Quoique Newman n'ait pas donné lui-même dans de si graves

'^cTe"" De Newman à Pascal, la transition serait facile, tant """" ' il y a de traits de ressemblance entre les caractères de ces deux croyants, également contempteurs de la raison. C'est pour signaler un de ces traits, que nous allons revenir encore une fois à Pascal, en terminant une étude sur le fidéisme, déjà ouverte par une de ses pensées. Pascal aura ainsi le premier et le dernier mol dans une question qu'il avait tant à cœur, et oii il a exposé des vues d'une originalité profonde, que nous sommes loin d'avoir épuisées.

Egalement éloigné du scepticisme et du dogmatisme, Pascal ne peut se contenter d'un pur fidéisme, qui lui aussi est un genre de dogmatisme, et il est pour le moins curieux de voir comment il voudrait rester en équilibre entre les deux partis, sans verser dans aucun. Pour cela, il ne pose aucune thèse, mais il fait un pari, et c'est ce fameux pari, si discutable et si discuté, que nous voulons examiner à notre tour.

« Dieu est ou n'est pas, dit Pascal. Mais de quel côté pencherons-nous? La laison n'y peut rien déterminer.

erreurs, n'a-t-il pas, par ses imprécisions oratoires et ses singularités de langage, permis à ces novateurs de se réclamer de lui ? C'est là une question trop délicate, et d'ailleurs purement historique, que nous laissons à d'autres le soin de résoudre. Mais il est probable que sa pensée aura été défigurée sur bien des points : Cf. Lebreton, Bévue prat. cV Apologétique, 15 janvier 1907, p. 488 et suiv. — On dit, en effet que sa définition du dogme est variable et n'a pas toujours un sens intellectuel, mais plutôt agnostique, par exemple, dans les Discours d'Oxford;— que son développement du dogme se produit dans un plan ou dans un monde étranger à celui de la foi vivante, et semble n'avoir rien de commun ; — que le dogme paraît trop souvent identique à la voix de la conscience, écho de la voix divine. « prophète et vicaire éternel du Christ », comme s'il était l'objet dune révélation intérieure, ou si la conscience individuelle était le critère du dogme ; — que l'autorité de l'Eglise et du Pape semble trop reposer sur « l'autorité sacrée de la conscience », etc., etc., (Cf. Newman, Anglican diffictilties, II, 247 à 266, etc. ; Paroc/iial and Plain sermons ; University sermons, surtout le lo« discours, trad. Saleilles, Foi et Baison, p. 239, 241, etc.).

Il y a un chaos infini qui nous sépare. Il se joue un jeu à l'extrémité de cette distance infinie oii il arrivera croix ou pile. Que gagerez-vous ? Par raison, vous ne pouvez faire ni l'an ni l'autre; par raison, vous ne pouvez défendre nul des deux... Il faut parier. » — Mais si Ton pouvait ne pas parier du tout ? — Gela n'est pas possible : « il faut parier : cela n'est pas volontaire, vous êtes embarqué.» 11 faut parier pour Dieu et pour le paradis, c'està-dire vivre en chrétien ; ou bien parier pour le néant, et vivre en athée.

« Puisqu'il faut choisir, voyons ce qui vous intéresse le moins... Pesons le gain et la perte, en prenant croix que Dieu est ; si vous gagnez, vous gagnez tout ; si vous perdez, vous ne perdez rien. Gagez donc qu'il est sans hésiter... Travaillez donc non pas à vous convaincre par Taugmentation des preuves de Dieu, mais par la diminution de vos passions... Quel mal vous arrivera-t-il en prenant ce parti? Vous serez fidèle, honnête, humble, reconnaissant, bienfaisant, ami sincère, véritable. A la vérité, vous ne serez point dans les plaisirs empestés, dans la gloire, dans les délices. Mais n'en aurez-vous point d'autres? Je vous dis que vous gagnerez en cette vie ; et qu'à chaque pas que vous ferez dans ce chemin, vous verrez tant de certitude du gain et tant de néant de ce que vous hasardez, que vous connaîtrez à la fin que vous avez parié pour une chose certaine, infinie, pour laquelle vous n'avez rien donné ^ »

Tel est le célèbre pari de Pascal. Nous ne le jugerons ciitique pas au point de vue théologique, qui n'est pas le nôtre. " ''^"" Certes, le devoir du chrétien ne consiste pas seulement à conjecturer que Dieu pourrait exister, et à parier pour lui. L'acte de foi par lequel nous devons déclarer fermement : Je crois en Dieu, est tout autre chose. La foi est certaine, le pari est douteux.

