l'objection procède, le devoir est une illusion que certaines associations devaient nécessairement produire, et qui non moins nécessairement s'évanouira lorsqu'on en aura généralement compris l'origine. La publicité qu'il donne à son sentiment semblerait indiquer qu'il estime ce moment très proche, et la croyance au devoir désormais inutile. Sans demander jusqu'à quel point les faits parlent en faveur d'une telle espérance, faisons observer que l'élimination du devoir n'est ici qu'une étape, dont le terme logique, avoué par les disciples les plus conséquents, est l'élimination de la conscience au sens le plus général du mot. L'apparence du devoir résulte d'associations solubles dont la base se trouve dans l'utile, tel qu'il est compris par le plus grand nombre ; elle se dissipera lorsque la conduite normale ne rencontrera plus d'obstacle. Mais la conscience en général est un retour de l'activité cérébrale sur elle-même, tenant à quelques circonstances par lesquelles le mouvement réflexe est empêché : toute fonction qui s'accomplit sans

difficulté s'accomplit sans conscience; le mécanisme étant le fond de toutes choses, le mécanisme doit reparaître au terme final dans sa pureté. La conscience étant le phénomène surérogatoire, le progrès de révolution consiste à l'éliminer ; ainsi la pensée prononce elle-même son arrêt de mort. De telles conséquences ont à nos yeux la valeur d'une réduction à l'absurde. A cette logique insensée opposons donc franchement la nôtre : le devoir est une vérité, c'est la conscience de rapports réels. Essentielle à l'esprit humain, la conscience s'en est produite au cours du temps comme l'esprit humain se constitue dans le temps. Elle s'est produite, nous le croyons sans difficulté, par le mécanisme dont on veut bien nous faire toucher les ressorts. L'homme raisonnable était virtuellement dans l'homme instinctif, comme l'homme instinctif était en puissance dans la nébuleuse. La matière du devoir est naturellement variable et progressive suivant les âges, puisque le devoir consiste finalement à réaliser l'humanité. La formation de la conscience morale était donc un progrès, et ce serait un nouveau progrès dans le même sens de comprendre que la pensée théorique et la pensée pratique sont absolument solidaires; de sorte que pour posséder quelque titre à notre créance, pour être digne d'examen, une conception du monde devra rendre raison de la conscience morale en justifiant pleinement son autorité.

On ne saurait partir que du point où l'on se trouve. Nous partons nécessairement de nous-mêmes; l'expérience que nous avons de nous-mêmes est notre premier appui. Pugoureusement, nous ne connaîtrons ja-

mais que nous-mêmes, car la connaissance est un acte, une modification, un état de notre esprit. Le monde dont nous parlons est en nous puisque nous en parlons ; si nous le plaçons hors de nous, c'est par notre fait. Volontaire ou contraint, conscient ou inconscient, il n'importe, cet acte est le nôtre. Nous ne sommes certains de quoi que ce soit sinon de notre existence actuelle, ou en d'autres termes de ce que nous éprouvons à l'instant même. Mais dans cet état que nous percevons et qui proprement nous constitue, nous discernons des éléments que nous rapportons actuellement au passé. Avec l'intuition du temps, qui se dégage de notre présent, nous discernons la succession de nos états et nous nous distinguons de l'état présent comme une réalité permanente. Le fait de la mémoire implique, quoi qu'en ait pu dire un escamoteur écossais fort habile, quelque chose qui persiste à travers la succession des phénomènes et qui les unit ; ce moi qui se distingue de la perception présente et qui se l'attribue est autre chose que la perception passée, puisqu'il est présent. Les matérialistes font consister ce principe synthétique dans le corps ; mais ils ne sauraient effectuer mentalement leur conception. Rapporter le dedans et le dehors au même être, ou distinguer le dedans du dehors dans l'être, nous le voulons bien ; mais dire simplement : « le dedans, c'est le dehors » nous semble abuser du langage.

Notre perception, c'est le monde ; le monde est en nous. Mais parmi ces perceptions, il en est qui nous attestent des sujets pareils à nous : nous avons des perceptions qui perçoivent ce que nous percevons et qui nous perçoivent nous-mêmes. Bien que tout cela puisse se passer en nous, comme chacun le comprendra par le souvenir d'une conversation soutenue en rêve, il nous est pratiquement impossible de ne pas accorder

aux êtres avec lesquels nous nous trouvons en rapport d'échange une réalité semblable à la nôtre. Nous sommes certains de l'existence des autres hommes, non dans ce sens absolu que nous ne puissions pas la supprimer par la pensée, mais dans ce sens que nous sommes incapables d'en douter sérieusement. Il en est de même pour les animaux : nous croyons qu'ils se peiçoivent et qu'ils nous perçoivent. Quant à la nature inanimée, à ce que nous appelons des objets matériels, sans trop savoii" ce qu'il faut entendre par là, nous devons également en affirmer la réalité, ou, comme on dit, l'objectivité, ce qui revient à reconnaître que la représentation en est commune à toute intelligence à nous connue, quelle que puisse être d'ailleurs la nature de ces objets. Nous n'irons pas au delà de ces constatations superficielles ; elles suffiront à notre propos.

