CHAPITRE IV

THEODICEE

Si Dieu veut le bien, et si le dualisme métaphysique est inadmissible, pourquoi le mal, d'où vient le mal? Voilà le problème pratique de la philosophie, le vrai problème, le seul problème, l'aiguillon du doute et la force de toutes les négations. Nous laissons là toutes les difficultés d'école, sur lesquelles il est peut-être impossible de s'entendre, mais qu'ils est loisible d'ajourner. Nous voyons toujours plus clairement que les systèmes en vogue ne sont pas des produits francs de la curiosité naturelle, qu'ils ont des partis pris, qu'ils sont tendancieux, qu'ils sont les fruits du propos délibéré de se débarrasser de Dieu. Cependant, quoique l'obligation morale rentre généralement dans leurs proscriptions, quoique la manière dont ils .sont exposés et soutenus trahisse parfois de l'antipathie, ou du moins peu de respect pour les préceptes de l'ancienne morale, nous nous refusons à voir dans la haine du bien la source principale de l'athéisme contemporain. Et s'il y avait quelque chose de pareil à l'origine du mouvement qui l'a provoqué, ce ne sont certaine-

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mont pas ()«> Iris scntiiiients qui en font aujourd'hui le succès. Nous trouvons la cause de sa popularité dans la confiance exclusive accordée à la méthode expérimentale, et aussi, nous sommes forcé de l'avouer pour rester sincère, dans les progrès de la réflexion à certains égards. Dieu n'a jamais été que pour le petit nombre un objet d'expérience directe, et l'induction fondée sur l'expérience sensible n'y conduit réellement pas. Quand l'autorité s'allège, quand l'habitude machinale cesse plus ou moins de gouverner les masses, quand chacun commence à sentir la contagion du doute et se demande ce qu'il doit penser, ou cherche seulement quelques raisons pour s'affermir dans ses croyances, on arrive nécessairement à notre question : Si le monde a pour cause unique un être tout puissant et tout bon, d'où vient le mal? Et l'impossibilité d'y trouver une réponse médiocrement satisfaisante nous paraît une des principales sources de l'incrédulité contemporaine et du succès de ces systèmes qui cherchent à comprendre le monde sans Dieu.

Reprenons donc ce problème de la théodicée, où tout nous ramène. Cependant avant d'y entrer, qu'on me permette une observation personnelle, une tardive profession de foi. Un candidat à la chaire protestante recommandait tantôt i à la critique de ne point juger la morale chrétienne d'après mes écrits, qui n'y sauraient suffire. Il avait raison de toutes manières : ma conception des choses diffère assez des doctrines^ auto-

1 Le principe de la morale d'après la philosophie de l'évolution. Thèse de M. Massebiau, Paris 1886.

THÉODIGÉE 219

risées ou non par la tradition, qui, considérant un premier péché comme indispensable pour donner le sentiment du bien, font du mal une nécessité morale et bâtissent la religion du pardon sur ce fondement : felix €îilpa, qui talem Redetnptorem meriiit K Suivant mon sentiment, toutes les imaginations de ce genre tournent l'ordre moral en fantasmagorie et font tomber nos raisons de chercher la base de cet ordre dans le principe universel, écueil d'autant plus redoutable qu'il est impossible de passer sans le serrer de fort près. Je ne saurais croire en Dieu si je reconnaissais l'impossibilité de le disculper du mal. Au surplus, pour des raisons tout à fait générales, je supplie mes lecteurs de vouloir bien apprécier mes opinions en ellesmêmes, indépendamment de leurs rapports avec tout système religieux quelconque. Si « libre penseur » signifie un homme qui ne croit à rien sinon pour des raisons intrinsèques, dont sa propre conscience est le juge en dernier ressort, j'estime avoir incomparablement plus de titre à ce beau nom profané que la foule qui s'en décore. Au fond du cœur je me sens attaché ; plus exactement peut-être, je voudrais me rattacher à l'Eglise chrétienne dans son ensemble, dans une généralité supérieure à ses évolutions comme à ses divisions permanentes ; mais si je mérite le nom de chrétien, et de penseur chrétien, je laisse à d'autres le soin d'en juger. Ce qui est certain, c'est que je n'admets quoi que ce soit parce que c'est écrit. Je tiens que toutes les idées données pour chrétiennes, sans excepter celles qui sont le plus distinctement et le plus uniformément énoncées dans les Evangiles et dans les Epîtres, doivent être librement examinées et ne sauraient être justement reçues autrement qu'en raison de leur vertu

1 Ibid. p. 92.

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|)i(tj)ic. Je jette dans le même sac ceux qui prenneut une chose pour établie et ceux cpii l'estiment réfutée parce qu'elle est écrite quelque part ; ce sac, je le ferme et je le cacheté. Quant aux récits, quel qu'en soit l'objet, j'entends qu'ils soient appréciés suivant les règles de la critique, sans parti pris d'aucun genre ; de sorte que les événements qui paraissent surnaturels, c'està-dire contraires à l'ordre du monde, ne peuvent être tenus pour réels qu'en vertu d'une conception du monde qui les réclame et les fasse entrer dans son tirdre. Rien, suivant moi, ne saurait être admis d'autorité, non seulement parce qu'il faudrait toujours en appeler à la raison pour examiner les titres de l'autorité, mais surtout parce qu'une doctrine reçue de cette façon resterait en nous comme une substance étrangère, parce que nous ne pouvons composer un tout que d'éléments homogènes, parce que la liberté nous est ^^ indispensable et que la vérité doit nous affranchir. :. 4r*^ C'est ainsi que nous nous expliquons le succès de la 2|{ ^

philosophie négative par son rôle dans l'économie de

la Providence. Cette parole de Jésus-Christ annonçant sa mort prochaine à ses disciples, au témoignage de l'apôtre Jean : « Si le grain de blé ne meurt après qu'il » est tombé en terre, il demeure seul ; mais s'il meurt, :: ■> il porte beaucoup de fruit », il y a longtemps que nous l'appliquons à l'édifice de l'Eglise et à toute la religion d'autorité. Sans avoir jamais reconnu d'autre critère que l'évidence rationnelle et morale, j'aurais mauvaise grâce à contester que mes opinions ne se soient formées sous l'influence d'une tradition, et je ne saurais guère échapper au reproche d'avoir essayé de verser un vin nouveau dans de vieux vases. Cependant j'avais déjà subi profondément l'influence de la critique lorsque j'essayai de substituer une preuve interne aux preuves historiques d'une religion dont la

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doctiine accréditée ne saurait sans de profondes altérations et des réformes capitales se produire comme un postulat de la conscience morale.

