CI. Cosinus, il février et 5 mai

Théorie de l'assimilation.

TTwç èazt -Kdvxot. '. Dans la perception du sens, le sens devient ainsi semblable à l'objet perçu, d'abord d'une manière passive, puis après avoir reçu et perçu ce qu'il reçoit, il en reproduit mentalement l'image, pour la conserver dans le souvenir. Mais cette réaction vitale et représentative de notre activité personnelle est un phénomène second qui suppose le premier. La reproduction ou représentation suppose une première présentation de l'objet ; et la réaction du sujet sentant une action préalable de l'objet senti, reçue et perçue.

A cette théorie de la perception des qualités premiè- objecures des corps : présence, résistance, étendue, dureté, ^tLtli figure, distance... faut-il faire une exception pour les \llrlT' qualités secondes : couleurs, sons et odeurs ? Après avoir démontré que les premières sont reçues passivement et objectives, faut-il concéder aux philosophes modernes, que les autres qualités sont au contraire produites activement par la réaction des sens et subjectives, n'ayant d'autre lien que celui de la causalité, et non de la ressemblance, avec les choses extérieures ?

Nous avons longuement discuté ailleurs ^ cette pré- Motifs tention, et montré qu'elle n'était fondée ni sur les faits «q scientifiques, ni sur les données de la raison. Que toutes les qualités des corps se propagent par le mouvement à travers l'air, l'éther, ou tout autre milieu, c'est une vérité incontestable, qu'Aristote soutenait déjà et développait dans sa Physique ; mais vouloir ramener toutes les propriétés physiques à la quantité, en supprimant les qualités, c'est une thèse excessive, un mécanisme outré, qui ne simplifie l'Univers, qu'en le

\. Aristote, De anima, 1. III, c. 8, § 1. — Cf. Ibid., §3 (Didot). 2. Voy. tome V de nos Etudes, 3" partie : UobJ. des sojis et des couleurs. — Cf. Dubosq, Annales de PMI. c/jr.,' 1895, pp. 449 et 592.

scientilies.

mutilant profondément. Une réaction profonde commence à s'opérer parmi les savants eux-mêmes sur ce point fondamental des qualités physiques, et le mécanisme pur, qui n'élait jusqu'ici qu'un « dogme sans preuve »,sera bientôt reconnu, nous l'espérons, comme un dogme faux.

Moiifs D'autre part, aux yeuxd'une saine philosophie, les sons p'hîquer. et les couleurs ne seront jamais considérés comme des qualités de l'esprif, mais uniquement des qualités des corps, soit des corps minéraux, soit des êtres vivants, soit de nos organes eux-mêmes, qui en s'assimilant les sons et les couleurs deviennent momentanément lumineux, colorés ou sonores. 11 faut donc en faire des qualités physiques et non des qualités psychiques. Les rejetterezvous parce que leurs notions sont obscures elqu'û ne faut admettre que des « idées claires »? Nous avons déjà réfuté cette méthode anti-scientifique. Ces qualités des corps sontun/«2'f aussi évident que leur étendue ; il faut donc les admettre comme des faits incontestables, sauf à essayer d'en obtenir, lorsque nous le pourrons, des notions plus claires. Mais la notion d'étendue n'est pas moins obscure que la notion de couleur et de son, et si les savants avaient attendu d'en avoir une « idée claire », la géométrie, l'astronomie et bien d'autres sciences ne seraient pas encore constituées.

Quelque obscur que cela paraisse, un état corporel ou physique coloré ou sonore, produit dans les corps et propagé par des vibrations de l'air ou de l'éther, nous paraîtra encore plus clair qu'un état d'âme coloré ou sonore. Et nous le concevons sans peine comme une des formes infiniment variées de l'énergie physique, tantôt en acte, tantôt en puissance, et mis en acte par certains ébranlements ou vibrations des corps.

Mais ce qui nous a attaché à cette opinion objectiviste. encore plus fortement que la faiblesse de tous les

LES CRITÈRES: i° LES SENS 87

arguments scientifiques ou philosopiiiques discutés ailleurs, c'est l'unité de synthèse psychologique, qui s'impose à notre esprit.

Tous nos sens externes sont construits d'après un unué même plan, qui met l'unité dans leur admirable variété, '^'^''p'* ,

r ' T. * cation et

Et, en effet, nous avons reconnu qu'ils sont tous une es- "J^^y»pèce de toucher. 11 est donc impossible de les expliquer par deux théories différentes et contradictoires. Impossible de dire que le toucher a un fonctionnement objectiviste, qui atteint les objets extérieurs, et les autres sens un fonctionnement subjectiviste qui n'atteint que les affections du sujet. Cette dualité de systèmes ne se comprend pas ; elle n'est que le signe d'une théorie inconséquente.