Le monde que nous bâtissons est donc l'image ou le signe d'un monde dont nous faisons partie. On a toujours réparti les phénomènes entre un certain nombre d'objets plus ou moins permanents, distribués en espèces suivant leurs relations et leurs ressemblances. Ces groupes de phénomènes, nous les nommons, suivant les cas, des êtres ou des choses, et nous nous considérons nous-même comme un des êtres dont la collection forme l'univers. Astre, insecte, nuage, autant qu'il nous est permis d'en juger, chacun de ces êtres, chacune de ces choses a commencé et doit finir. Nous ne faisons pas exception à cette règle ; nous ne nous souvenons point, il est vrai, d'avoir commencé, nous ne nous soucions pas toujours de finir; mais nos souvenirs ne remontent pas au-delà de certaines dates, en arrière desquelles nous sommes pourtant obligés de placer des événements ; nous voyons nos semblables, nos amis disparaître journel-

lement, et ce départ est annoncé par des signes que nous croyons bien un peu découvrir chez nous. Bref, il y a tant d'indices, on nous a si bien endoctrinés que nous avalons sans la moindre hésitation, sinon sans quelque répugnance, ces deux thèses contredites par le sens intime : « Je suis né; je mourrai. »

Si chacun des êtres dont notre esprit forme le monde a commencé d'être, le monde, considéré comme un tout, a nécessairement commencé.

Cette conclusion semble naturelle. Toutefois elle est contestée. Nous retrouvons ici nos contradicteurs habituels, qui tiennent aujourd'hui le haut du pavé. Au risque de répétitions fatigantes, expliquons-nous avec eux une dernière fois.

Vos prétendus êtres particuliers ne sont, de votre aveu, nous disent-ils, que des unités apparentes, des assemblages éphémères. Ramenez-les à leurs éléments constitutifs et vous trouverez l'être qui ne change point, qui n'a point commencé d'être et qui ne saurait finir. Rien ne devient en réalité, et rien ne se perd : nous le prouvons par la balance. La matière et le mouvement sont le tout de l'univers ; il y a toujours dans l'univers la même quantité de matière et la même quantité de mouvement, libre ou latent. Ainsi compris, le monde est éternel. Et ceci n'est pas une opinion particulière ; c'est l'enseignement de la science, car les prévisions de la science se fondent sur cette hypothèse, et les prévisions de la science se vérifient tous les jours.

— A la bonne heure, avons-nous répondu, mais les prévisions de la science sont fort loin de tout embrasser, les vérifications expérimentales n'en sont point assez exactes, assez délicates, assez précises pour démontrer péremptoirement que rien n'entre dans le monde et que rien n'en sort. D'ailleurs l'hypothèse scientifique n'exclut pas la possibilité d'un com-

mencenient du tout ; de sorte que si l'éternité de la matière et du mouvement ne sont pas des vérités nécessaires a prioriy ce qu'il est difficile d'affirmer en présence de gens qui le nient — même si ces gens étaient aussi nuls qu'on se donnait l'air de le croire — il reste que l'éternité de la matière et du mouvement soit une simple supposition. A la prendre sur ce pied, nous ne dirons pas qu'elle est insoutenable, nous laisserons à de plus compétents le soin d'insister vis-à-vis d'elle sur les contradictions inhérentes à l'idée du temps infini bien qu'écoulé, du nombre infini bien qu'arrêté des mouvements accomplis jusqu'à ce jour, contradictions dont l'hypothèse n'essaie pas même de s'affranchir. Nous répéterons que le mécanisme reste absolument impuissant devant les problèmes de la vie et de la pensée, qu'il choque la raison dans sa partie la plus intime en posant un commencement arbitraire au lieu d'un commencement qui soit tel par son idée même, et qu'il la blesse encore dans sa fonction ordinaire en faisant sortir le plus du moins. Enfin cette hypothèse ne nous convient pas, nous n'en voulons pas, parce qu'elle ne saurait nous conduire à la conception morale du monde dont notre pensée a besoin. On peut feindre que ce qui constitue à nos yeux la réalité de l'être : l'effort, la volonté, la pensée, ne sont que les vibrations, les déplacements d'atomes dépourvus de toutes propriétés internes et, par conséquent, de toute réalité. On peut l'affirmer, on ne saurait le rendre intelligible ; et surtout on ne saurait tirer de là une idée du monde qui nous aide à vivre, qui nous améliore, qui nous fortifie, qui nous inspire cet amour dont il est besoin pour soutenir la maison de l'humanité. Un système contraire aux besoins pratiques de la raison est par là même un système contradictoire, puisque la philosophie résulte du besoin d'établir en

nous riinité, tandis que ce système crée un antagonisme entre la pensée et la vie. Laissons donc les objections qui s'élèvent au nom de l'hypothèse matérialiste et, sans rien préjuger sur la substance du monde, maintenons que tout ce qui devient commence et suppose un antécédent ; car nous ne saurions commencer par le néant.