Aujourd'hui l'œuvre de la critique est à peu près terminée en théologie. On ne croit plus à l'autorité de l'Eglise, on ne croit plus à l'inspiration littérale des écrits canoniques. Mais pour apprécier le degré de confiance que méritent les récits et les déclarations qu'ils renferment, il n'est d'autre critère qu'une conscience religieuse formée sous l'empire de l'inspiration littérale. On ne sait ce qui est histoire, ce qui est légende, ce qui est allégation tendancieuse. Le miracle, où l'on cherchait un argument, sert de thème aux démolisseurs vulgaires et gène ceux qui s'efîbrcent de le conserver avec l'Evangile, qui en est rempli. Si je vois encore dans l'histoire de Jésus-Christ l'œuvre de Dieu pour le salut de l'homme, et si je me demande encore en quoi cette œuvre pourrait consister ; c'est en raison d'une influence que j'éprouve sans en discerner les éléments ; c'est surtout à cause de la puissance dont je vois les marques irrécusables dans la transformation glorieuse que la foi en Jésus-Christ produit en quelques-uns de mes semblables. La vertu du christianisme est démontrée par la santé morale d'un seul vrai chrétien, lors même que la conception formelle du christianisme resterait inacceptable pour nous ; mais aussi longtemps que nous ne serons pas entièrement guéris nous-mêmes, le peu d'influence de cette doctrine sur le grand nombre de ceux qui Font professée ne laissera pas de nous faire hésiter, et nous aurons besoin pour nous rafl"ermir de voir jusqu'où descendent ceux qui la rejettent.

Nous ne désavouerons donc pas le surnaturel ; mais nous n'essaierons plus d'en expliquer ni l'action ni l'objet ; le surnaturel pour nous c'est précisément l'inex-

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|»liqué, et nou.s iir suivons qui peut .<e flatter sérieusement d'avoir tout expliqué. La science ne comprend, suivant nous, que les faits vérifiés, rattacliés ensemble par des suppositions qu'on a lieu d'estimer vérifiables. Parfaitement distincte de la science, la philosophie nous parait un ensemble ordonné de propositions invérifiables, mais intelligibles et réclamées par les exigences de la raison. Ce qui est au delà n'appartient qu'à l'individu, qui l'admet ou le rejette pour des raisons personnelles ; la discussion n'entre pas dans ce domaine. Après ces aveux, ceux qui, voulant bien tenir compte de nos opinions, persisteraient à les qualifier de théologiques sans avoir donné leur définition personnelle de cette épithète, ne feraient pas seulement tort à la théologie, ils feraient tort, ce nous semble, à la loyauté de la discussion. S'ils entendent par théologie cette discipline rationnelle que le vocabulaire des collèges désigne sous le nom de théodicée, il faudrait le dire, et nous ne mériterions pas de ce chef un chapitre à part, n'étant pas le seul philosophe qui accorde encore une place à l'idée de Dieu. Si la philosophie théologique est celle qui construit en vue d'un but fixé d'avance en dehors de la raison, nul n'a moins que moi droit à ce titre, car mon unique but m'est absolument donné par la raison : c'est la justification théorique de l'idée morale. Je ne suis d'ailleurs pas si content de mes résultats que je ne veuille prendre l'avis de personne ; mon siège n'est pas fait, et mon désir serait d'apprendre.

La question dont je suis parti [pour cette digression personnelle est particulièrement riche en leçons d'humilité. S'il est un Dieu, pourquoi le mal ? La théodi-

cée déterministe n'entre pas en compte, quels que soient le nombre et la célébrité de ses partisans. Les problèmes qui nous occupent n'existent pas pour elle, parce que les sujets de ces problèmes n'ont à ses yeux qu'un semblant d'existence. Suivant un déterminisme conséquent, il n'y a point d'ordre moral et point de monde, j'entends point de monde distinct de Dieu, ou, si l'on préfère, point de Dieu distinct du monde. Ceux qui. tout en enseignant la liberté morale, croient pouvoir emprunter les lieux communs de la tbéodicée déterministe : l'inévitable imperfection du fini, le meilleur monde possible, et tout le reste, ne se prennent point assez au sérieux eux-mêmes pour qu'il soit vraiment nécessaire de discuter leurs opinions. Nous ne saurions convaincre que ceux qui adhèrent à nos prémisses ; tout notre effort tend à lever les difficultés que l'expérience semble opposer à l'adoption de ces prémisses : le caractère absolu du bien moral, l'affirmation d'une volonté suprême comme substance de ce bien. Dès lors, nous ne pouvons comprendre qu'une tbéodicée, savoir celle que le peuple de l'Eglise chrétienne et ses adversaires prennent généralement pour la théodicée chrétienne^ celle suivant laquelle le mal n'est point renfermé dans la volonté divine, mais doit être considéré comme un fait accidentel, exclusivement imputable aux agents libres. Pour nous, il n'y a d'admissible que celle-là ; parce que les autres tendent à justifier des conceptions du principe de l'univers où nous ne saurions reconnaître l'idée de Dieu telle qu'elle ressort de notre conscience religieuse.

Mais cette unique théodicée est-elle possible ellemême ? Elle soulève deux objections principales, l'une rationnelle, l'autre empirique. Nous commencerons notre examen par la première, qui nous parait la moins redoutable.

11 est inconcevable, nous dira-t-on, que Dieu n'ait pas voulu le mal puisque le mal existe. Vous ne sauriez en effet refuser à Dieu le caractère d'être inconditionnel sans vous contredire. L'être inconditionnel est aussi l'être infini, dans ce sens qu'on doit affirmer de lui sans restriction les attributs que son idée comporte : vous lui attribuez l'intelligence, tout ce qu'il y a de positif dans notre notion de l'intelligence ; vous lui attribuez donc l'omniscience : les choses se passeront nécessairement d'une manière ou d'une autre, il est impossible que Dieu ne sache pas comment elles se passeront. En fait le mal a pris place dans la création, Dieu savait en créant qu'il y prendrait place ; par conséquent il l'a voulu. »

Nous n'opposerons pas à cette argumentation les subtilités de la théologie métaphysique, nous ne répéterons pas, après saint Augustin, après saint Thomas et leurs disciples que le mal n'est qu'un défaut d'être, tandis que la volonté créatrice porte sur l'être ; de sorte que tout en sachant que s'il créait, le mal se produirait dans le monde, Dieu néanmoins n'a pas voulu le mal. Quelle que soit la valeur de l'analyse qui ram.ène le mal au manque d'être*, nous doutons fort que de telles raisons aient jamais touché personne. Nous ne saurions nous empêcher de craindre au contraire qu'elles n'aient conduit à l'athéisme nombre de ceux auxquels on les a proposées. La question se pose pour nous tout diflerernment : le bien et le mal sont à nos