Après avoir reconnu que tous les sens sont une « réceptivité », une '( passivité », au moins dans leur première phase, il faut bien admettre que cette « réceptivité Y> reçoit quelque chose et que nous pouvons prendre conscience de ce qui est reçu. Ce que nous percevons tout d'abord est donc un élément reçu, objectif, étranger, comme notre conscience nous l'atteste pour tous les sens sans exception, aussi bien pour les sons et les couleurs que pour l'étendue tactile. Accorder que notre conscience ne sait plus distinguer le moi et le non-moi, et qu'elle se trompe pour les sons et les couleurs, c'est permettre de supposer qu'elle peut aussi se tromper pour l'étendue tactile, et ouvrir la porte toute large au subjectivisme intégral.

Quoi qu'il en soit, nous ne pouvons revenir ici sur L'objecii

... . vile

une discussion que nous lueeons mutile, une fois ad- du ton-

, p , 11 cher peut

mise notre thèse fondamentale de la certitude. Il nous «"ffl'-e. suffit amplement, contre les subjectivistes, que nous percevions immédiatement, au moins par certains sens, autre chose que le moi et ses états affectifs ou représentatifs; que nous percevions en outre quelque chose

du non-moi, à savoir les actions des objets extérieurs, qui nous frappent en nous manifestant leur présence et certaines de leurs qualités.

objec- Nous aimons mieux répondre à une difficulté spérécep- cieuse et assez commune des philosophes modernes, qui

robjet le après avoir accordé que la fonction des sens externes

forme, était uucrt réccptivité », n'en soutiennent pas moins que l'élément étranger qui est reçu est tellement modifié et transfiguré par cette réception dans le sujet, qu'il ne peut plus rien représenter de l'objet. Il nous serait donc impossible de connaître les objets, tels qu'ils sont en eux-mêmes, « l'objet-en-soi >;, comme ils disent après Kant, dhig-an-sich, mais seulement l'objet transformé et travesti par notre mentalité subjective ; en sorte que, bon gré, mal gré, nous retomberions dans lesubjectivisme.

Texte de Lc premier argument qu'ils allèguent est un argumas. ment ad hominem : un texte de S. Thomas, avec lequel ils voudraient malicieusement nous mettre en contradiction. S. Thomas dit, en effet, et tous les scolastiques l'ont redit après lui, que tout ce qui est reçu est reçu suivant le mode du récipient : « quidquid recipitur, per modum recipientis recipitur >;. MaisS. Thomas, étantsouvent revenu sur cet axiome classique, nous en a donné lui-même l'explication, écoutons-le pour le bien comprendre : (( Lorsqu'on dit que chaque chose est reçue dans une autre selon le mode de la chose qui la reçoit, on veut dire suivant son mode ào. capacité, et non suivant sa nature. Il n'est pas nécessaire, en effet, pour qu'une chose soit dans un récipient qu'elle ait la même nature et les mêmes qualités que ce récipient, tandis qu'elle ne peut y être contenue que suivant sa capacité.

11 est bien clair, en elTet, que « pour être contenue dans une amphore l'eau n'en prend pas la nature * ».

C'est précisément là notre thèse, et la contradiction alléguée résulte d'une lecture incomplète du texte de S. Thomas.

Mais l'adversaire insiste, déclarant cette thèse impos- La pierre sible. Comment voulez-vous que cette montagne que pas da^ns vous voyez à l'horizon, ou ce chêne qui est planté là dans la vallée, soient présents dans votre œil ou votre esprit tels qu'ils sont en eux-mêmes ? Ils sont donc vus autrement qu'ils ne sont,

Aristote et S. Thomas ont déjà répondu à cette objection pleine d'équivoques et de malentendus. Certes, disent-ils, le rocher lui-même avec sa matière n'est pas dans l'œil qui le contemple, « lapis non est in oculo ^)), pas plus que le chêne majestueux n'est dans l'œil avec ses ramures et son feuillage, ses racines, sa sève et sa substance. Et cependant il y a quelque chose d'eux, à savoir leurs actions lumineuses, qui sont un rayonnement d'eux-mêmes, ou plutôt d'une partie d'eux-mêmes, si. minime partie qu'on la suppose, et si accidentelle qu'elle soit en effet, puisqu'il ne s'agit que de leur figuie et de leur manière de réfléchir la lumière.