Des penseurs que nous tenons en très haute estime jouissent de cette faculté et font de sa possession le trait distinctif d'un esprit vraiment philosophique. Suivant eux, il faut absolument, pour éviter l'affirmation d'un infini actuel, qui implique la contradiction du nombre infini, statuer un moment où le temps et toute existence quelconque ont commencé. En effet, disent-ils, le principe de contradiction est la loi suprême de la pensée, le contradictoire est impossible, et l'intérêt de la philosophie est précisément d'en purger l'intelligence. — Eh ! bien, ce criticisme est trop tranchant pour notre faible chair : nous ne pouvons pas nous défendre de le tempérer ou de l'émousser par une dose de scepticisme. De quelque manière qu'on s'y prenne, lorsque partant d'un point quelconque on essaie d'aller à fond, nous doutons que la contradiction puisse réellement être évitée ; nous ne croyons pas qu'en sa forme scientifique la pensée atteigne, positivement ou négativement, le commencement de quoi que ce soit. N'y eût-il pas de contradiction formelle en la thèse qu'au sens absolu l'être a commencé ; fût-il démontré que les façons les plus naturelles d'exprimer cette pensée : « Tout est sorti de rien, par l'effet

de rien ; le temps a commencé voici tant d'années, l'instant auparavant il n'était pas, etc. », peuvent être duement corrigées ; encore la thèse impliquerait-elle, ou plutôt, ce nous semble, constituerait-elle la contradiction substantielle, la contradiction par excellence, le suicide du jugement. Affirmer le néant absolu dans le passé serait détacher la pensée de l'être, et la pensée ne saurait se détacher de l'être sans se détacher d'ellemême, la pensée et l'être ne font qu'un. Il y a quatrevingts ans, le particulier que je figure n'existait pas, je le sais bien ; je puis faire abstraction de ce particulier-là, comme d'un autre particulier quelconque ; mais quand, l'un après l'autre, j'ai supprimé par la pensée tous les êtres individuels, je ne trouve pas le néant, je trouve l'Etre, je trouve l'Œil, comme le Gain du poète trouve encore l'Œil au fond du tombeau. Ce n'est pas du néant que je me détache. Bien que l'acte de mémoire soit la négation de la succession, je ne conçois pas l'être sans durée, ni la durée sans succession ; je ne comprends pas l'éternel opposé au temps, mais j'ai quelque sujet de penser que cette incapacité tient à l'imperfection de mon intelligence. Je n'ai donc pas de raison suffisante pour affirmer que le temps, la succession et le nombre soient inséparables de l'être, la contradiction qu'on prétend inhérente à la notion de l'être infini reste à mes yeux problématique ; tandis qu'il m'est impossible de ne pas juger que l'être précède le devenir et lui survivra.

Aux yeux des critiques en état d'affirmer le néant fondamental et le pur commencement, cette manière d'entendre les choses constitue le panthéisme. Nous y verrions plutôt la racine commune du théisme et du panthéisme, et l'histoire de la pensée nous confirme dans ce sentiment. Suivant nous, le théisme est la doctrine qui conçoit le monde comme distingué de

Dieu par l'acte de Dieu, non la doctrine qui enveloppe dans Is contingence l'existence de Dieu lui-même ; cet être supérieur, produit du hasard, ne serait le Dieu d'aucune religion à nous connue. Le nom de panthéisme fùt-il d'ailleurs mérité, et ce panthéisme fût-il bien manifestement affecté de la contradiction inhérente au nombre infini, faire porter l'être sur le néant resterait la formule d'une opération que nous nous déclarons incapable d'eflectuer. Comme procédé de discussion, l'argument qui consiste à prononcer inconcevable ce que d'autres prétendent fort bien concevoir laisse beaucoup à désirer, nous en avons fait l'aveu tout à l'heure ; mais il n'en reste pas moins le dernier argument pour chacun de nous. La contradiction n'est rejetée elle-même que parce qu'elle est abstraitement irréalisable ; tandis que dans le concret, le monde des choses et celui des idées ne consistent, semble-t-il, qu'en amas de contradictions. Ce contraste entre la loi logique et l'apparence des faits est si violent qu'il a conduit plusieurs fois d'éminents penseurs à rejeter le principe formel de contradiction. Ces penseurs ont fait école ; ils ont exercé sur leur siècle une influence qui persiste encore aujourd'hui. L'expérience établirait donc, semble-t-ïl, que la réalité simultanée des contradictoires peut, à la rigueur, être admise par la généralité des esprits, puisqu'elle a paru l'être longtemps par la majorité des lettrés participant à la culture allemande.

