I» Ilae, qu. 57, a. 2, ad

intégrantes de la sagesse, observe Cajétan ; mais celle-ci possède tout ce qui est dans celles-là ; et elle le possède éminemment, en tant qu'elle le ramène à la cause suprême. »

Appliquons cette doctrine analogiquement aux dons du Saint-Esprit : nous comprendrons que le don de sagesse soit le principal facteur de la contemplation, bien qu'il n'en ait pas le monopole ; nous comprendrons que dans certaines pages, où il est parlé en passant de la contemplation, saint Thomas l'attribue tout simplement au don de sagesse. Témoin ce texte : 0 Dans la contemplation Dieu est vu par un intermédiaire qui est la lumière de la sagesse ^. » Et cet autre : « La connaissance affective qui produit l'amour de Dieu appartient en propre au don de sagesse ^. »

Si pourtant l'on définit la sagesse d'après les mots sapida scientia auxquels sapientia ressemble en latin ; et si, de plus, on restreint la contemplation à une savoureuse expérience de la charité : alors on peut dire que le don de sagesse est $eul le don de la contemplation. Mais, dans ce cas, on ne suit plus saint Thomas jusqu'au bout.

Celui-ci reconnaît bien ce savourement et l'attribue comme on le faisait avant lui et autour de lui, au don de sagesse, sapida scientia ^. 11 oppose même de ce chef la contemplation chrétienne à celle des philosophes. Qu'on lise, par exemple, ce passage de son commentaire sur le Cantique : « Les philosophes et les saints n'entendent pas de la même manière la vie contemplative : car les philosophes se donnent pour fin de leur contemplation la sagesse — sapere — la connaissance métaphysique..., et c'est pour eux la félicité suprême... Mais la contemplation dont traitent les théologiens consiste plutôt dans le savourement — sapore — que dans la sagesse, plutôt dans l'amour et dans la douceur que dans la contemplation même. S'ils disent, par aventure, que l'étude des lettres appartient à la vie contemplative, c'est dans la mesure où cette étude nous