1, Pascal, Pé;>?sees (Firmin-Didot). Art. II, p. 74-79.

■-yt> BASES DE LA CONNAISSANCE ET DE LA CROYANCE

Mais au point de vue de la critique philosophique où nous nous plaçons, nous constatons que Pascal a posé le problème de la connaissance humaine, sans le résoudre aucunement. Sans doute, il désespère (ou semble désespérer) de la raison humaine, pour nous jeter dans les bras de la foi ; mais pour croire, il nous faut des motifs raisonnables de croire, sans lesquels la raison ne croira jamais ; et s'il y a des motifs raisonnables de croire, la raison doit avoir quelque critère pour les reconnaître. Or Pascal reste muet, sur ce point essentiel.

Cependant, malgré lui, il lui échappe un aveu. Voulant nous pousser à croire que notre intérêt est de parier pour Dieu, il nous propose des motifs raisonnables. Il reconnaît donc qu'il nous faut des motifs raisonnables pour croire à son pari. Puis il conclut ses raisonnements en disant : « Gela est démonstratif ; et si les hommes sont capables de quelques vérités, celle-là l'est. »

11 avoue donc non seulement qu'il nous faut des motifs raisonnables pour croire, mais encore que la raison humaine est capable d'en donner et d'acquérir la certitude, au moins sur le point qu'il discute.

Uue devient donc cette prétendue impuissance radicale de la raison, à jamais rien connaître avec certitude ? Et ce doute désespérant des fidéistes pour toutes les certitudes rationnelles, s'il est intermittent, ne se détruit-il pas lui-même ?

Tant il est vrai que l'homme, essentiellement raisonnable, ne peut abdiquer sa raison pas plus que sa nature ; et qu'en essayant de raisonner pour la nier, il la proclame encore en lui rendant hommage. Le pari Gct hommagc involontaire à la raison, Newman a imp^^ciie ggggy^ ^Q l'esquiver, en appuyant son propre pari moins sur la (f raison raisonnante », dont il demeure jusqu'au bout l'ennemi personnel, que sur le sentiment de l'expérience mystique vécue.

Newman

Gomme l'apologétiquede Pascal, celle de Newman, en effet, a, elle aussi, son pari, qui pour n'être pas explicite n'en demeure pas moins réel et même fondamental *.

Pour Newman, aussi bien que pour Pascal, «nous sommes embaïqués », et il nous faut prendre un parti. Or, en l'absence de tout parti certain, la certitude n'étant plus possible, ils se décident l'un et l'autre, non pour le parti qui présente le plus de chances de vérité, — ce qui serait encore raisonnable, — mais pour celui qui a le plus de chances de nous rendre heureux. Le problème impersonnel de la vérité religieuse est ainsi transformé. comme on l'a très bien dit -,en problème personnel de vie bien heureuse à gagner. Au critère du vrai, ils substituent pareillement celui de l'intérêt privé.

Il est vrai qu'entre les deux paris, on pourrait relever oiffédes différences nombreuses et importantes. Le parieur em"e*îes de Pascal n'aspire qu'à gagner le gros lot de la vie future paJi^. bien heureuse ; le parieur de Newman aspire, en même temps et tout d'abord, au bonheur de la vie présente par la satisfaction de ses besoins religieux ; et c'est précisément parce qu'il a déjà commencé à expérimenter la réalité de ce bonheur dans la pratique de la religion chrétienne, qu'il l'embrasse avec toute l'ardeur de sa foi. Aussi peut-on dire qu'il joue à coup sûr, au moins pour la vie présente, tandis que le parieur de Pascal risque tout pour un avenir incertain.