Toute possibilité de discussion et d'enseignement se fondant sur la supposition plus ou moins vérifiée de l'uniformité des intelligences, la question du concevable ou de l'inconcevable est bien en effet une question de nombre et de majorité. Mais^ d'autre part, ce critère irrécusable, inévitable, de la concevahilité pour le grand nombre deviendrait dérisoire si l'on prétendait

en faire un critère de la vérité. Les problèmes de la philosophie sont ardus, et très peu d'esprits sans doute seraient capables d'en comprendre et d'en vérifier la solution lorsque cette solution leur serait donnée. On ne saurait comment établir la majorité, et cette majorité ne prouverait rien. La possibilité ou l'impossibihté d'être pensé reste un critère personnel. Voilà tout ce qui ressort à nos yeux de l'opposition entre la synthèse des contraires et le commencement absolu.

Nous n'avons donc pas l'ambition de ramener à notre sens les maîtres du nouveau criticisme, nous serions plutôt tenté de les suivre ; mais nos forces n'y suffisent pas. Nous nous en tenons au vieux jeu. Il y a des démarches naturelles de la pensée, des canaux séculaires où elle se meut suivant sa pente et que ni la subtilité, ni la passion ne sauraient longtemps obstruer. Le principe matériel de causalité ne nous semble pas moins essentiel à la constitution de notre entendement que le principe formelde contradiction. Il nous est impossible de borner l'usage de l'idée de cause à la sphère de l'expérience, comme le voudrait une critique à notre sens inintelligente. Kant ne l'entendait point ainsi : les catégories ne sont pas à ses yeux les lois de l'apparence, mais les lois de la réalité. Ce qu'il nous refusait, ce n'est pas le droit, c'est la faculté de les employer dans un sens absolu ; parce que, suivant lui, nousne savons le faire qu'en les compliquant d'un rapport de temps, et que le temps, forme générale de notre sensibilité, appartient exclusivement au monde de l'expérience, créé par nos représentations. D'ailleurs, Kant lui-même a passé vingt fois la barrière indéfendable qu'il avait posée. Son chapitre des antinomies n'a rien non plus de définitif; il y a du choix à faire dans les arguments qu'il renferme. Après eux, l'esprit humain reste à peu près tel qu'il était auparavant. La Critique de la raison pure

n'est «îuère que celle d'une métaphysique donnée. La grandeur de Kant est ailleurs.

Nous pensons donc que si tous les êtres qui naissent, qui deviennent, qui commencent, réclament une cause, un antécédent capable de les produire, il en est de même de leur collection. Que cette collection successive de groupes qui s'agrègent et se désagrègent ait ou non commencé dans le temps, c'est une question que nous pouvons négliger, parce que l'ignorance en ce point n'aftecte pas essentiellement l'économie de notre pensée. L'une et l'autre alternative nous présentent des difficultés. Que le monde ait ou qu'il n'ait pas commencé dans le temps, il n'existe pas de lui-même. Une série dont aucun terme ne subsiste par lui-même ne saurait subsister par elle-même dans son ensemble, la prolongeàt-on même à l'infini dans le passé. Le monde est allé nécessairement du non être à l'être, de la puissance à l'acte aussi bien que chacun des groupes dont il se compose. La collection ne fût-elle que la forme de l'être, le monde fût-il un au fond, ce qui nous paraît tout au moins probable, nous le tiendrions encore comme ayant passé du néant à l'être, et nous ne pouvons absolument pas commencer par le néant. Nous ne saurions concevoir isolément la puissance ; nous ne la concevons que dans l'être et par l'être ; nous devons donc statuer comme cause du monde distincte du monde un être existant par lui-même, un être éternel, qui contient le monde en puissance. Ce qu'il nous faut, ce que nous cherchons, c'est moins un commencement du fini qu'un fondement, une base qui le rende possible et intelligible à notre pensée.

Le monde ne se conçoit donc que comme porté sur un être existant par lui-même ou reposant dans l'être existant par lui-même. Et qu'est-ce qui peut exister par soi-même? La raison, qui n'est pas du tout la lo-

gique abstraite, la raison qui n'est, en vérité, suivant l'admirable explication d'Aristote, que l'idée, l'instinct secret de la perfection , c'est-à-dire l'ineffable attrait exercé sur notre nature par la perfection réelle, la raison n'accorde la capacité d'exister par lui même qu'à l'être parfait. C'est dans cette affirmation que la raison en nous se constitue en percevant son identité foncière avec la raison universelle. C'est une harmonie préétablie, c'est une évidence naturelle qui s'atteste et ne se prouve pas. On peut faire . abstraction de la raison, nous le savons bien, mais on ne saurait dénaturer son témoignage.

Les preuves de l'existence de Dieu ne s'imposent pas ; il n'y a pas, au sens formel, de relation nécessaire entre la propriété d'exister par soi et l'idée de la perfection, le jugement qui les unit est synthétique. La preuve ontologique de saint Anselme ne conclut pas en vertu du principe de contradiction ; l'argument cartésien qui va de l'idée d'un être parfait dans notre esprit à l'existence réelle de l'être parfait comme seule cause capable de produire en nous cette idée, pèche évidemment par la mineure. Il est certain, en point de fait, que tous les esprits n'ont pas la notion sur laquelle on s'appuie, il serait même permis de contester qu'aucun d'eux la possède. La considération des merveilles delà Nature, dont Kant ne méconnaissait pas la puissance, n'amène pas jusqu'au point où l'on veut arriver, d'aljord parce que d'effets simplement très grands ou ne saurait inférer logiquement la nécessité d'une cause infinie; puis et surtout, ainsi qu'on l'a déjà marqué, parce que

de notre point de vue, cet ordre, admirable à certains égards, est fort loin de l'être à tous les égards. Il se dresse ici des problèmes dont l'apologiste ne saurait faire abstraction sans aller directement contre ses fins. Et c'est un sophisme trop grossier de prétendre prouver Dieu par l'excellence de l'ordre du monde, pour contester ensuite notre compétence à juger l'œuvre de Dieu lorsque nous trouvons des défauts dans l'ordre du monde.

