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plus excité à l’action, au développement, et resterait M

merte.

En second lieu, quand la volonté est placé» entre des «

mobiles contraires ou des motifs opposés, la raison“

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- en{re en exercice afin d'estimer la foree des mobiles ou

de peser la valeur des motifs. Alors a lieu ce qu’on appelle la délibération, c'est-à-dire cet acte de l'esprit qui considère les motifs, les met en face les uns des autres, les compare, et enfin se détermine en faveur de l’un ou de l’autre. Le second élément de l’acte libre se trouve donc dans cette réaction de l'esprit qui pèse les contraires dans la délibération.

Mais la délibération doit produire une décision, et la décision n'appartient plus à la raison. La raison en ellemême est toute spéculative, elle examine les motifs, les compare et les juge, voilà toute sa fonction. Quand elle a dit : ce parti est préférable à l’autre, il faut le prendre, elle s'arrête, son rôle est fini. Alors la volonté entre en jeu, et par un acte souverain se détermine pour ou contre le jugement de la raison, elle dit oui ou non, Je ferai cela ou je ne le ferai pas. C’est le troisième élément de l'acte libre, Cet acte est souverain, non d’une souveraineté absolue qui n’appartient qu’à Dieu, mais d’une souveraineté relative, comme toutes les souverainetés de ce monde; car l’âme humaine porte en

elle un caractère ineffaçable par quot elle est surtout la

ressemblance de Dieu, c’est de pouvoir être par sa propre énergie un principe de mouvement et d'action. L'homme est par là une force sui generis, qui n’a pas son égale dans ce monde. Les purs esprits participent

seuls à ce privilége qui rapproche le plus les créatures

de Celui qui les a faites. Mais ce pouvoir de dire out ou non, de faire ou de ne pas faire, et surtout de se dèterminer par soi-même, proprio motu, n'infirme pas la valeur des motifs, Les motifs agissent, se combattent, se balancent, et inclinent plus ou moins la volonté. Seule-

ment celle-ci, par une force qui lui est propre et qui

constitue son essence, peut $e drones contre les

motifs les plus forts, et même contre tout motif raison=.

nable, car elle est souveraine ; et c’est pourquoi l'homme est appelé une cause seconde, c’est-à-dire une cause qui

agit per se, mais non ex se. Dieu seul agit ainsi, parce

qu'il est la cause première.

Mais nous n'avons pas encore épuisé l'acte libres et mis au jour tout ce qu’il renferme. Pour qu'il soit plein, complet, il faut qu’il se réalise; car ce n’est pas assez que la volonté se décide et prenne une résolution. C’est beaucoup déjà, sans doute, car il n'y a rien d’inquiétant, de torturant comme de ne savoir à quoi se résoudre, et quand enfin on a pris une résolution, fût-elle mauvaise, on est déjà plus à l'aise. Mais cette résolution, il faut l'accomplir. Alors se fait un nouveau travail de l'esprit, qui, considérant le but à atteindre, recherche et combine les divers moyens qui y conduiront le plus sûrement. Cette coordination méditée des moyens à la

fin est encore un acte interne spéculatif qui échappe «

à Ja justice humaine, et que celle de Dieu peut seule saisir, parce que Dieu voit le fond du cœur, jusqu'à cette dernière racine où germent le bien et le mal, jusqu’au ressort profond de sa propre énergie, qui le rend

responsable de tout ce qu’il pose, parce qu'il en est LR la cause. Il faut donc que la volonté, suffisamment édi-

fiée sur le choix des moyens, réalise enfin l'acte, le fasse passer dans le monde extérieur par le moyen de la force nerveuse et musculaire qui met le corps en activité, et c’est le quatrième élément et l'achèvement de l'acte libre. Ainsi d’abord l’action de l’objet ou les impressions

par lesquelles s'opère l'impulsion des mobiles ou des 4

motifs, puis la réaction de l’âme par le nisus mentis, par

le nisus voluntatis et enfin par le nisus corporis, tels

sont les éléments objectifs et subjectifs de l'acte complet de la liberté. Ceci posé, passons aux objections contre la liberté. & est une matière sur laquelle on a beaucoup écrit, beau- . coup parlé. Les objections ont été entassées les unes sur les autres, et les réponses se sont accumulées comme les objections. Il n’y a peut-être pas de sujet en philosophie et en théologie sur lequel on ait plus disserté, discuté. Nous n’avons aucune envie de remuer cette masse d’arguments, d'autant que nous n'en tirerions pas grand profit. Nous déblayerons le terrain en résumant ces objections en quelques chefs, où en effet elles viennent toutes se ranger. Nous les réduirons donc à trois, tirées des trois ordres de choses avec lesquelles nous sommes en rapport: d’abord l’objection tirée de l’ordre du monde où nous vivons; en second lieu, celle tirée du monde subjectif ou de nous-même, c’est-à-dire de l'acte même de la délibération et de ses motifs, c’est une des plus subtiles, et enfin celle qui sort de la prescience divine et de l'impossibilité apparente de la concilier avec . le libre arbitre. Cest la grande objection, et à vrai dire la seule qui soit réellement embarrassante. Les autres se résolvent facilement; mais celle-ci est beaucoup plus gravewparce qu'il y a en elle un terme qui dépasse la » portée de la raison et de la science humaine, à savoir - l'infini. Le rapport du fini à l'infini ne peut être perçu Lau fond et déterminé que par l'intelligence infinie. Après avoir ramené les objections contre la liberté à trois séries principales, nous réduirons encore cha- - cune d’elles à sa plus simple expression, en écartant les subtilités, autant que possible, pour donner la substance de chaque argument.