1 Cette analyse est, à nos yeux, sans valeur quelconque, parce qu'elle repose sur la réalisation de l'abstraction par excellence, pour ne pas dire d'un simple mot. Pour ramener les différences qualitatives au plus ou moins d'être, il faut faire une réalité de l'être en tant qu'être ; or l'Etre, substance, sera toujours un certain être, l'être, attribut, une certaine manière d'être. (1S91.)

yeux les catégories du libre arbitre, et la prescience des décisions du libre arbitre nous paraît une notion contradictoire. Nous savons qu'il est délicat, pour ne pas dire impossible, de placer Dieu sous la loi du temps ; mais il n'est pas moins impossible de concevoir une activité intemporelle. Tous les problèmes de cet ordre reculent finalement dans une nuit impénétrable; mais l'illusion des illusions serait de croire qu'il est loisible de les décliner. Ils reviendront d'euxmêmes nous assaillir, et Tagnosticisme ne nous en défendra pas. Nous ne saurions penser qu'avec notre esprit, dans les conditions de nos facultés. La distinction du présent et du futur nous est imposée. Dans le présent, la résolution du libre arbitre dans l'avenir n'est pas déterminée, et la voir déterminée serait voir ce qui n'est pas. La prescience des décisions de la liberté n'est pas comprise dans l'omniscience. Nous pouvons et nous devons nous en tenir à cette réponse, non qu'il n'y ait peut-être rien au delà, mais parce que nous ne pouvons pas voir audelà.

Si l'objection de la toute-science est présentée comme rigoureuse, péremptoire, et partant de notions métaphysiques absolument arrêtées, la réponse que nous venons de proposer après d'autres paraîtra suffisante à qui voudra bien la méditer. Mais le cœur, souverainement intéressé dans cette affaire, ne s'en contentera peut-être pas. Le cœur pousse l'anthropomorphisme plus loin que la raison critique. A côté du mal librement résolu, qui devient par là même incompréhensible, il trouve le mal éprouvé, l'entraînement au mal, la solidarité du mal, l'impossibilité pratique pour l'être humain dans son milieu de ne ne pas faire quelquefois le mal, de ne pas subir la souffrance et de ne pas l'infliger, même en agissant bien. Le cœur ne se demande

pas en forme abstraite si la décision d'un libre arbitre abstraite peut être connue d'avance avec une certitude infaillible ; il applique à Dieu les notions qu'il tient de la vie : il demande si, dans un monde établi sur des bases analogues à ce que nous connaissons, dans une société d'êtres innocents, dont chacun peut faiblir, et dans laquelle la faute de l'un rendrait plus difficile aux autres la conservation et la consolidation de leur innocence, toutes les chances ne seraient pas naturellement acquises à la corruption ? Et même s'il n'y avait qu'une conscience intéressée, la possibilité de la chute étant identique à la liberté morale, que sa réalisation altère et tend à détruire, la chance ne reste-t-elle pas favorable au mal ? La partie est peut-être égale, car une première décision dans le sens du bien tendrait à faire passer la volonté droite en hajjitude, en nature acquise et commencerait à rendre le mal pratiquement impossible, comme une première faute commence à barrer la route du bien. Il reste toujours que cette théodicée est réduite à chercher la bonté de son Dieu dans un acte par lequel ce Dieu livre la créature à tous les hasards.

Nous comprenons la difficulté d'admettre qu'il y ait pour Dieu quelque chose comme un avenir ; nous comprenons qu'on hésite à lui attribuer l'ignorance de cet avenir ; nous comprenons mieux encore qu'on répugne à l'idée d'un père qui risque le sort de son enfant sur un coup de dés. Le mal lui-même a créé des obscurités que nous ne nous flattons point d'avoir dissipées ; mais nous ne nous en tenons pas moins attachés à cette solution que d'excellents esprits jugent si peu satisfaisante. Voici les raisons qui nous y décident : Nous croyons en un Dieu vivant, qui veut immuablement le bien ; parce que c'est pour nous la seule manière de concevoir que le bien moral ne soit pas une chimère. Notre esprit

aspire à Dieu du même mouvement par lequel il aspire au bien moral. A nos yeux, comme à ceux de Kant, une seule chose possède une valeur absolue, c'est le bien moral. Nous estimons donc qu'il est bon que la moralité se réalise, et nous adorons la volonté qui en rend la réalisation possible à quelque prix que ce soit, tous les prix imaginal3les étant inférieurs à son prix. Mais l'inéluctable condition du bien moral, c'est le libre arbitre, c'est la possibilité réelle du mal. Un être moralement bon par sa nature est un non sens, une parfaite contradiction dans les termes, quoique, dans leur désir de supprimer tout ce qui est fâcheux, de fort honnêtes gens ne s'en rendent pas compte. Moralement bon signifie bon par son fait ; bon de nature signifie bon sans son fait; mais celui qui serait bon sans son fait ne serait pas bon. Disons plus : un être bon dont la bonté ne serait pas son œuvre, mais l'œuvre d'un autre, ne serait pas lui-même, il ne serait pas un être à part, il se confondrait avec cet autre dont il tiendrait sa bonté. Innée en nous, une volonté ne serait plus notre volonté. Nous disons donc, en dépit des apparences, que la réalisation du mal est un accident; tandis que la possibilité du mal est un bien, le premier des biens dans l'ordre logique, le seul fondement concevable de tout bien positif quelconque, puisqu'il forme la propre essence de l'être moral. Hors de là, nous ne voyons que des fantômes, à la place de l'ordre moral un défilé d'imaginations contradictoires tenant ensemble par la vertu des mots, figures de néant dont l'avantdernière se drape aujourd'hui sur la scène, ce nihilisme matérialiste qui fait de l'être réel, de l'être en soi : la ipensée, un accessoire insignifiant de ce qui n'est rien en soi, matérialisme qui tend la main au dernier personnage, au pessimisme absolu, suivanl lequel l'être est nécessairement mauvais, parce qu'il est