Les preuves tirées de la morale ne sont pas plus rigoureuses que les preuves physiques et métaphysiques. Elles supposent ce qui est en question. Ceux qui voient dans l'ordre moral autre chose qu'une apparence éphémère, ceux qui jugent qu'il a ses racines dans la constitution de l'univers et que, malgré tout, il doit prévaloir en vertu d'une loi de l'univers, ces hommes-là croient à l'existence de Dieu : la preuve morale, en sa forme consacrée, n'est qu'une expression anthropomorphique de cette croyance. De nos jours, chacun comprend bien cela ; ceux qui rejettent Dieu rejettent également la conscience, soit qu'ils n'en perçoivent pas l'action intérieure, soit que, tout en la constatant comme phénomène, ils la fassent évanouir par leurs analyses. L'évidence morale n'a donc pas la même universalité que l'évidence logique, elle ne fournit pas de fondement sur lequel on puisse bâtir la science, et nous n'avons rien pour la remplacer.

A vrai dire, il n'y a donc pas de preuve de l'existence de Dieu, Dieu n'est pas l'objet d'une science, mais un article de foi.

La croyance en Dieu ne peut pas se démontrer, à peine réussit-elle à s'expliquer. En disant que la collection de ce qui devient doit elle-même avoir cornmancé, et que la série du contingent, fût-elle même infinie, ne s'en expliquerait pas mieux ; mais que ce

qui, de sa nature, est par un autre réclame l'être existant par lui-même, nous avons commencé d'exposer les motifs de notre foi. Ce n'est pas un argument, Kant l'a bien vu, c'est un sentier qui nous élève au-dessus de la poussière des phénomènes et nous laisse en tête-à-tête avec notre raison. Je constate en moi le besoin d'affirmer l'être existant par lui-même. L'individu que je suis, qui pourrait n'être point, qui est tout surpris d'exister, n'étend pas les mains dans le vide, c'est sur l'Etre qu'il se fonde, c'est vers l'Etre qu'il s'élève, c'est dans l'Etre qu'il se sent flotter, il ne s'en distingue que pour s'y replonger. Et cet être existant par lui-même, la définition n'en est pas arbitraire, un tel attribut ne s'accorde pas avec d'autres attributs quelconques, l'être existant par lui-même, l'être nécessaire à notre pensée est d'une nature incompatible avec la contingence, le seul être que je puisse concevoir comme existant par lui-même, celui que je suis obligé d'affirmer, c'est l'être absolu, c'est l'être parfait. Sans doute , l'argument d'Anselme est un sophisme s'il prétend prouver par la force des termes, comme une opération d'arithmétique. Ce qu'il établit, c'est la réciproque de notre thèse actuelle : nous disons que le principe existant par lui-même ne saurait être que parfait; Anselme prouve que s'il existe un être parfait, c'est par lui-même qu'il existe et non par un autre, attendu que l'existence réelle est essentielle à la perfection. L'abbé du Becq va de la perfection à Vaséité, je vais de Vaséité à la perfection : nous nous accordons à considérer ces deux termes comme inséparables. — Ils le sont en effet pour lui, ils le sont pour moi et pour quelques autres encore ; mais ils ne le sont pas, évidemment, en vertu du principe de contradiction ; l'impossibilité de les séparer n'est qu'un fait d'expérience personnelle ; nous la constatons en faisant l'ana-

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lyse de notre croyance, quelle qu'en soit d'ailleurs l'origine chez nous et chez ceux auxquels nous devons notre constitution cérébrale.

Voilà ce que le premier écolier venu nous objecterait avec raison si nous nous proposions de relever la théologie rationnelle comme discipline scientifique, ce qui n'est pas notre dessein. Les objections de cette espèce nous laissent froid, et nos réponses à ces objections ne désarmeront point nos adversaires. Si nous alléguions que la disposition des choses devait amener des êtres conscients à croire en Dieu, ils répliqueraient en souriant que la même disposition des choses tend plus tard à dissiper cette croyance. Que dire après cela, sous les fenêtres de certain hôtel de ville? Chacun persiste dans son opinion. Nous ajouterions bien que c'est la religion qui a fait de l'humanité l'humanité, et nous l'établirions sans trop de peine ; mais les crimes commis en son nom seraient jetés sur le champ dans l'autre plateau de la balance ; et personne ne voudrait plus nous écouter lorsque nous essayerions de faire voir que les crimes qu'on dit inspirés par la dévotion étaient l'œuvre de gens qui ne croyaient pas réellement, puisqu'ils s'efforçaient de tourner à leur profit personnel la croyance des autres ; de sorte que finalement, ces crimes restent à la charge de l'athéisme.