Si superficielle que paraisse cette qualité physique Première des corps, elle n'en est pas moins très réelle et très pré- rence. cieuse pour les connaître en détail. Car notre connaissance humaine est essentiellement partielle et fragmentaire : ne cessons pas de le rappeler. Non seule-

1. « Cum dicitur unumquodque esse in alio secundum modum ejus in quo est, intelligitur quantum ad capacitalis ipsius modum, non quantum ad naturam ipsius. Non enim oportet ut quod estinaliquo, habeat naturam et proprietatem ejus in quo est, sed quod recipiatur in eo secundum capacitatem ipsius. Manifestum est enim quod aqua non tiabet naturam amphorse. » S. Thomas, Q. Q. disp. de Anima, a. X, ad 14 ; — De Verilate, q. X, a. 4.

2. Où yà^o ô liBoç h rri -^d^^ '^'^'^^ "^ô si^oç... siSoj aveu rriç yAvîç. Aristote, De anima, 1. III, c. 8,' § 2 (Didot).

ment nous ne connaissons le tout de rien ; mais encore le peu que nous connaissons de chaque chose est luimême une synthèse d'une multitude de renseignements partiels les plus variés, arrivés à notre esprit par la porte de tous les sens, à la suite d'observations diverses, analysant chacune des faces multiples du même objet. Or l'objet n'existe pas ainsi en lui-môme, dans la nature, il n'est pas découpé, subdivisé, j'allais dire pulvérisé, dans un nombre infini de petits morceaux. Au contraire tout être est un : « omne ens est unum » ; et voilà une première dilTérence entre l'objet réel et l'objet perçu. Mais cette diiïérence n'altère nullement l'objectivité de la perception. Pour être vu en détail, un objet ne change pas de nature : chaque détail reste le même, qu'il soit étudié à part dans l'analyse, ou fondu dans la synthèse de l'existence.

Deuxième Est-cc la scule diflerencc entre Tobiet « en soi », et rence. J oDjet perçu ? Nullement, et nous en admettons encore une seconde, relative à la capacité de chacun. Le même objet placé à la même distance, dans les mêmes conditions d'éclairage, ne sera pas perçu identiquement par tous les spectateurs. Les uns le verront d'une manière plus distincte, les autres plus confusément ; certains ne verront qu'une moitié de l'objet, s'ils sont atteints d'hémiplégie 1 ; d'autres enfin, dont la vue s'est très affaiblie, ne verront rien du tout. Ces différences de perception du même objet, prouvent que l'action lumineuse de cet objet n'est pas reçue tout entière par les yeux de tous les spectateurs : les uns reçoivent plus, les autres moins, suivant la capacité et la délicatesse de chaque organe visuel. Mais elles ne prouvent pas que le peu qui est vu, soit vu autrement qu'il n'est en réalité.

4. Nous avons montré que le daltonisme n'éiAii qu'une, vue partielle des rayons qui composent les couleurs. [L'objectivilé des se}is externes, p. 199.)

Il en est de même pour l'esprit que pour les sens. Ceux qui ont plus d'esprit comprennent mieux que ceux qui en ont moins, mais aucun ne peut voir ce qui n'est pas. Ainsi l'on comprend que « le tout est plus grand que la partie w, et l'on ne peut le comprendre autrement.

Toutefois la chose est peut-être encore plus manifeste pourlessens.Ici,ce qui estvu est l'action extérieure, reçue dans l'organe sensible, et dont il prend conscience après l'avoir reçue. Or, il est bien impossible de prendre conscience en nous d'une chose qui ne serait pas en nous, ou d'en prendre conscience autrement qu'elle est en nous.

Notre adversaire va répliquer sans doute que préci- tioï

, . , sièmedif-

sément cette action étrangère est en nous bien autre- férence. ment que dans l'objet. En effet, dirat-il^ en nous elle est sentie, dans l'objet elle n'est pas sentie ; en nous elle est un phénomène psychologique, dans l'objet un phénomène physique.

Encore une équivoque, qu'il sera facile de percer à jour ! En nous, l'action physique étrangère est accompagnée d'un phénomène psychologique . Assurément. Mais jamais l'une n'est transformée en l'autre : ce qui serait absurde. Expliquons-nous. Tout d'abord nous accordons que VacHon physique des corps une fois reçue en l'organe sensible, y produit une passion physique et aussi psychologique, car cette passion est produite à la fois dans l'organe et dans l'âme, c'est-à-dire dans l'organe animé. Leur nature est donc fort dissemblable. Reste à savoir si ce que nous percevons tout d'abord est l'action physique du corps ou au contraire la passion sensible de l'organe animé. C'est ici qu'est l'erreur initiale de tous nos subjectivistes. Ils soutiennent que nous ne percevons que la passion sensible et nullement l'action physique qui produit cette passion.