2'28 LA CIVIIJSATIOX KT LA CHOYAXCK

,^t,^. — négation d(? l'être par l'être lui-même, contradiction puie et simple, et pourtant conclusion inévitaijle, lorsqu'on n'accorde pas à la vie morale un prix supérieur à tous les risques ; puisqu'enfm si quelque chose a droit à l'être, c'est assurément le bien moral. L'opinion qui attribue l'origine du mal en général au mauvais choix de la créature nous semble donc résister à cette objection, pourtant si naturelle : « Un » Dieu bon, voyant, même comme possibilité seule- » ment, le mal qui se produirait dans le monde, n'au- » rait pas appelé ce monde à l'existence. » Il l'aurait créé malgré ce danger s'il voulait que le bien fût, or le nom même de Dieu signifie exactement pour nous : « Je veux que le bien soit. » Cette réponse pourrait bien, à la vérité, n'être qu'une traduction de celle d'Augustin, qui nous irritait tout à l'heure: « Dieu veut l'être, le mal est non-être. » Ne serait-ce point une variation sur l'air de Leibniz, « le monde est excel- » lent quoi qu'il en semble, puisc|ue c'est Dieu qui l'a fait, » un développement de la théodicée sommaire proposée par Victor Cousin : « le monde est bon, puisqu'il subsiste ? » Et toutes ces formules ne sont-elles pas simplement des façons d'exprimer notre propre volonté d'être ? — Nous l'accorderons si l'on y tient ; mais notre leçon est un commentaire : l'être que nous voulons, c'est l'être vrai. La possibilité du mal est l'ombre inévitable que projette l'être vrai, l'être moral, la réalité proprement dite. Comprise comme inévitable, cette possibilité du mal explique l'apparente vérité du dualisme, et le dualisme n'est vraiment surmonté que par la réflexion sérieuse qui nous fait voir dans la possibilité du mal un bien positif. Peut-être de tels raisonnements ne satisferaient-ils pas un esprit impartial ; mais ici la raison elle-même ne nous permet pas d'être impartial, elle affirme Dieu, elle n'est autre chose au

fond que l'effort pour nous rattacher à Dieu, l'attraction qu'exerce l'idée de Dieu sur l'animal dont elle fait un homme. Pour peu qu'il soit possihle de croire en Dieu, nous devons y croire.

Le mal est ce qui ne devrait pas exister, ce que nous devons chercher à détruire ; il n'est pas surprenant que nous nous trouvions empêchés de le faire rentrer dans Tordre, que nous ayons du mal à nous expliquer son origine et qu'il reste un scandale pour la pensée. Mais ces raisons, dont nous pouvons à la rigueur nous contenter, n'ont trait qu'cà l'objection théologique : « un Dieu tel que le conçoit l'esprit religieux ne saurait être l'auteur d'un monde quelconque où le mal occuperait une place. » La considération de notre monde en ses dispositions caractéristiques prête à l'objection une force qui en fait pour ainsi dire une difficulté nouvelle et qui impose à la théodicée un nouveau travail.

L'idée d'une créature libre est celle d'un être appelé à se proposer lui-même un but qui lui est tracé d'avance. Elle peut entrer ou ne pas entrer dans les intentions de son créateur ; elle se confirmera bien ou mal dans l'être, qu'elle ne saurait posséder véritaljlement sans le tenir aussi d'elle-même ; elle est appelée à se réaliser, parce qu'il est bon qu'elle y soit appelée ; et si elle se réalise mal, on conçoit que l'affaiblissement, l'obscurité, la souffrance, la perversité seront les conséquences naturelles de cette funeste détermination. Nous pouvons à la rigueur admettre cela. Mais le mal que nous trouvons dans le monde ne semble pas être

2*i0 J,A CIVILISATION ET LA CROYANCE

la suite naturelle, ni surtout l'effet légitime d'un péché commis par la seule créature libre que nous connaissions, c'est-à-dire un être humain. Telle est l'objection de Texpérience à notre théodicée. La souffrance et la mort, riiorrible loi d'après laquelle les êtres sensibles subsistent aux dépens les uns des autres sont antérieures à l'apparition de l'homme sur le théâtre où nous observons la vie. Cette considération, qui a pour objet la souflïance, paraît assez grave. Du côté moral la difficulté est plus sérieuse encore : le péché ne saurait être attribué qu'à une personne ; chacun est responsable de ses actes, de ses volontés ; mais ici-bas nous subissons les conséquences des actes d'autrui, bons ou mauvais, soit dans notre sensibilité, soit dans notre volonté même. Nous sommes déterminés par notre milieu. Nos penchants et nos idées sont les motifs de nos actions, et ces motifs ne sont que très partiellement notre propre ouvrage. Ils nous sont donnés par l'hérédité, par l'éducation, qui se fonde sur la confiance naturelle et sur l'instinct imitatif. Nous naissons dans un milieu malade et nous ne saurions nous soustraire à la contagion. Ce sont des faits qu'on n'essaie pas de contester et dont il est absolument puéril de s'aljstraire. L'iniquité des pères est punie sur leurs descendants jusqu'à la quatrième génération et fort au delà. Il n'y a pas à rechigner, c'est le fait palpable. Mais est-il juste? Il faut croire qu'il est juste pour croire en Dieu, mais nous n'essaierons pas de le faire comprendre, ne nous flattant point de l'avoir compris. Nous croyons en Dieu, qui sait pourquoi ! peut-être par habitude, peut-être par l'effet de la tradition, peut-être aussi par esprit de contradiction, peut-être, pour nous distinguer, pour nous donner une attitude, comme feu le vicomte de Chateaubriand. Mais -il en est ainsi, c'est à notre insu ; nous pensons

THÉODIGÉE 231

croire en Dieu parce qu'il le faut, parce qu'il est un besoin de notre raison et de tout notre être : nous pensons croire en lui parce que nous le percevons intérieurement, parce que nous en vivons, toute misérable que soit cette vie, parce que, en s'élevant, notre regard est rencontré par son regard, parce que nous nous sentons enlevés et mis en notre place par cet éternel regard. Si faible que soit la vie intérieure, l'expérience en transporte ceux qui l'ont faite dans une sphère dont le commun des raisonneurs ne sait rien et sur laquelle il ne dit que des sottises lorsqu'il en parle. La base des inductions, le point de départ expérimental diflerant, il n'y a plus moyen de s'entendre. Aussi ne faut-il pas alléguer ses expériences, c'est manifestement du mysticisme, tort irrémissible, et j'en ai déjà trop dit !