C'est donc en dépit des apparences de la nature, de l'histoire et de la logique même que nous cherchons dans Tètre parfait la cause première d'un ordre imparfait. Et pourquoi? — Parce qu'il nous est essentiel de l'affirmer ; parce que nous ne pouvons ni ne voulons nous en déprendre ; parce qu'en bas nous ne trouvons aucun appui, et que nous nous étalerions dans le néant si nous n'étions suspendus à la fin suprême. Logiquement, c'est toujours au principe de causahté que

nous obéissons. Pour explicfuer la contingence, nous postulons un être nécessaire. Pour nous expliquer, non pas la présence d'un concept arrêté de l'être parfait dans notre pensée, mais l'impulsion qui nous porte à le chercher, nous avons besoin que l'être parfait existe effectivement. C'est l'argument cartésien formulé conformément à notre expérience intérieure. Toutes les vieilles preuves sont bonnes, pourvu qu'on les entende sans pédanterie et qu'on ne leur attribue pas une valeur constringente ; mais la vraie preuve, celle qui circule dans toutes les autres et qui fait leur force, c'est l'impulsion, c'est le désir. Nous tendons à la perfectionner par toutes les aspirations de notre poitrine, nos yeux la cherchent dans l'azur, notre cœur l'appelle dans le silence, nous ne l'affirmons pas comme une froide conclusion de la pensée, nous l'affirmons pour nous y rattacher, pour nous en pénétrer et pour en vivre. Notre expérience intérieure confirme ainsi la leçon de l'histoire, qui nous montre les civilisations mourant sans Dieu ; elle illumine, elle remplit la haute abstraction d'Aristote : la matière revêt une forme, l'animal que nous sommes devient esprit en cédant à l'attrait de la perfection.

C'est en cherchant à définir le résultat de cette expérience que nous rencontrons les véritables difficultés :

Nous affirmons l'être absolu, l'être parfait, disonsnous, en vertu d'une impulsion intime, d'un impérieux besoin. Mais ce que nous concevons, ce que nous percevons, c'est cette impulsion, c'est ce besoin, c'est un

état psychologique, une afTection ; ce n'est pas l'objet de cette aflection. Nous ne comprenons pas bien l'absolu, nous ne fixons pas la perfection, et dans la faible mesure où nous pouvons préciser ces deux idées, elles nous paraissent inconciliables. Qu'entendons-nous par absolu ? Le contraire du relatif, ce qui ne dépend de rien et qui n'est limité par rien. Ce sera l'Etre de Parménide, l'Un de Plotin, sans intelligence puisqu'il est supérieur à l'intelligence où la dualité se trouve impliquée ; ce sera la Substance de Spinosa, que l'esprit levèt d'une infinité d'attributs inconnus et inexprimables ; ce sera l'Indifférence de Schelling, l'Idée de Hegel, qui ne se détermine que pour détruire incessamment ses déterminations ; ce sera le Dieu de saint Augustin et de la théologie scolastique, en qui toute réalité posi- ' tive est renfermée ; c'est le maximum et le minimum de Giordano Bruno, l'ètre-néant d'Oken, étre-néant en vérité, dont ne pouvant rien nier on ne peut rien dire, puisque toute attribution déterminée implique évidemment la négation de l'attribut contraire : ig}iorando congnoscitiir. Ce goufïre barre absolument la route de l'esprit humain, il y faut tomber.

Et l'être parfait que nous pensons affirmer, que serait-il ? L'être parfait n'a rien d'une abstraction métaphysique : il réunit tout ce qui nous paraît désirable, aimable, adorable, ou, s'il faut choisir dans le désirable, il est le meilleur. L'être parfait possède aussi ses attributs sans restriction ; mais ses attributs sont déterminés. L'être parfait est tel que nous voudrions être nousmêmes : travailler à s'unir à lui, c'est travailler à lui ressembler. Notre idéal varie avec nos facultés et notre expérience, c'est pourquoi les traits de la perfection ne sauraient être arrêtés ; mais un but qui recule et se transforme n'en reste pas moins le même but, si la direction subsiste identique. L'être parfait, c'est l'être

