I»II»e, qu. lll.a. 2, ad

2. i> Sub gratia opérante voluntas viiH tendcnilo in finera ; sub gralia vero coopérante vult, prœsupposito jam fine. Sub gratia opérante voliinta? vult intendendo finem; sub gratia coopérante vult ex volilione finis. Siib gratia opérante voluntas vult, elicicndo conscnsuin ex sola applicatione Dei . sub gratia coopérante voluntas vult applicando etiani seipsain ad consent Icndum. sub gratia opérante voluntas vult finem ; sub gratia coopérante voluntas vult proptcr finem. Sub gratia opérante voluntas est mota et non movens. solus autem Dcus movens. dum exercet motum liberi arbitrii ; sub gratia coopérante voluntas niovct et movetur, quia talis motus est a vohinlato ut applicante se ad volendum. Uno verbo ; acliis liher.T voluntatis sub gratia opérante est ad instar illius prinii actus angcloruni. de quo loquitur 1). Thomas, I, qu. (i3, a. 5, et ad instar illius quoque actus Hominis Christi, de quo III, qu. 34, a. 3. » DEL Prado, G. P., De Gratia et libcro arbilrio, t. I, p. 235-236. — Cf. Cajetan, in III, qu. 34, a. 3, Comment. III.

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té, il est elle éminemment, puisque tout ce qu'elle est vient de lui. Rien donc de plus volontaire, de plus naturel à la volonté que l'inclination qu'il y produit.

Une inclination, à vrai dire, ne se comprend pas sans un but, et une inclination de la volonté, appétit intellectuel, sans un objet présenté par l'intelligence. Mais sur ce terrain même Dieu n'est-il pas encore le maître absolu ? A quoi tend la volonté ? Quel objet lui propose l'intelligence pour spécifier sa tendance ? — C'est le bien, le bien total qui détermine sa tendance de fond, et par suite tel ou tel bien particulier jugé désirable suivant les circonstances. Or le bien, dans sa plénitude, relève de Dieu. La volonté a beau être en appétit du bien universel. Dieu a de quoi la rassasier complètement. Et de ce côté aussi Dieu peut donc efficacement, et sans violence néanmoins, attirer la volonté humaine.

Ainsi, par l'objet séduisant qu'il lui présente, comme par l'impulsion qu'il lui donne intérieurement. Dieu règne en souverain sur la volonté, il se montre capable de la conduire et de l'incliner selon ses desseins. Mais tel est cet empire que la volonté humaine n'a point du tout allure d'esclave sous l'action divine ; on ne peut rien découvrir en elle qui sente la contrainte.

Et non seulement l'acte est volontaire, mais il s'ensuit, dans le cas présent, qu'il est libre. Gardons-nous de toute notion fausse au sujet de la liberté. Pour quelques-uns la liberté consiste dans l'indifférence complète de notre volonté, qui, ayant tout ce qu'il faut pour agir, se tient en suspens et laisse dans l'incertitude la position de l'effet, — tandis que la nécessité consiste dans le rapport certain de cet effet à l'existence, étant donné l'état préalable de la volonté. Mais, dans ces conditions, un enfant bien né ne ferait pas un acte libre et méritoire en aimant ses parents. Le Christ impeccable n'aurait pas posé un acte libre en obéissant à son Père, et par conséquent n'aurait pas mérité notre rédemption. Dieu n'exercerait aucun acte libre, puisque l'acte par lequel il veut les créatures est immuable et éternel... Autant d'inconvénients qui qualifient la valeur de cette opinion.

Si l'on veut juger de la nécessité ou de la liberté d'un acte,

il ne faut pas considérer précisément le rapport immanquable ou non qui, au sein de la volonté, relie cet acte à l'existence, mais le rapport que soutiennent entre eux l'acte produit d'une part, et d'autre part la nature de la volonté considérée en tant qu'elle le pose présentement ^.

L'acte est nécessaire s'il est adéquat à la puissance de la volonté, autrement dit, si cette volonté, en le posant, épuise tout son trésor présent d'activité. Par exemple, le mouvement instinctif de la volonté vers le bien général est un mouvement nécessaire. Nécessaire pareillement, l'acte par lequel elle se porterait à un bien concret réalisant en lui-même tout le bien possible, à supposer qu'elle le rencontrât et qu'il lui apparût tel.