Or l'observation la plus élémentaire suffit à démon-

trer le contraire. Qu'on nous permette de revenir encore une fois sur un exemple déjà cité et qu'on ne saurait trop méditer. La passion produite sur mon doigt par une pointe d'aiguille est en creux, et ce n'est pas le creux que je sens, mais tout d'abord la pointe ou l'action pointue de l'aiguille. De même la passion du doigt qui palpe un petit trou est en bosse, et ce n'est pas la figure en bosse que je perçois d'abord mais la figure en creux. La passion subjective n'est donc perçue qu'en second lieu, et par une espèce de réflexion, tandis que l'action étrangère est perçue du premier coup.

Allons plus loin, et constatons que la passion ellemême, quoiqu'elle revête un mode vivant, conscient et psychologique, qui n'existe pas dans l'objet, reste pourtant une ressemblance frappante de l'action qui l'a produite. Le tableau du peintre a-t-il besoin d'être vivant, en chair et en os, pour représenter un homme vivant? Nullement, il suffit qu'il puisse recevoir un mode représentatif. Or, chaque organe sensible peut s'assimiler à l'objet correspondant ; et l'âme qui a le sens de l'universel peut ressembler à tout, ou « devenir toute chose », suivant la parole déjà citée d'Aristote. La passion est donc une image fidèle de l'action, elle en est seulement une empreinte renversée, parce que la passion est comme le revers de l'action. L'action et la passion sont, en effet, les deux points de vue opposés de la même entité, comme la route d'Athènes à Thèbes ou de Thèbes à Athènes est identiquement la même route, en deux sens opposés. Impossible que la passion psychique ne ressemble pas à l'action physique.

Ce qui induit en erreur nos adversaires, c'est que l'empreinte de l'action sur l'organe animé, précisément parce que cet organe est animé, est accompagnée d'éaiotions ou affections sensibles diverses, agréables ou désagréables. Mais ces sentiments ou sensations

affectives, qui sûrement n'appartiennent qu'au sujet sentant, et non à l'objet, sont un accompagnement ordinaire, facile à distinguer, car ils ne sont pas objectivés au dehors, et non l'essence même de l'acte de perception sensible, qui fait seul l'objet de cette analyse. Concluons. De ce que les actions physiques, reçues dans nos organes, y produisent des phénomènes subséquents de sensibilité fort différents, il ne s'ensuit nullement que ces actions physiques ne soient pas reçues telles qu'elles sont en elles-mêmes, et partant nous devons en prendre conscience telles qu'elles sont.

Le lecteur qui aura bien compris ce fonctionnement, condi-

, , . , . , . , j lions de

nous allions aire ce mécanisme des organes des sens, vt-radié. n'aura pas de peine à expliquer les prétendues erreurs des sens, que l'on oppose si souvent à la thèse de leur véracité objective. Il verra qu'ils ne nous trompent jamais, lorsque nous nous en servons dans les conditions normales. D'ailleurs, il en est ainsi de tous les instruments de la nature ou de l'art, il faut savoir s'en servir.

Or, ces conditions peuvent se résumer à trois, qui découlent naturellement de ce que nous venons d'exposer.

i° Il ne faut interroger chaque sens que sur les actions Première extérieures qui sont de sa compétence, c'est-à-dire qu'il uon. est apte à recevoir et à percevoir. L'œil n'est organisé que pour recevoir les actions lumineuses ; l'ouïe, pour les actions sonores ; le toucher, pour recevoir l'empreinte de l'étendue résistante et figurée, etc. Et encore faut-il que ces actions ne soient pas trop rapides ou trop longues, trop faibles ou trop fortes, trop rapprochées ou trop éloignées, mais normalement adaptées

à nos organes. Chacun d'eux a aussi son objet propre ', duquel seul il peut juger sûrement. Il ne faut donc pas l'interroger sur un objet dont il ne peut connaître, ou qu'il ne nous fait connaître qu'indirectement par une simple association d'images ou d'idées. Ainsi je devine, plutôt que je ne perçois, la douceur du lait à l'aspect de sa blancheur, je devine la présence de Paul au son de sa voix. Ce sont là des objets très indirects, accidentels, que ni la vue, ni l'ouïe ne peuvent percevoir directement, et partant que je puis exiger d'eux ; et si je me trompe dans mes inductions, ce sera ma faute et non celle des sens.

