Dr. Vcrit., qu. 10, a. 10, corp., ad 1, ad

ti. < Duplex csl iuiago Dci in uobis : una crcationis qu» ronsisUt iu mrntr

l'intuition obscure de dieu 251

Je dois regarder là pour me faire une idée du mystère divin qui fut révélé aux hommes.

Comment est-ce que je perçois mon esprit ? Par ses actes. Je pense, donc je suis un être pensant, l'inférence est immédiate. St comme mon esprit m'est toujours présent, je puis toujours penser, et par conséquent toujours connaître mon esprit. En ce sens il est vrai de dire que mon esprit se connaît par lui-même, et connaît toujours son existence.

Quant à pénétrer sa nature, ce n'est point facile. Que d'hommes s'y trompent ! les philosophes eux-mêmes ne s'entendent pas à ce sujet. C'est par le détour des choses matérielles, seuls objets qui soient directement à ma portée, qu'il me faut passer pour concevoir tant bien que mal mon esprit ^. Et voici que ce concept, déjà obscur, doit supporter d'autres retouches de négation pour me représenter Dieu sans anthropomorphisme 2.

On se moque de l'hérésie naïve du solitaire Sérapion qui s'obstinait à croire que Dieu eût un corps ^. Mon erreur serait

secundvim unain essentiam et 1res potentias ; alla recreationis quœ attenditur secundum himen gratis. » (De Verit., qu. 29, a. 1, arg. 12).

1. De Verit.. qu. 10, a. 8, corp. et resp. — Citons seulement ces lignes : « Verbura Augustini est intelligendum quod mens seipsam per seipsam cognoscit quod ex ipsâ mente est ei unde possit in actum prodire, que se actualiter cognoscat percipiendo se esse ; sicut ex specie habitualiter in mente receptâ est in mente ut possit actualiter rem illam considerare. Sed qualis est natura ipsius mentis, mens non potest percipere nisi ex consideratione objecti sui... Anima est sibi ipsi praesens ut intelligibilis, id est ut intelligi possit ; non autem ut per seipsam intelligatur, sed ex objecto suo... Nunquam impletur (intellectus possibilis) nisi per species intelligibiles a sensibus abstractas. » (ad lin contrarium, ad 4, ad 11.)

C'est ainsi qu'il faut interpréter, d'après la doctrine constante de saint Thomas, le texte suivant : « Secundum quod intelligere nihil aliud dicit quam intuitum qui nihil aliud est quam praesentia intelligibilis ad intellectum quociunque modo, sic anima semper intelUgit se et Deum indeterminatè, et consequitur quidam amor indeterminatus. » (/ Sent., dist. 3, qu. 4, a. 5.)

2. /// Cent., cap. 47 : « Etsi mens humana de propinquiori Dei similitudinem repraesentet quam inferiores creaturœ, tamen cognitio Dei quîe ex mente humanâ accipi potest non excedit illud genus cognitionis quod ex sensibilibus Eumitur, quum et ipsa de seipsâ cognoscat quid est per hoc quod natura sensibilium intelligit, ut dictum est (cap. 46) ; unde nec per hanc viam cognosci Deus altiorj modo potest quam sicut cognoscatur causa per effectima. »

3. Il» I!»', qu. 188, a. 5. — Cf. Cassien, Conférences avec les Pères du désert. X, 3.

moins ridicule sans doute si je concevais Dieu à la façon d*un grand Esprit désincarné. Elle resterait grave pourtant.

Tout ce qui est corporel, action ou passion d'ordre sensible, ne se peut dire de Dieu que par métaphore. Voilà pour Sérapion et les anthropomorphistes du désert de Scété ou d'ailleurs. Nous lisons bien dans l'Écriture : Dieu parle, Dieu est irrité. Cela signifie seulement que tel effet dont il est l'auteur est semblable à ce que produit un homme qui parie, ou qui est irrité. Dieu révèle ses secrets. Dieu châtie les coupables. Mais ni l'organe de la parole ni les transports de la colère ne se trouvent aucunement dans un pur Esprit.