auquel nous cherchons à nous réunir ; la réalité de cet être s'atteste comme une vérité d'expérience, nous l'éprouvons par le meilleur de nous-mêmes ; et ce qui est en nous le meilleur, nous le savons à n'en pouvoir douter. Ainsi les traits distinctifs de l'être parfait sont les attributs moraux et ceux qu'implique l'existence morale, tels que l'intelligence et la puissance. La perfection, c'est la volonté éternelle, immuable que le bien soit. On n'ignore pas que pour la réflexion le bien moral lui-même est une énigme. Celui qui s'en tient aux phénomènes psychologiques nous dira que le bien moral est un mot vide ou dont la définition reste arbitraire s'il n'est pas loisible de le rapporter aux réalités sensibles du plaisir et de la douleur; de sorte que le bien moral étant la volonté de causer du plaisir resterait toujours un moyen, tandis que le plaisir serait le but. A quoi le philosophe et le médecin répondront d'une même voix^ que le plaisir n'est qu'un mode de perception, l'indice intérieur d'un accroissement de la puissance ou de l'être, de sorte que le bien moral se ramènerait à la volonté d'être et se confondrait avec l'être lui-même. Rien d'aisé comme de revenir de la sorte à l'abstraction métaphysique, tous les chemins semblent y ramener ; mais cette facilité même doit nous mettre en défiance; l'abstraction n'accuse que l'impuissance de notre langage ou la faiblesse de notre intuition. Résoudre le concret dans l'abstraction, le moral dans le pur métaphysique ne conduit pas à la solution des vrais problèmes.

L'inévitable identification de la volonté du bien et de l'être ne dit assurément rien à l'âme, cependant elle ne laisse pas d'avoir du prix : elle nous donne un

1 Voy. D' Ch. Féré, a Sensation et mouvement, ;; Revue philosophique, No^ d'octobre 1885 et de mars 1886,

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iiKtlif (Tospérer ({u'en une sphère où notre intuition n'atteint pas, la perfection et l'absolu se concilient.

Pour le sentiment immédiat, ils s'excluent: dans la sphère de nos représentations il n'y a d'autre perfection que la vertu, et il n'y a de vertu que dans la victoire: (|ui dit ordre moral, perfection morale dit relation, opposition, limiUition nécessaires. Gomment concevoir le courage sans la douleur, et la charité sans l'indii,^ence, à prendre ces derniers mots dans le sens restreint consacré par l'usage.

Malgré tout cela, nous affirmons encore simultanément l'être parfait et l'être infini. L'infini nous semble la condition négative, le parfait, la condition positive de notre pensée ; l'un est le point d'appui, l'autre le levier. L'infini, c'est pour nous la nécessité : il est impossible de se placer dans la supposition que rien n'existe par soi-même, et si Ton distingue la raison du raisonnement, on reconnaît également l'impossibilité d'attribuer la propriété d'exister par soi-même à l'objet hypothétique de représentations quelconques, à l'atome inerte, par exemple. Non, l'être par soi ne saurait être limité que si nous concevons en lui la faculté de se limiter par son acte propre. C'est dans cette faculté que nous cherchons depuis longtemps la solution de l'antinomie entre l'al^solu et la perfection L — Quant à l'être parfait, nous le cherchons, nous le voulons, nous en avons besoin ; c'est l'affirmation de l'être parfoit qui nous tient debout, qui nous constitue ; en y renonçant, nous nous déserterions nous-mêmes ; il faut qu'il soit, il faut donc qu'il s'accorde, partant qu'il s'identifie avec ce qui ne peut pas ne pas être, il faut que Dieu soit. Croire à Dieu, c'est croire au devoir, c'est croire que le bien moral n'est pas l'illusion pas-

' Voyez la Philosophie de la liberté.

sagère de quelques organisations nerveuses dans un moment donné de l'évolution, mais qu'il est fondé dans la nature des choses, qu'il est la raison des choses et la suprême vérité.

Cette vivante volonté du bien , nous ne saurions la figurer que sous les traits d'une personne. Nous comprenons bien que l'image est inexacte, non seulement par son aspect sensible, mais par son aspect spirituel. Nous comprenons bien qu'étant libre de passions, Tètre parfait ne surmonte pas ses passions ; c'est un effort impuissant et contradictoire que de prétendre élever à l'infini les vertus de l'être fini. Nous ne comprenons pas ce que peut être Dieu relativement à lui-même, toutes les spéculations à ce sujet retombent dans le néant ; mais en rentrant en nous-mêmes, nous apercevons ce qu'il est relativement à nous, et nous ne prenons véritablement conscience de nous mêmes qu'en prenant conscience de ce rapport : Dieu veut le bien, tout le bien, rien que le bien, toujours le bien ; par conséquent il veut notre bien, il nous aime. De quelque manière que ma constitution mentale se soit formée, elle m'oblige à chercher dans le bien moral la dernière raison de l'existence, ce qui revient à penser que Dieu m'aime. Je sais qu'il est parce que je sais que j'en suis aimé, je ne subsiste que par cet amour. Dans ses pages les moins oubliées, Théodore Jouffroy retrace avec une éloquence un peu voulue la nuit où s'écroulèrent les croyances de sa jeunesse. Si j'ai quelquefois envié ce don d'éloquence, c'eût été pour fixer l'instant où, dans une soirée d'hiver,