(( Il n'y a que trois sortes de personnes, dit Pascal, les unes qui servent Dieu l'ayant trouvé ; les autres qui s'emploient à le chercher, ne l'ayant pas trouvé ; les autres vivent sans le chercher ni l'avoir trouvé. Les premiers sont raisonnables et heureux ; les derniers sont fous et malheureux : ceux du milieu sont malheureux et raisonnables* . » C'est pour ce milieu que nous écrivons. Sans avoir goûté Dieu, ce qui les dispenserait de chercher plus longtemps, ils ont des raisons de croire en lui dont nous avons touché quelquesunes; et s'ils nous ont suivi jusqu'ici, après avoir forcé ou tourné quelques obstacles, ils se trouvent arrêtés devant une barrrière plus formidable que toutes les autres : la solidarité du péché. Elle nous arrêterait nous-même sans un parti-pris dont nous n'essaierons pas de nous excuser. Il ne sert de rien pour notre objet de montrer que la solidarité du mal est naturelle,

1 Pensées. Ed. Havet. p. 346

inévitable. Faire entrevoir qu'elle j)onrrait se concilier avec la loi de justice et par conséquent avec l'existence de Dieu que nous avons tant d'autres raisons pour affirmer, telle est la seule issue possible, tel est le but des réflexions qui vont suivre, et si nous n'y réussissons point, nous n'avons rien fait.

Les phénomènes de soldante morale posent le problème de la solidarité naturelle sous l'angle le plus aijzu. Est-il juste que l'un paie pour l'autre? Est-il juste que l'un puisse être corrompu par l'autre? Ces questions sont déjà résolues par la forme sous laquelle nous les énonçons. Si le rapport entre l'un et l'autre est le point essentiel à considérer, si l'individu forme un tout, s'il est un but, si le vrai problème du monde est celui des destinées individuelles, la solidarité morale est manifestement injuste par dessus toute autre injustice. Les systèmes religieux qui ont voulu se fonder sur ces trois termes exprimés ou sous entendus : a) La perfection morale d'un Dieu tout-puissant — dogme suprême ; h) l'identification de l'être individuel et de l'être véritable — métaphysique du commun, dont on part sans s'en rendre compte et qu'on ne sait pas mettre en question ; enfin c) la solidarité des actes et des destinées — donnée en fait ; ces systèmes, quelque forme qu'ils aient reçue comme interprétation d'événements historiques et légendaires, n'ont abouti qu'à des conceptions dogmatiques absolument monstrueuses, à d'horribles contradictions, dont l'histoire nous donne la clef en nous montrant dans ces explications des destinées individuelles un simple remaniement de systèmes antérieurs où l'individu ne comptait point. Et cependant, telles quelles, ces théologies ont servi de cadre à la vie religieuse la plus intense et la plus pure, parce qu'il y a dans l'individu quelque chose qui dépasse l'individu. Leur dernier mot était dévouement: ce mot

éveille un écho. Pour le grand nombre le dévouement annoncé était un accident profitable, dont il se félicitait de tirer parti ; pour quelques-uns c'était une belle conduit^î, qu'ils essayaient d'imiter.

Et c'est, après tout, cette imitation qui tient encore ensemble tellement quellement, misérablement, les éléments discords de notre monde.

Pour savoir si la solidarité de fait se concilie avec la supposition d'un ordre de justice, il faudrait avoir la définition de l'individu, il faudrait déterminer son rapport avec l'espèce, le rapport de l'espèce au genre et celui du genre au monde, très généralement le rapport du multiple à l'unité. Le principe de contradiction règne assurément sur la logique, mais il faut beaucoup d'attention pour l'appliquer correctement aux faits concrets. Les gens pressés de conclure n'échappent guère au simplisme, à l'exclusivisme ; ceux qui attendent que tous les éléments du problème soient réunis risquent d'attendre indéfiniment.

Toute notre ambition serait de faire entrevoir que les injustices résultant de la solidarité pourraient bien n'être qu'apparentes. Pour y arriver nous avons besoin d'établir d'abord Tunitéde la Création. C'est notre premier objet.

A cet effet, constatons dès l'entrée que l'individu que nous connaissons n'est pas un être : il n'a pas les conditions de l'existence en lui-même, il ne subsiste que par l'espèce et dans l'espèce, comme l'espèce à son tour n'est concevable que dans le monde et par le monde. L'individu considéré comme élément consti-

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liitit(]ii inonde, atome du inonde, n'importe le nom, n'est qu'une fiction de l'esprit. Ce qu'une école bruyante et bien outillée appelle aujourd'hui philosophie scientifique ne serait qu'un chapitre de la physiologie, décoré du nom de philosophie par un emploi vicieux de la langue universitaire, s'il ne s'agit que d'appliquer aux phénomènes de conscience les méthodes de l'observation sensible ; mais, nous sommes obligé de le rappeler, la prétention de résoudre les problèmes philosophiques proprement dits, les questions ultimes portant sur le véritable fond des choses, avec les méthodes des sciences serait la plus insigne des duperies et la pétition de principe la plus manifeste. La mesure et la coordination des phénomènes .sensibles font l'unique objet de la science proprement dite, qui ne saurait remonter au delà des données communes à l'ensemble de ces phénomènes. Le matérialisme pose les deux pieds dans l'absurde en prenant pour antécédent de la conscience un objet que lui fournit la conscience et dont il est impossible de le dégager. S'il reste conséquent à cette identification du réel et du sensible, il se réduit au mécanisme, et n'expliquant pas l'origine du mouvement, il n'explique rien. L'atome inerte, l'élément individuel n'est qu'une fiction de l'esprit et cette fiction reste impuissante. Par contre, si l'on veut placer la cause du mouvement dans l'objet mu, si l'on fait de la force une propriété de la matière, le matérialisme, qui fournissait au calcul une base hypothétique, se transforme en hylozoïsme, qui n'en fournit plus, et nous perdons l'atome, nous perdons l'individu subsistant par lui-même. Si les atomes, dont nous partons pour la commodité du raisonnement, sont véritablement pourv.us de force, s'ils sont actifs, ils n'existent qu'en déployant leur activité sur d'autres atomes, ils sont condition les uns des autres,

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et les isoler, c'est les supprimer. Et en effet, la réciprocité d'action est la loi universelle de l'expérience ; mais si l'action réciproque est essentielle aux êtres particuliers, s'ils ne peuvent être conçus que déterminés les uns par les autres; si leur existence indépendante est impossible, leur pluralité indépendante ne saurait être considérée comme l'antécédent véritable des phénomènes : des multiples dont l'existence indépendante est inconcevable ne sauraient être que la manifestation de l'unité. La réciprocité d'action est la loi la plus générale des phénomènes dans toutes les sphères, à tous les degrés. Et ces sphères elles-mêmes se conditionnent, ces degrés s'étagent, le monde est un, car cette unité multiple, c'est le monde. Monisme est bien le vrai nom de cette doctrine, monisme, non seulement comme opposition au dualisme de la substance pensante et de la substance étendue, du passif sans action propre et de l'actif sans réceptivité, mais aussi comme négation de toute existence individuelle indépendante. Le monisme nous paraît régulièrement inféré de la science expérimentale. Jusqu'ici, nous sommes d'accord avec l'opinion qui semble aujourd'hui dominante.