Au contraire, la volonté agit librement quand elle pose un acte moins étendu que sa puissance, en d'autres termes, chaque fois qu'elle choisit, étant universelle, un bien particulier. Or il faut noter que Dieu lui-même, tant que nous sommes sous le régime de la foi, a pour nous ce dernier aspect. La volonté, en le prenant pour fin et en l'aimant, garde dès lors un rapport de liberté avec lui comme avec tout bien particulier. Et cela, même si, de par l'impulsion divine, l'acte de charité revêt les apparences d'une poussée instinctive et semble inaugurer dès ici-bas l'élan d'amour des élus qui voient Dieu.

En résumé, l'acte de la volonté mue par la grâce opérante mérite le nom d'acte libre bien qu'il ne soit pas délibéré^.

Et maintenant, si l'on voulait caractériser d'un mot chacun des degrés de l'action divine, il faudrait dire que dans le premier cas la volonté humaine se trouve mise en branle avant toute détermination prise par la raison, dans le second, par suite de la détermination rationnelle, et dans le troisième, d'une façon supérieure à toute détermination de la raison humaine.

1. GuiLLERMiN, O.P., lor.cit., p.556etsuiv. — Pour plus de dévoloppemeat , cf. Del Phado, De gralia et libero arbitrio, t. II, p. 259 à la fin.

2. Jean de Saint-Thomas a bien noté cette nuance • Aliud est onim actum esso liberum tanlum, et aliud esse liberum et deliberatum. Ut sit liber sufOcit quod habeat indifferentiam sine actiono (id est, sine propria applicatione ad agondum) ; ut sit deliberalus débet osso ex alio prœsui)posito, per quem se nioveat voluntas. • (l» II""*, qu. 111, disp. 23, .i. 1).

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Mais peut-être se figure-t-on que ce dernier cas est purement cliimérique. II se réalise pourtant. Et le fait est surtout manifeste, remarque saint Thomas, quand la volonté, qui d'abord s'adonnait au mal, commence à se convertir, — à cette heure où l'âme, s'arrachant au péché, se retourne vers Dieu, en qui elle découvre le Bien absolu et qu'elle désire comme sa fin dernière ^,

La grâce opérante est alors de toute nécessité. Car cette nouvelle orientation ne peut émaner du libre arbitre laissé à ses forces naturelles et tablant, pour délibérer, sur l'appétit du bien qui nous est instinctif. Pas plus qu'une proposition de foi ne se déduit d'un principe de raison, une délibération surnaturelle ne peut prendre pour point de départ une poussée de la simple nature. Il faut que Dieu intervienne, nous meuve lui-même, nous fasse accomplir le premier vouloir en face de cette fin supérieure, et nous pourrons ensuite tirer de cette touche première de saintes résolutions où la grâce coopérante suffira.

Dans son commentaire de l'Évangile selon saint Jean, saint Thomas a trouvé de cette grâce de justification un symbole très expressif. C'est au chapitre xx. Jésus ressuscité apparaît à Madeleine, qui ne le reconnaît point : « Femme, lui dit-il, pourquoi pléures-tu ? qui cherches-tu ? »... Et quelques instants après, Jésus, reprenant la parole, lui dit ce simple mot : Maria ! Marie soudain retournée lui répondit : Rabboni !

Saint Thomas commente ainsi ce passage : « Maria ! » c'est la vocation. D'abord, il l'avait appelée : « Femme », ne lui donnant qu'un nom commun. Mais ici il la nomme de son propre nom. Maria, marquant ainsi la connaissance spéciale qu'il réserve aux saints. 11 est écrit dans le psaume 146 : Il dénombre la multitude des étoiles et il les appelle toutes par leurs noms. Et dans l'Exode (xxxiii, 12) : Je t'ai connu par ton nom. C'est aussi afin de montrer que si toutes les choses sont soumises à l'action générale de Dieu, il faut spécialement pour la justification de l'homme une grâce particulière.