sur la terrasse d'une vieille église, je sentis entrer en moi, avec le rayon d'une étoile, l'intelligence de cet amour. Il y a bien cinquante ans de cela, car mon foyer n'était pas fondé. Je rentrai chez moi avec quelque hâte, j'essayai de me concentrer et d'adorer. Pressé de traduire l'impression reçue en pensées distinctes, j'écrivis avec une impétuosité que j'ignorais et qui n'est jamais revenue ; je m'efforçai de graver l'éclair sur des pages que je n'ai jamais relues. Je crois que le cahier qui les renferme existe encore, mais je n'oserais l'ouvrir, certain que l'écart serait trop grand entre la lumière aperçue et les mots tracés alors par la plume. Depuis ce moment, j'ai vécu, j'ai souffert, j'ai eu des torts dont le souvenir me laboure, j'ai essayé de bâtir des systèmes; les motifs de nier ont passé sur mon àme, j'ai vu les difficultés se dresser l'une sur l'autre, j'ai compris que je n'avais réponse à rien, mais je n'ai jamais douté. L'évidence du contact prévaut sur tous les raisonnements, sur tous les spectacles, sur toutes les fautes. Nous sommes aimés, Dieu nous veut quand même : je le crois quand même, c'est bien le moins !

L'anthropomorphisme de nos représentations religieuses ordinaires ne saurait exprimer fidèlement la vérité, puisqu'il impose à Dieu des limitations incompatibles avec la notion d'une cause première. Le travail de la théologie pour élever ou pour transformer cette conception antrhopomorphique ne produit que des contradictions, si ce n'est pis. La providence spéciale, en tant qu'elle impliquerait dérogation éventuelle aux lois qui nous servent à coordonner l'expérience, est incompatible avec la pensée scientifique et par conséquent avec les besoins de la vie réelle ; mais toute imparfaite qu'elle est, la notion d'un Dieu personnel ne saurait nous égarer dans la pratique, lorsqu'arrivés à cette

LA CAUSE 2io

croyance par le vrai chemin, celui de la conscience morale, nous adorons en son objet la source et l'agent du bien. La foi dans la Providence n'est pas nécessairement incompatible avec le déterminisme de la nature, si l'on conçoit le monde (sans détriment d'autres buts possibles que nous ne connaissons pas et qui ne nous touchent pas; comme un lieu disposé pour la formation des êtres moraux, laquelle exige la lutte et l'effort, l'épreuve et la consolation. L'immuable volonté que le bien arrive, le seul vrai bien, se traduit tour à tour par la douleur et par la joie suivant l'attitude de la volonté qui s'élabore. Souvent nous sommes tentés de maudire l'ordre établi ; mais qui nous dira si l'auteur de ces apparents blasphèmes n'est pas plus agréable à Dieu par le sentiment qui les inspire que la louange d'un cœur indifférent au mal d'autrui? Finalement nous ne savons rien de rien, nous ne comprenons rien à rien, nous devons croire, et nous croyons, au mépris de toutes les apparences contraires, que le bien est voulu d'une volonté absolue ; parce que nous devons le vouloir invariablement nous-mêmes et que nous ne pouvons le vouloir ainsi que si nous y voyons la vérité. Nous concevons l'ordre moral comme l'objet d'une volonté réelle et non comme le contenu d'une loi nécessaire ; parce que l'effet d'une loi nécessaire, se produisant lui-même avec nécessité, ne saurait être un bien moral. C'est ce que nous appelons la liberté de Dieu. Statuer la liberté divine, c'est s'interdire à soimême de remonter au delà de cette affirmation « Dieu veut le bien». Mais il suffit de croire à la réalité de l'ordre moral, et de comprendre que l'ordre moral ne saurait être réel que s'il est établi par une volonté, pour lép:itimer un anthropomorphisme nécessaire au sentiment et à la pratique. Matthew Arnold, dans la pensée duquel la religion s'identifie avec la morale, et qui

mot la morale au-dessus de tout, prodigue les sarcasmes à la persounalité de Dieu, tout en trouvant que la re- |tr(''sentati()n d'un Dieu personnel est inséparable d'une vie reliiiieuse plus ou moins intense. Cette attitude n'accuse pas un esprit très conséquent. Il est bien vrai (jue nous ne comprenons point la personnalité de Dieu ; mais il n'est pas moins vrai qu'il n'y a pas de religion sans prière, que la raison ne saurait concevoir la prière sans un être qui nous entend, qui nous répond et qui nous exauce, enlîn que sans religion il n'y a pas d'humanité — les efforts tentés sous nos yeux pour constituer une humanité sans religion finiront par en convaincre les têtes les plus dures, à la seule condition qu'elles soient sincères et ne se refusent pas à constater entre les événements présents et passés des rapports qu'on peut toucher de ses mains. Ni l'exaucement de nos demandes, ni le refus de les exaucer n'ont rien d'incompatible avec l'immutabilité du vouloir qui forme la substance des choses. Dieu veut mon bien sans que je le demande ; mais il veut que je le demande, parce que c'est mon bien de le demander. Et ce bien exige tantôt l'acquiescement, tantôt le refus : tour à tour, suivant la direction de mon désir. Dieu m'accorde le l)onheur ou me consume dans la souffrance. Copernic n'a rien changé dans l'aspect des cieux.