Nous nous tromperions encore, quoique moins grossièrement, si nous lui attribuions les réalités spirituelles elles-mêmes telles que nous les trouvons en nous. Sans doute l'intelligence, la volonté et leurs vertus sont des perfections qui ne comportent d'elles-mêmes aucune tare. Elles existent donc à proprement parler dans la Cause première dont elles nous viennent. Il ne s'agit plus de simples métaphores comme tout à l'heure. Ces qualités sont en Dieu formellement avant d'être en nous. Mais à suivre le cours de notre connaissance, c'est dans notre âme que nous les découvrons d'abord. Nous n'arrivons à Dieu qu'ensuite. Et pour lui donner à juste titre ces perfections, nous devons les purifier de tout mode humain ^.

On n'y songe pas d'ordinaire. On se figure assez communément qu'il suffit d'intensifier la qualité spirituelle, de la pousser à l'extrême limite dans le genre qui nous est connu, pour être à même de l'attribuer à Dieu. Mais on se trompe, car Dieu ne rentre d'aucune façon dans un même genre avec les êtres créés ^. C'est un peu comme si l'on prétendait, en intensifiant la vue sensible, arriver à en faire de l'intelligence.

Cependant ne passons pas d'un extrême à l'autre à la suite des agnostiques. Pour reprendre l'exemple que nous venons de citer, il n'y a pas d'équivoque à employer le mot de connaissance pour l'œil et pour l'esprit. Une réelle analogie justifie l'emploi

1. I», Cfu. 13, a. 3, corp. pl ad 2 ; a. 6 ; — Dr pofntia, qu. 7, a. 5.

2. I». qu. 88, a. 2, ad 4 ; — Comment, de Divinis Nomin., cap. tv, lect. 5. — In Boet. de Trinitatu, qu. 0, a. 3.

l'intuition obscure de dieu 253

d'un terme unique. Ce mot de connaissance représente dans les deux cas des choses qui malgré leur diversité se rencontrent à un point de vue. Quel est ce point de vue ? Qu'y a-t-il de commun, entre la vision sensible et l'évidence intellectuelle ? Une proportion. La vision est à l'œil ce que l'intellection est à l'esprit. Et cette communauté de proportion est bien rendue par le terme de connaissance qui signifie à des titres divers l'assimilation de la faculté humaine à un objet. Or on trouvera des analogies semblables pour parler de Dieu.

Prenons dans notre esprit une perfection, la connaissance intellectuelle, par exemple. La passivité de notre intelligence qui ne perçoit que sous l'impression des objets, la pauvreté des idées qu'elle acquiert peu à peu, et tous ses autres défauts ne sont pas essentiels à la science. On peut donc dire sans équivoque que Dieu sait lui aussi. Ce que notre esprit est à son intellection Dieu l'est à la sienne *. Et me voilà travaillant à concevoir celle-ci. Je suis obligé d'éliminer tous les modes défectueux que revêt notre science. Celle de Dieu n'est pas produite par les choses créées; au contraire, Dieu réalise les choses en pensant à elles. La science de Dieu n'est pas une qualité qui lui survient accidentellement, elle est identique à son essence, etc. Grâce à des purifications successives je m'en fais peu à peu une idée approchante, mais, hélas ! une idée de plus en plus obscure, car c'est en condamnant en elle tous les modes qui contribuaient malgré leurs imperfections à nous la rendre claire que je l'approprie à Dieu. Si je m'en tenais à l'intelligence telle que je l'expérimente, il serait plus proche de la vérité de dire : Dieu n'est pas intelligent. Cette parole, saint Thomas la trouve sous la plume de l'Aréopagite et il l'admet dans le sens que l'on vient de dire 2.

Dieu ne vit pas, il n'est pas sage, il n'est pas bon, il n'est pas beau. De telles formules émaillent le livre des Noms divins tt le commentaire que saint Thomas en a composé '. Le cha-