La première objection tirée de l’ordre du monde se

formule à peu près en ces termes : « Le monde tel qu'il nous apparaît marche ou par la fatalité ou au ha- … sard. Dans l’un et autre cas il n’y a pas lieu à liberté, … car si le hasard gouverne le monde, tous les événements : sont fortuits, les actions de l’homme comme les mouvements des autres existences.

Ou bien c’est le contraire. S'il n’y a point de hasard, rien n’est fortuit en ce monde. Tout est nécessaire; le monde est le développement d’une causalité rigoureuse. Un principe élant posé, les conséquences s’ensuivent « d'une manière inexorable; une cause étant donnée, il faut que tous les effets qui sont en elle à l’état de vir- . tualité s’en dégagent les uns après les autres dans un * ordre inévitable. Le monde va comme une horloge bien … montée, comme une machine en mouvement, hors de nous comme en nous. Car puisque rien ne se fait qu’en #| vertu de la causalité, toutes les actions appelées nôtres et que nous nous approprions ne sont que des effets des causes extérieures qui agissent sur nous. |

Répondons d’abord au hasard. Je commence par «| demander ce que c’est que le hasard. J’avoue que pour | ma part je n'en sais rien. Je ne lai jamais vu ni ren- ,, contré, et quand je réfléchis sur ce mot, ce qui m'arrive souvent, je n’y puis trouver qu’une signification, à sa- w. voir notre ignorance des causes. Il n’y a pas d'effet ” sans cause, c’est une loi nécessaire de la raison hu- # maine et des existences. Donc il n’y a pas un fait, si 4

fortuit qu’il semble, qui n’ait sa cause; seulement cette |

cause nous échappe souvent, et alors nous disons que « Pévénement est fortuit, qu’il arrive par hasard, non « point certes qu’il soit arrivé sans l'efficience d’une cause, « mais nous voulons uniquement dire par là que cette cause nous est inconnue. Voilà le sens raisonnable du

Li]

Le es OBJECTIONS CONTRE LA LIBERTÉ. 499

mot hasard. Il n’exprime qu’une chose : notre ignorance des causes. Donc dire que le monde est l'effet du hasard, et qu’il va au hasard, c’est dire qu'il y a des effets Lsans cause, et que le plus grand de tous les effets, l’univers, a été produit et est conservé sans cause, c’est dire une absurdité. La réponse est simple, puisqu’elle réduit l’objection à l'absurde. La raison en effet affirmant ‘en vertu d’une loi nécessaire que tout effet a sa cause, il suit que celle qui admettrait le hasard comme produc- Meur et directeur des choses et du monde se mettrait en contradiction avec elle-même, déclarant d’une part bqu'il n'y a pas d’effet sans cause, et d'autre part que le monde n’a pas de cause. Nous écartons donc le hasard, en tant que ce mot exprime l'absence de causes; car en tant qu'il signifie notre ignorance des causes, objection qui en est tirée retombe dans celle de la | fatalité.

l” D'après ce système tout ce qui arrive dans le monde se fait en raison de causes nécessaires, qui une fois mises en activité produisent inévitablement leurs effets. Nous |‘convenons qu’il n’y a pas d’effet sans cause, que tous | les accidents du monde sont produits par des causes. | Mais que suit-il de là? une seule chose, qu’à chaque fait Mon doit chercher et attribuer une cause. Mais s’ensuit-il \que tous ces faits soient produits nécessairement, fata- | lement? Suit-il que tous les actes que nous produisons, | par exemple, soient nécessités, et que pour être régis | par une loi il n’en existe pas en nous qui soient volon- | taires et libres? Qu’entend-on en disant qu'à tous les effets il y a des causes? Sans doute que ces faits sont le | produit de principes capables de les effectuer, de Îles | soutenir, de les développer. Mais cela implique-t-il qu'il | n'y ait que des causes matérielles, des causes physiques,

200 k = CHAPITRE IX.

et qu'il n’y ait point de causes morales, de causes méta-. physiques, de causes spirituelles? Pas le moins du monde. Ainsi cette fatalité, qu'on prétend dériver de la causalité, « n’est nullement enfantée par elle. La causalité n’a pas“ besoin d’abjurer sa vertu pour sauver la liberté. Oui," sans doute, il n’y a pas d'effet sans cause; mais nous distinguons deux espèces de causes, les unes spirituelles, morales, intelligentes, et par conséquent volontaires et. libres; les autres physiques, sensibles et aveugles. Pour-, quoi les unes prévaudraient-elles contre les autres? et. parce qu’il y a des causes physiques, pourquoi n’y aurait-il pas des causes morales? Il faudrait donc sou=# tenir qu'il n’y a pas de causes morales. Ce serait un] autre question. Mais alors sur quoi se fonderait-on pour nier l'existence des causes morales? Sur l'expérience?s Mais elle vous dément; car l'expérience interne, qui ests la plus immédiate et f plus sûre de toutes les expé* riences, vous révèle une causalité perpétuellements agissante en vous-même, une causalité qui opère non* point par des organes et des moyens matériels, mais# dans le plus intime du for intérieur, spirituellementil métaphysiquement, dans votre entendement par la pen-# sée, dans votre volonté par l'acte libre. Pourquoi nierh ce que la conscience constate s1 clairement? | On pourrait même rétorquer l'argument contre les. fatalistes, et leur dire avec les sceptiques : Vous prétendezm qu'il n'y a que des causes physiques; mais, au contraire,* in ya que des causes morales et spirituelles. Car avez Ÿ vous jamais vu une cause physique ? qu 'apercevez-voush quand un événement se produit, quand un phénomènes » a lieu? Vous voyez deux faits qui se succèdent ; mais. y a-t-il entre eux un rapport d’efficience, un Fe de. causalité? Oui, direz-vous, car je les vois toujours se.