Le monde est donc un, notons-le d'abord. Puis, pour tenir présents à l'esprit tous les termes du problème, demandons-nous encore une fois si nous pouvons trouver dans ce monde un les raisons de son existence. Nous ne le croyons pas. Nous ne saurions .suivre l'empirisme lorsqu'il nous demande de supprimer la question : renoncer à chercher pourquoi sont les choses, c'est renier sa propre raison, c'est se mutiler. On ne fera jamais entendre qu'un monde où se pose la question pourquoi n'ait point de pourquoi. Et la raison d'être des choses ne diffère pas de leur Ijut. Il faut que l'existence ait un but. Ceux qui feignent

ii:*)() LA CIMLISATrO.X ET LA CUOYANCE

une opposition entre l'enchaînement des causes efficientes et l'encliaînement (]er-. finalités, ou qui, sans recourir à ce vain sophisme, se hornent à dire que le mécanisme leur suffit, ceux qui proclament avec l'accent du triomphe que l'existence n'a point de raison d'être et point d'ohjet poursuivent un hut eux-mêmes lorsqu'ils tiennent ce langage, (^uel est ce l)ut ? Nous ne pouvons que le soupçonner; mais à nos yeux leur doctrine équivaut à la négation de la science par la science elle-même. La science, en effet, suppose l'harmonie du sujet et de l'objet, elle veut que la raison se retrouve dans son objet. Il faut donc qu'il ait un but, ce monde dont l'expérience nous fait constater l'unité substantielle; et ce but ne saurait être que le bien moral, parce que le bien moral possède seul en lui-même le caractère et la dignité d'un but. Nous cherchons donc à comprendre le monde comme ayant pour but la réalisation de l'ordre moral. Mais l'ordre moral suppose une loi dans le sens primitif du mot loi, qui implique un législateur. Dieu seul est sans but et sans loi, ou, si l'on préfère, est son propre but et sa propre loi, surpassant toutes les catégories de la pensée. Nous voulons donc voir dans le monde l'œuvre d'une volonté qui lui assigne pour but la réalisation de l'ordre moral, et nous persisterons à l'envisager ainsi pour peu que ce point de vue reste soutenable.

Maintenant, cette même expérience qui nous montre rinjustice inévitable aujourd'hui dans les rapports des individus entre eux, nous enseigne clairement que la monde est un. Si nous comprenons que la justice puisse régner dans le rapport entre la volonté première et le monde considéré dans son unité, nous n'aurons pas encore résolu la question qui nous tient naturellement le plus à cœur, mais nous n'en aurons pas moins fait un pas considérable vers la solution cherchée.

THÉODIGÉE 237

La solidarité des membres du monde, la causalité transitive, que les individualistes conséquents ne sauraient admettre, mais sans laquelle il leur sera bien difficile d'échapper au déterminisme, nous montre l'univers animé d'une même vie. L'unité de l'espèce est encore plus évidente. Sans entrer dans la distinction du substantialisrne et du phénoménisme, où il n'est pas si facile de s'orienter ; sans nous prononcer entre le monisme de la substance vivante et le dualisme de l'àme et du corps, qui peut être entendu de bien des manières, constatons que l'unité physiologique est audessus de la controverse : le père et la mère se continuent manifestement dans leurs enfants, la génération n'est qu'une forme d'accroissement et d'évolution, la génération sexuelle un sectionnement perfectionné ; nous avons beau nous exterminer et nous dévorer les uns les autres, l'humanité ne sera jamais qu'un organisme d'ordre supérieur, dont les éléments sont doués d'un mouvement propre. Les générations s'y remplacent comme les molécides chimiques traversent l'organisme individuel qu'elles constituent : chose ou forme, substance ou loi, les mots ne font rien à l'affaire, l'unité de l'espèce est un point acquis.

L'indépendance absolue des âmes individuelles s'accorde-t-elle bien avec cette unité corporelle de l'espèce? Peut-on pousser le dualisme jusqu'à de telles extrémités ? Je ne le crois pas. L'existence antérieure des âmes serait commode à certains égards, mais cette hypothèse recule sans la résoudre la difficulté de la théodicée ; f idée d'une création immédiate, absolue, coïncidant avec la conception soulève des questions embarrassantes. L'une et l'autre théorie semblent inconciliables avec les faits d'hérédité mentale et morale qui s'offrent en abondance à l'observation journalière, et dont les rapports avec l'hérédité physiologique sont

2^38 I.A (JIMLISATION ET LA CHOYA.NCE

ti(ij) iiiliiiK.'s pour ne pas jetei* beaiieoii]) (roinbre sur ce (lualisiue tout entier. Notre foi dans la réalité du moi ir'est pas élnanlée par les phénomènes de suggestion et de mémoire alternante dont on t'ait aujourd'hui tant de bruit ; nous laissons aux phénornénistes de profession le soin de se débrouiller, et nous ne doutons pas qu'ils n'y réussissent; pour nous, la distinction entre la puissance et l'acte nous met à l'abri des inférences négatives qu'on prétend tiier de ces faits curieux. Nous ne mettons pas toute la réalité de l'àme ou du moi dans la conscience qu'il prend de lui-même, nous ne considérons pas le moi comme supprimé par la syncope, nous ne prenons pas l'illusion de l'insensé pour un changement de personne. Sous réserve du libre arbitre, que nous consentirions sans peine à nommer surnaturel, nous inclinons au monisme, en renversant les termes de sa formule matérialiste. Au lieu de dire que la force est une qualité de la matière, nous dirions que la propriété d'occuper l'espace ou de se manifester dans l'espace est un attribut de l'être, de la force, de la volonté. Ce changement nous semble commandé par des raisons péremptoires, la notion de force étant identique à celle d'être, tandis que la matière inerte n'étant rien par elle-même serait vraiment un non être, si l'on y cherchait autre chose que la manière dont les êtres apparaissent les uns aux autres. Quant à la querelle du monisme et du dualisme dans l'être humain, il est peut-être difficile de la trancher par des considérations péremptoires, mais de quelque façon qu'on la décide, l'unité mentale et morale de l'espèce nous paraît aussi certaine que son unité physique. Nous puisons toutes nos idées dans un réservoir commun, l'originalité des esprits les plus éminents se réduit à quelques combinaisons nouvelles, la difterenciation des individus se produit dans l'unité.