Une erreur encore plus frappante est celle du mouvement du soleil autour de la terre, que j'impute bien à tort à l'imperfection de mes yeux. Les yeux ne sont pas construits pour percevoir directement le sens des mouvements. J'en juge par une habitude basée sur l'induction, d'après le glissement de l'image sur la rétine, et cette induction est habituellement exacte lorsque je suis immobile ; mais, si je suis en mouvement, elle peut être fausse, et j'ai besoin du contrôle du toucher qui seul en juge sûrement.

Deiixiè- 2° Une condition non moins importante, du côté de "diiion" l'organe, c'est qu'il fonctionne à l'état normal ; c'est-àdire qu'il ne soit gêné par aucun obstacle, tel que le sommeil, la fièvre, ou quelque ébranlement intérieur, dont l'action subjective pourrait se mêler à l'action extérieure de l'objet. Ainsi, si j'essaie de voir avec des yeux déjà troublés par des lueurs internes ou hallucina-

1. Le sensible propre est l'objet direct et exclusif de tel ou tel sens ; ainsi la couleur est l'objet propre de la vue. Le sensible commun peut tomber directement sous plusieurs sens, comme la figure, que la vue et le toucher perçoivent également quoique diversement. Le sensible par accident n'est connu qu'indirectement par l'interprétation d'une donnée des sens, ou par concomitance. Cf. S. Thomas, la, q. 78. a. 3.

toires, ou bien si je goûte avec la langue chargée d'humeurs, il est clair que mes perceptions externes et internes se mêleront avec plus ou moins de confusion.

3° Dans les perceptions à distance, une troisième con- Tro,dition ordinairement exigée est l'absence, dans le milieu côndîinterposé^ de tout obstacle à la transmission régulière de la lumière ou du son. Ainsi le bâton à moitié plongé dans l'eau nous paraîtra brisé. Mais il y a ici erreur du jugement et non de la perception. Je perçois l'action lumineuse telle qu'elle est au moment oii elle frappe ma rétine : là l'image est vraiment brisée, et la plaque photographique la saisirait brisée. J'ai tort seulement de conclure que la substance du bâton est également brisée. Ou si l'on veut, j'ai tort de demander à mes yeux comment est l'image lumineuse du bâton à la surface du bâton, puisque je ne puis la percevoir que sur son trajet, au moment oii elle frappe mon œil. En sorte que cette troisième condition se ramènerait facilement à la première.

Ces conditions une fois posées, — ce que je puis ordinairement vérifier par le contrôle mutuel des sens et par la raison qui dirige ce contrôle, — mes sens externes fonctionnent normalement et saisissent fatalement, telle qu'elle est, l'action extérieure qui vient les frapper, et ne peuvent pas la saisir autrement qu'elle n'est. Alors même qu'ils n'en recevraient et n'en saisiraient qu'une partie, par défaut de capacité suffisante, cette partie, quelque incomplète qu'on la suppose, serait encore vraie, ne pouvant être saisie autrement qu'elle n'est.

Après l'analyse des sens externes, vient l'analyse des ii

sens internes, mais celle-ci sera beaucoup plus simple de la

et plus facile, et nous nous bornerons à étudier rapi- dence. dément le sens intime et la mémoire.

Sa

donble fonction.

y^ BASES DE LA CONNAISSANCE ET DE LA CROYANCE

D'abord, éludions le sens intime ou la conscience. Son organe n'est pas encore connu avec cerlilude, encore moins son mécanisme intérieur, aussi l'anatomie el la physiologie ne nous seront ici d'aucun secours. Quelques scoiastiques supposent qu'elle n'a pas d'organe spécial et que chaque sens peut prendre conscience de ses opérations. Mais l'opinion la plus générale el la plus vraisemblable est que les organes périphériques n'étant construits et agencés que pour percevoir les objets extérieurs, il est impossible à l'œil de se voir lui-même, à l'oreille de s'entendre, ni à aucun organe de réfléchir sur lui-même. On suppose donc que cette fonction est propre^à quelque organe central du cerveau, peut-être aux noyaux gris centraux^ vers lesquels convergent tous les nerfs venus de la périphérie, comme pour recueillir en commun et comparer toutes leurs images, avant de les distribuer dans les nombreux casiers de la mémoire, qui semblent occuper toute la périphérie de Vécorce grise cérébrale *.

