Cf. II, p

La conscience morbide ne se pliant pas aux conditions de l'expérience collective et toute démarche discursive nécessitant cependant l'utilisation d'une expérience, la question se pose de savoir comment et par quels moyens se constituent ces sortes d'expériences morbides que sont par définition les délires. Etant donnée l'impuissance où est une conscience individuelle de fournira elle seule les matériaux d'une expérience, la conscience morbide ne peut aboutir aux délires qu'en faisant partiellement appel à ses souvenirs de conscience socialisée. El c'est bien de la sorte qu elle semble en eiïet opérer.

C'est ainsi que nous l'avons vue d'abord utiliser, en apparence, des notions familières, empruntées à notre expérience collective. Séparée de tout son contexte morbide, la notion de maladie, chère à Adrienne, n"a rien dune idée délirante. Mais, des manifestations aiïectives et motrices qui lui font cortège, des commentaires qui en sont fournis, du caractère sui generis qui lui est reconnu, se dégage très nettement l'impression que cette maladie n'a plus rien d'analogue aux nôtres. Notre concept est ici monstrueusement déformé et démesurément élargi : le trouble morbide, en diffusant à travers la conscience, ne parvient h s'abriter derrière lui et à y trouver son expression qu'à condition de le faire participer à ses envahissements. Donc malgré la banalité relative des termes employés et de leur déploiement discursif, malgré l'absence de grossiers paralogismes et de grossières modifications de notre expérience, il y a là véritablement une sorte dhypertrophie conceptuelle. La collectivité a eu beau fournir les cadres : ils sont utilisés de manière à ne plus s'harmoniser avec les nôtres. De sa rencontre avec la conscience morbide noire expérience sort intimement bouleversée. Peu importe que les elTets de ce bouleversement s'évanouissent, pour ainsi dire, au seuil de l'expression discursive, celle-ci peut ne pas être brutalement délirante, le délire n'en existe pas moins. Il ne saurait plus être mis en doute, quand il s'est développé également dans une autre

voie et que la maladie alléguée trouve son explication, comme chez Fernande, dans un système^ d'actions et d'influences inintelligibles pour nous.

L'appel à notre expérience collective peut revêtir des formes dialectiques plus subtiles. La vie consciente socialisée, à laquelle elle a été primitivement mêlée, est conçue, même par la conscience morbide, comme la vie consciente normale. Sans doute la présence permanente du psychologique pur rend tous ses états irréductibles aux cadres antérieurs. Mais il n'est rien qui ne soit comparable à rien, finalement au moins comme à son contraire. Donc, du moment que ses états sont sentis, par la conscience morbide, irréductiblement autres qu'ils n'étaient pour la conscience socialisée, il faut qu'ils aient éprouvé quelque changement, et, comme la vie consciente socialisée constitue le type de la conscience normale, le sens de ce changement est donné du même coup : il ne saurait être du moins au plus, mais uniquement du plus au moins ; relatif ou absolu, il faut qu'il soit disparition et négation ou tout au moins transformation et dégradation. Et ainsi, c'est par comparaison à l'expérience collective, que, pour les états nouveaux de la conscience, s'établissent les cadres négateurs ^ Sous l'influence de notions pratiques ou religieuses ce travail d'élaboration conceptuelle peut se continuer et aux notions de transformation et de négation ajouter une définition de leur nature : ainsi prennent naissance, fugitives comme chez Fernande ou permanentes comme chez Dorothée, les idées de mort ou d'immortalité. Mais les oscillations que nous avons signalées entre ces deux idées, l'emploi successif ou simultané qui en est fait indifféremment, témoignent de leur équivalence conceptuelle qui, scandaleuse d'abord pour nous, ne nous devient à peu près intelligible que quand nous les ramenons à l'essentielle transformation qu'elles tentent d'mterpréter, en faisant appel à des états dont nous n'avons