Etablir l'unité de l'espèce sur le fait de la solidarité des destinées ne suffit pas pour faire admettre la justice d'une semblable disposition. Pour que l'argument devînt sérieux, il faudrait faire voir que la solidarité entre l'homme et l'homme est un rapport normal, essentiel à l'humanité. A cet effet, il convient de soumettre la question au vrai critère, en considérant le rapport qui nous occupe à la lumière de l'idée morale. Lorsque nous en observons les effets du dehors ou que nous nous bornons à les subir, la solidarité nous semble d'abord une parfaite injustice; mais en nous plaçant au point de vue pratique, nous trouverons bientôt que notre devoir est de l'affirmer. Qu'est-ce que la philanthropie, qu'est-ce que l'amour, sinon cette affirmation de la solidarité comme notre condition normale ? Que ta joie soit ma joie, et ta douleur ma douleur. Je veux vivre de la vie de l'humanité. Je ne saurais jouir ni des biens charnels, ni des célestes béatitudes aussi longtemps que la haine et la souffrance grondent et gémissent autour de moi.

« J'aime et je veux souftrir i, »

je veux souffrir aussi longtemps que d'autres souffrent ; c'est le cri du cœur, c'est l'amour, et l'amour est la vérité de la vie. L'individualisme est superficiel comme la conscience de soi, il ne comprend ni les hauteurs de l'être, ni ses profondeurs. Le dévouement, la charité que nous savons être notre bien, conduisent à l'harmonie des volontés, à la pénétration réciproque des intelligences, à la société parfaite, fondée sur la mise en commun des individualités complètement développées. D'ici l'on aperçoit le sens et la raison des différences individuelles. Des mérites, des beautés incompatibles chez la même personne se manifestent dans

1 Epigraphe des Poésies de M""' Edmond de Pressensé.

le tout, au profit de tout, grâce à la diversité des personnes. Ainsi se réalise, ou devrait se réaliser l'unité de la créature dans la forme la plus haute et la plus vraie : comme union, comme unité morale, comme unification des volontés^ puisque la volonté c'est l'être de l'être. La conscience morale, très simplement interrogée par une oreille attentive au sens de ses énoncés, nous apprend donc que la fin de l'être est l'unité. Et comme la fin de quelque chose est la réalisation de son essence, il s'en suit manifestement que l'être est un dans son essence.

Enfin, la plante, en mûrissant, produit la semence, les lois de la logique et de la nature nous apprennent que le commencement se retrouve dans la fin. Une dans son terme et dans son essence, la créature était une dans son origine. L'unité de la fin est morale, c'està-dire que la créature doit la produire elle-iiiême ; l'unité initiale ou naturelle est donnée à la créature, qui doit la conserver en la transformant. En nous enseignant que la créature est une en sa fin, la conscience nous fait entendre qu'elle était une au commencement.

Ces considérations ne résolvent qu'imparfaitement la difficulté soulevée. Nous prouvons par la loi morale que la solidarité n'est pas accidentelle, mais essentielle, et nous l'expliquons par l'unité. Cette unité, devant se réaliser comme unité voulue, implique l'individuation et nous fournit la raison des différences individuelles. Celles-ci conduisent naturellement à l'inégalité des destinées, mais elles ne la justifient pas. Le problème n'est résolu que sur le terrain de la pratique : Nul n'accusera plus la destinée d'être injuste à son égard lorsqu'il aura cessé de se prendre lui-même pour but.

Récapitulons brièvement avant de poursuivre : Après avoir proposé nos motifs de croire en Dieu, puis rappelé les raisons les plus fortes qui militent contre cette croyance, nous nous sommes demandé si, malgré leur extrême gravité, l'existence de Dieu ne serait pas une supposition défendable. La supposition provisoirement admise, nous avons trouvé un motif intelligible de créer dans une donnée de la conscience suivant laquelle le bien moral possède en lui-même une valeur incomparable à toute autre. La moralité implique le pouvoir de faire le mal, de sorte qu'il y aurait moyen d'assigner une raison légitime à l'existence d'un monde que nous en trouverions affecté. La conscience nous enseigne également l'unité de la créature, et nous donne ainsi réponse à l'objection que la solidarité du mal suggère avec une si forte apparence. Il est certainement fâcheux qu'une maladie envahisse tout l'organisme ; mais, pour éviter cet inconvénient, il faudrait qu'il n'y eût point d'organisme et point de maladie, or nous avons trouvé de bonnes raisons pour justifier l'existence de l'organisme et la possibilité de la maladie. Toutes ces thèses ne tiennent qu'à un fil, qui pend d'un clou ; mais le fil est résistant, c'est la logique ; le clou, c'est la conscience morale : il est électrisé, ceux qui essaient de l'ébranler en recevront les étincelles. Cependant il est difficile que ces longues chaînes deviennent jamais populaires. Et puis, nos idées ont un autre défaut : elles rappellent vaguement la croyance dont vivait une civilisatim qui s'effondre. Inutile dès lors de les discuter sérieusement, il est si facile de les travestir, on a sitôt fait de les décrier en

2i2 LA CIMLISATION ET LA CROYANCE

les aflublant d'iuie épitliète ; car les ennemis de la superstition ne rougissent pas toujours d'en appeler au préjugé. Mais ceci ne s'adresse pas à ceux dont le siège est fait. Quant à ceux qui cherchent, s'ils ont vraiment senti le trouble de notre âge et son désespoir, s'ils aspirent sincèrement à voir plus clair, ils ne regarderont pas d'un seul côté, mais de tous, et même en arrière. Ils se demanderont si ce qui fut n'avait pas une raison d'être, et si la raison de sa chute réside véritablement dans son principe, ou peut-être dans des altérations que l'impéritie des uns et l'ambition des autres auraient fait subir à son principe. Nous arrivons en effet au seuil de la religion, dont l'objet unique est de réunir ce qui est cassé, de restaurer ce qui est gâté, de regagner ce qui est perdu. On sent assez que notre effort pour concilier le fait du mal dans toute son horreur avec une volonté suprême immuablement tendue au bien serait impuissant, et plus qu'impuissant, s'il ne nous offrait pas au moins l'espérance d'un triomphe complet du bien. Mais ceci viendra plus tard.