Quoi qu'il en soit des fondements d'une hypothèse si vraisemblable, ne faisons appel qu'aux données de l'observation interne ou psychologique, et constatons d'abord ce fait indéniable que non seulement nous pouvons loucher, voir, entendre, sentir des objets extérieurs, mais encore sentir et comprendre que nous touchons, que nous voyons, que nous entendons, el que nous éprouvons une multitude d'états affectifs tels que la joie et la douleur. Nous avons aussi conscience de nos opérations et affections rationnelles, comme des opérations et affections sensibles, d'où la distinction classique de la conscience organique ou sensible et de la conscience inorganique ou intellectuelle. En outre, l'objet de la conscience est double, suivant qu'elle saisit

1. Voir pour plus de détails tome iV, Le Cet veau, p. 308 et suiv.

LES CRITÈRES : l" LES SENS 07

des sensations et des pensées, ou bien l'existence môme du sujet sentant et pensant.

Dans sa première fonction, par laquelle notre cens- véracué cience saisit ses phénomènes sensibles et intellectuels, ire^fonc sa véracité est absolument inattaquable, lorsqu'elle s'exerce bien entendu à l'état normal, et non dans le sommeil, le délire ou la folie. Cette intuition claire de ma conscience, lorsque je sens, je pense, je souffre, je désire, j'aime ou je hais, est évidente par elle-même et n'a besoin d'aucune démonstration, car elle est une intuition immédiate, sans intermédiaire qui puisse la fausser. Aussi est-elle un critère décisif et sans appel. Impossible même d'en appeler au témoignage d'une autre faculté, car cette faculté serait consciente ou inconsciente ; si elle était inconsciente, elle ne pourrait rien nous dire ; si au contraire elle était consciente, la valeur de son témoignage serait subordonnée à la valeur même de la conscience.

L'intuition claire et évidente de notre conscience sur ce qui se passe en elle présentement, est donc un critère absolu de certitude. Impossible de le mettre en doute sans mettre en doute le témoignage de toutes nos autres facultés cognitives, sans exception, de l'ordre sensible ou intellectuel, que nous ne pouvons connaître que par la conscience. Ce serait tomber dans le gouffre du scepticisme universel.

Aussi tous les philosophes, ennemis du scepticisme absolu, d'accord avec le sens commun de tous les hommes,ont-ils unanimement affirmé et défendu la véracité de la conscience. Gomme le remarque S.Thomas , même ceux qui doutent de tout ne peuvent douter d'avoir conscience de leur doute, et ceux qui doutent de l'objectivité de leurs sensations ne peuvent pourtant douter qu'ils aient conscience de sentir \

1. « Fallimur per sensum circa rem... non circa ipsum sentire. » S.Thomas, la, q. 11, a. 2, ad 1.

Kaiit lui-même, après avoir mis en doute la connaissance objective, respecte la connaissance subjective des phénomènes de la conscience, par une heureuse inconséquence, il est vrai, qui est un hommage encore plus remarquable à la véracité de la conscience. Le système kantien, en effet, ne nous permettant de rien percevoir qu'à travers le prisme déformateur de nos idées préconçues d'espace, de temps et autres catégories, il s'ensuivrait, ce nous semble, logiquement, que les états de conscience du moi seront pareillement déformés et doivent rester inconnus, tels qu'ils sont en eux-mêmes.

Unpetitnombre de néo-kantistes n'ont pas eu de peine à découvrir cette conséquence du système, et s'y sont engagés hardiment: J'un d'eux ose écrire que : « connaître un état de conscience, c'est une expression contradictoire, car le connaître, c'est évidemment ne pas le connaître tel qu'il est ! » — L'autre, non moins radical dans sa logique, ajoute que « réel ne devrait jamais être posé comme objet * ».

Au lecteur d'apprécier s'il y a dans cette paradoxale affirmation que l'homme ne peut rien connaître de réel, pas même ses états de conscience, autre chose qu'un jeu d'esprit ou un défi à l'évidence et au bon sens. Aussi ces excentricités de la pensée kantiste sont-elles jusqu'ici restées sans écho.

Véracité Une difficulté beaucoup plus sérieuse vise la seconde 2'''*fonc- fonction de la conscience, qui, après avoir saisi les phénomènes du moi, saisit indirectement le moi lui-même, c'est-à-dire le sujet sentant et pensant.

Les êtres, nous dit-on, ne sont connus que par leurs opérations. Un être qui n'aurait aucune opération sur nos sens externes, notre conscience ou notre esprit, serait pour nous comme n'existant pas, il resterait in-

1, Revue de Métaphysique et de Morale, articles de M. Remacle et de M. Weber, novembre 1897, etc.

tion.

connu. Ce principe est incontestable et nous l'accordons volontiers; nous contestons seulement la conclusion que l'on voudrait en tirer, en ajoutant : Donc l'opération seule est connaissable, l'être ne l'est pas ; donc les opérations du moi sont directement connues par la conscience, mais le moi lui-même n'est pas directement connaissable. Pour affirmer son existence, il faut un raisonnement appuyé sur le principe de causalité, au moins d'une manière implicite : Je pense, donc je suis. 11 semble bien, en effet, que Descartes ait voulu dans cette assertion fameuse faire un vrai raisonnement, et dire : Je pense, mais la pensée suppose un penseur, comme l'action suppose un agent, donc j'existe.

D'autre part, nous sommes loin de nier que ce raisonnement soit juste, qu'il soit même utile pour montrer l'harmonie et l'accord de toutes nos facultés, intuitives et discursives, se contrôlant et se confirmant mutuellement. Mais nous croyons que le moi est aussi saisi par la conscience avant tout raisonnement, et que l'intuition de la conscience étant bien plus claire que le raisonnement, celui-ci est parfaitement inutile pour asseoir la certitude que j'ai de ma propre existence.

Sans doute, la nature de cette existence, spirituelle n'atteint ou matérielle, ou mixte, ne sera connue que par un rai- nat^uredu sonnement basé sur la nature des opérations, et fondé sur l'axiome : telle opération, tel agent. Mais il s'agit ici de l'existence et non de la nature du moi conscient, et nous soutenons que cette existence se manifeste par ses opérations. En effet, l'action étant matériellement inséparable de l'agent qui la produit, je ne puis saisir ou toucher une entité sans l'autre, une action sans agent, un mode d'être sans être. Et si cela est déjà vrai pour le toucher matériel de cette table, où je ne puis toucher la rondeur ou la résistance sans toucher la chose ronde ou la chose résistante, cela est encore plus

moi.

manifeste dans rintuilion intérieure de la conscience, qui sent l'identité entre le moi percevant et le moi perçu, entre le sujet et l'objet de son intuition.

A travers l'action de l'agent, je saisis donc l'agent luimême ; à travers le moi-phénomène,je saisis la présence du moi-noumène, sans toutefois saisir directement sa nature.

Du fait de conscience '.je pense, je tire, non par un raisonnement, mais par une intuition plus attentive de tout ce que je sens, la présence et l'existence du moi pensant.

Si les philosophes avaient mieux étudié, sans partipris, ce fait primitif dans l'ordre réflexe et conscient, où l'on expérimente si clairement l'effort d'un agent pour produire une action, l'effort personnel du penseur pour produire sa pensée, ils n'auraient pas versé dans les erreurs du phénoménisme, ni vidé le contenant de son contenu, le mode d'être do son être, l'action de son agent, l'effort de son énergie causale, en un mot l'acci dent de sa substance. Ils auraient compris, en les expérimentant, les notions de causalité et de substance.

lu Après l'analyse de la conscience et de son contenu, il

*d2lr faut passer à l'étude de la mémoire, qui, elle aussi, est

mémoire.

une faculté cognitive, soit dans l'ordre sensible, soit dans l'ordre intellectuel, et montrer qu'elle peut être un critère ouinstrument de vérité.

Les sens externes ou internes, ayant une fois perçu la présence de certains objets, et s'en être fait une certaine représentation, toujours facile à contrôler par une nouvelle confrontation avec Tobjetréel, emmagasinent toutes ces images, en les distribuant dans les cellules de l'écorce grise cérébrale, oii elles se réveillent souvent et s'ébranlent de nouveau, tantôt spontanément, par

véracilé .

l'activité naturelle de l'imagination, tantôt sous l'effort de la volonté, et d'après certaines lois d'association que les psychologues étudient longuement, et qu'ils ont ramenées à deux : loi de contiguïté ç^X loi de similitude. Ainsi l'Alsace peut nous rappeler l'Allemagne, par contiguïté, et le fils peut nous rappeler l'image de son père, par similitude.

Or, nous disons que la mémoire peut nous faire sa atteindre le vrai, avec évidence, et nous donner la cer titude. Pour le prouver il suffit de faire appel à l'expérience quotidienne. Après avoir lu une page d'un auteur, je puis la réciter mot à mot, et contrôler moimême, ou faire contrôler, l'identité de ma récitation avec le texte original. Après avoir vu un paysage de Suisse, je puis, de retour à Paris, en faire une description si minutieuse ou une peinture si frappante qu'elle sera reconnue par d'autres voyageurs, ou dant je pourrai contrôler moi-même l'exactitude en revenant en Suisse. Je puis donc me fier au témoignage certain de ma mémoire.