Nous pensons donc que la psychologie de l'empirisme est une psychologie artificielle, où les faits sont mutilés et dénaturés par le propos a priori d'éliminer tout a priori. C'est à notre sens le résultat le plus solide et le plus important de la Critique, d'avoir établi que les formes de la pensée sont requises pour objectiver nos impressions et nous donner ainsi les choses qui forment la matière de l'expérience. L'action du dehors et la réaction spontanée. Va priori et l'a posteriori, le sens et la raison sont partout combinés dans une pénétration réciproque indissoluble. Néanmoins ils ont chacun leur domaine propre, une sphère où l'un domine, tandis que l'autre s'assujettit. La pensée a priori ne joue qu'un rôle subordonné, mais un

rôle essentiel et indispensable dans la science expérimentale, dont l'œuvre propre consiste à vérifier des hypothèses régulièrement suggérées par la pensée a priori. L'expérience, à son tour, et la sensation ne sont point étrangères à l'idéal ; l'art et la spéculation métaphysique elle-même ne font jamais qu'ordonner et distribuer des éléments donnés par la sensation. Les deux termes subsistent, tous deux ont leur droit, il les faut satisfaire. Mais l'optimisme courant des spiritualistes méconnaît et sacrifie absolument l'expérience, que l'idéalisme insultait naguère à plaisir. Le prétendu monisme, en revanche, le matérialisme, le positivisme, le pessimisme, les théories de l'idéal qui s'oppose au réel ou qui tend à se réaliser sans y parvenir jamais, toutes ces imaginations réactionnaires sont des outrages à la raison, celles qui reconduisent avec des compliments aussi bien que celles qui contestent nettement son existence. Dieu, c'est l'affirmation de la raison ; la souffrance, la bêtise, la méchanceté, c'est le spectacle et le pain quotitien de la vie, le mal est la leçon de l'expérience. Les deux termes ne sauraient être ni méconnus ni déplacés, c'est le nœud de la tragédie.

Voilà pourquoi nous ne cherchons pas à faire évanouir le mal dans l'illusion ; ce serait chercher à nous tromper nous-même ; et voilà pourquoi nous ne subissons pas le mal sans protester : renier Dieu serait démentir notre raison, ce serait commettre un suicide. Voulant donc éloigner de Dieu la causalité du mal sans en nier l'existence réelle, nous l'attribuons à la causalité de la créature ; nous pensons que Dieu Ta permis, parce que cette permission était la condition du bien positif et parce qu'il possède en lui-même les moyens de guérir le mal actuel. Voilà pourquoi nous en revenons à cette idée platonicienne de la chute, qu'on trouve

éi^alement dans la tradition des Hébreux et dont la théolon^ie catholique se sert pour établir la nécessité des rites qu'elle institue et du clergé qu'elle prépose à leur administration. Nous expliquons la solidarité du mal par l'unité du sujet de la chute, où sont compris les membres solidaires de l'espèce humaine ; et nous aurons peut-être justifié cette unité paradoxale si nous la retrouvons dans la restauration et dans l'accomplissement de la Création. Mais comment comprendre une telle chute et comment en comprendre le sujet?

Demander ce qu'est la chute, c'est demander ce qu'est le mal, et l'on ne saurait définir le mal avant d'avoir défini le bien. Nous ne comprenons pas les catégories morales en dehors de la création. Nous en attribuons pourtant la réalité à Dieu, et nous avons raison de le faire, parce que nous avons besoin d'adorer ; mais nous ne comprenons absolument pas ces perfections divines ; tout ce dont la conscience nous instruit sur ce sujet c'est que Dieu est relativement à nous l'immuable volonté que le bien soit, je dis le bien humain, celui que nous entendons et que nous pouvons pratiquer. La distinction du bien et du mal implique d'abord un être libre, capable de se prononcer en plus d'un sens, tout au moins de répondre par oui ou par non à telle suggestion déterminée. Pour se réaliser, l'idée de moralité exige également une loi supérieure au sujet moral. C'est ici que la morale se rattache à la religion. Indépendamment des sensations d'espérance et de crainte, qu'on ne saurait mépriser sans affectation, mais qui ne sont qu'un accessoire, toute peine impliquant un tort, et qui exigent en outre une justification particulière, puisque la crainte d'une peine n'est pas un mobile de l'ordre moral ; leur vrai nœud consiste en ceci que l'action morale est Vexé-

ciition d'un commandement. Tel est le sens du mot devoir, et c'est ce qui le rend si désagréable à certaines oreilles ; mais il ne s'agit pas d'un commandement arbitraire. Inintelligence ou mauvais vouloir, on dénature la morale religieuse en la représentant comme l'obéissance à un ordre quelconque d'un être supérieur, en considération du pouvoir que cet être supérieur aurait sur nous : il ne s'agit pas de force, il s'agit de droit. La moralité implique un être supérieur à Tagent moral, parce qu'elle implique en cet agent une nature déterminée qu'il ne saurait s'être conférée à lui-même ; car s'il était absolument ce qu'il veut, le bien pour lui serait simplement sa volonté de fait, ou plutôt le mot bien n'aurait pas de sens, une idée ne pouvant être conçue comme existant indépendamment d'un sujet qui la représente. Le bien de l'agent consiste à réaliser librement la nature qu'il a reçue, à mettre en acte la puissance qui le constitue, à se faire tel que Dieu l'a fait, à se vouloir tel qu'il est. Le mal consiste donc à se vouloir d'une autre manière. Le mal est multiple, le bien est un. L'expérience ne nous fait connaître d'autres sujets moraux que les personnes, dont nous sommes une. Elle nous montre ces personnes naissant les unes des autres et déterminant réciproquement leur condition. Au delà du milieu dont nous procédons, la raison nous élève à l'être en soi dont le monde et l'humanité procèdent. Le bien moral sera donc pour nous de nous vouloir et de nous conduire comme membres de l'humanité, de déployer et d'exalter notre être propre au service de l'humanité, cherchant à l'unir en elle-même pour nous affermir avec elle en Dieu, pour nous replonger avec elle dans la source de notre existence, car ici se perdre c'est se trouver, et se réaliser, c'est s'anéantir. Vivre en commun de la vie divine, tel est le bien.

Dès lors aussi le mal sera pour nous de nous vouloir et de nous conduire comme si nous possédions par nous-mêmes ce que nous avons reçu : ce sera l'orgueil, l'athéisme pratique, auquell'athéisme spéculatif ajoute bien peu. Le mal sera de nous vouloir isolément, de nous séparer du corps dont nous sommes un membre, — soit l'égoïsme de la dévotion ascétique, contemplative, soit l'égoïsme irréligieux de l'avare, de l'ambitieux, du voluptueux. Enfin le mal sera encore de ne pas nous vouloir du tout, d'obéir aux instincts, de céder aux passions, de nous laisser dominer, d'aller au fil de la rivière — la faiblesse, la lâcheté. La morale pratique est une médecine de l'àme, qui suppose d'abord une pathologie, dont nous venons de marquer la donnée.