Ici encore tous les philosophes sont d'accord avec le sens commun pour soutenir cette thèse élémentaire, dont la négation ruinerait toute science et même tout usage des sens et delà raison. Pour lier deux sensations ou deux idées entre elles, pour comparer hier et aujourd'hui, pour appliquer l'épithète de « pluvieux » au temps de ce matin, il faut que la mémoire entre en jeu et me représente simultanément ceux des termes que je veux comparer, et qui ne sont plus présents.

Pour le raisonnement, comme pour le jugement, il me faut encore le secours de la mémoire, car si j'ai oublié la majeure du syllogisme, au moment oii je pose sa mineure, jamais je ne pourrai tirer la conclusion.

Du reste, le souvenir de ce que j'ai fait hier ou ce matin, le souvenir de la majeure qui vient de commencer

lOi

Ju8tiGca-

tiOD

de sa véracilé .

Objection :

La mémoire est

trompeuse.

mon argument, peut s'imposer avec une telle évidence, que toute liésitation serait déraisonnable: la certitude est donc pleinement acquise.

Pour la justifier psychologiquement, il suffirait de se rappeler la belle définition qu'en ont donnée les psychologues en appelant la mémoire une conscience continuée. L'objet, une fois présent à la conscience, continue ày demeurer encore présent en image, et le sentiment de l'identité entre l'objet absent et son image présente, le sentiment du déjà vu, en fait comme une espèce de perception continuée idéalement. Nier la valeur de la mémoire serait donc nier indirectement la valeur de la perception et de la conscience elle-même, et ruiner encore une fois toute science et tout usage de la raison.

Et cependant, nous réplique-t-on, la mémoire est trompeuse ; elle n'est donc pas un critère de certitude. — Non, répondons-nous, la mémoire n'est pas un instrument trompeur, pas plus que les autres instruments, et si l'on est parfois trompé en s'en servant, c'est qu'on ne sait pas s'en servir.

Ne vous fiez à la mémoire que lorsque son témoignage est pleinement évident et positif.

Si son témoignage n'est pas positif, s'il ne vous dit rien, ne prenez pas toujours son silence pour une réponse, car elle peut avoir eu un oubli. Mais le manque de mémoire n'est pas une mémoire trompeuse , pas plus que l'ignorance n'est une erreur : autre chose est que la mémoire ne vous rapporte rien, autre chose qu'elle rapporte l'erreur pour la vérité. Défiez-vous donc de vos oublis, de vos distractions, de vos lacunes de mémoire ; mais confiez-vous pleinement à tout ce qu'elle vous rapporte positivement avec une pleine évidence, lorsque vous êtes éveillé et à l'état normal.

Reste le cas plus fréquent oii le souvenir demeure obscur, imprécis ou incomplet. Les images sommeillent

plus ou moins daus les casiers de la mémoire. Si elles ne sont pas complètement effacées, il sera possible de leur donner plus de clarté, et même de leur rendre leur évidence première par l'exercice de la réminiscence.

Nous 710US mettons alors à la piste, nous dit S. Tho- La rémi-

-^ Discence

mas ', et ayant reconnu les premières traces, nous cherchons à découvrir les suivantes qui lui sont étroitement liées. La liaison des imas-es ou des idées dans la conscience, soit par contiguïté, soit par analogie ou ressemblance, c'est le fil d'Ariane qui nous conduit des ténèbres à la lumière. Par exemple, si je cherche à me rappeler ce que j'ai fait il y a quatre jours, je m'y prends ainsi : aujourd'hui j'ai fait ceci, hier cela, avant-hier telle autre chose, et c'est ainsi que, de proche en proche, j'arrive jusqu'aux souvenirs du quatrième jour, qui peuvent se réveiller assez clairement pour m'en donner l'évidence. Au demeurant, si après une mûre réflexion cette évidence n'apparaît pas manifeste, sachons humblement confesser notre oubli, soit notre ignorance partielle ou totale, soit au moins notre doute, et la mémoire ne nous trompera jamais. Elle sera souvent imparfaite et pleine de lacunes ; mais elle ne sera jamais trompeuse. Si nous croyons parfois nous souvenir de choses dont en réalité nous n'avons pas souvenance, cela ne vient pas d'une tromperie de la mémoire, mais d'un manque de réflexion, de même que l'erreur ne vient pas de l'évidence, mais de la précipitation du jugement, qui affirme malgré le manque d'évidence.