En outre, le pari de Newman est tout le fond de son apologétique, tandis que pour Pascal le pari est bien moins une apologétique complète, qu'un argument ad hominem à l'adresse du libertin, qui n'est sensible qu'à

1. Nous avons vu plus haut (p. 58) Renouvier et ies néo-criticistes transporter du domaine religieux au domaine purement philosophique et moral, ce pari de Pascal. Si l'on ne peut plus connaître la vérité, on est bien réduit à parier pour ou contre.

2. Cf. Uaudin, Revue de philosophie, 1'" octobre 1906, p. 381.

son propre intérêt, et un argument seulement préparatoire à la véritable apologétique des Pensées.

Enfin, le pari de Pascal s'appuie encore sur la raison, celui de Newman sur l'expérience personnelle et le sentiment.

Identité Malgré ces différences principales, dont il serait inuprocédés. tile de prolonger l'analyse, on voit au fond l'identité des deux procédés, ainsi que leur erreur fondamentale, qui consiste à substituer à une question de vérité de la religion, une pure question d'intérêt personnel, si noble soit-il, et à rabaisser le problème le plus haut de la vie morale à un problème de jeu, solutionné parle principe : « peu à perdre, beaucoup à gagner ». Si légitime que soit la recherche de notre propie bonheur, il faut savoir la subordonner toujours au devoir. Or le devoir pour l'homme est d'embrasser la religion qui est la vraie, et non celle qui satisfait le mieux son cœur. D'autre part, le but immédiat de l'apologétique n'est pas la conversion du cœur, mais la justification scientifique, par des raisons valables aux yeux de tous les hommes de bonne volonté, de la vraie Religion et de la véritable Eglise, De vera Religione, De vei^a Ecclesia. Oublier ce principe, c'est, pour un apologiste, mal s'orienter et faire fausse route, quel que soit son mérite ou son génie : ?7iagni passtis extra viam '.

1. Outre les ouvrages et articles cités sur Newman, Cf. P. Thureau- Dangin,La renaissance catholique en Anylelerre,'Vç3.r\.\e\ — E. Dimnet, La pensée catholique dans V Anrjlelerre contemporaine : — Grappe, Newman, Essai de Psychologie religieuse ; — Brémond, Newman, essai de Biographie. . . : — Newman. La foi et la raison ; Six discours d'Oxford (trad. de R. Saleilles) ; Newman, Grammar of assent ; Apologia, etc.

La Réduction des Critères intrinsèques.

Nous avons vu que les critères intrinsèques ou intérieurs se ramènent aux sens externes, au sens intime ou conscience, et à la raison. Or chacun de ces Irois critères a trouvé des partisans exclusifs, qui ont cru pouvoir se contenter de l'un ou de l'autre C'est là une prétention qu'il nous faut critiquer.

La doctrine qui a prétendu que tous nos critères ou , instruments de connaissance se ramènent aux sens ex- purement ternes a successiveaient pris le nom de Sensualis?7ie Sa'i. avec Hobbes, Gassendi et Condillac, chez les modernes, et celui de Positivisme avec Stuart Mill et Aug. Comte. On l'a aussi appelé Agnosticisme^ pour désigner son aspect négatif, ou l'impossibilité qui en découle de connaître autre chose que les phénomènes sensibles, c'està-dire de connaître les objets et les vérités supra-sensibles, les noumènes, que les positivistes ont relégués dans le domaine inconnaissable et dédaigné de la métaphysique, pour s'en tenir uniquement au domaine de l'expérience. C'est ce qu'ils appellent le « mode positif » de penser, par opposition au ^< mode spéculatif ».

Tandis que le MatétHalisme des anciens affirmait positivement que rien n'existe en dehors du sensible et du matériel, le Positivisme d'aujourd'hui n'ose ni l'affirmer, ni le nier, mais en déclarant inconnaissable tout domaine supra-sensible, il aboutit pratiquement au même but, à son élimination a priori, et à la réduction de tous les critères à ceux de l'ordre sensible.

Mais est-il vrai que la connaissance humaine se con- p„s(uiat centre et se renferme tout entière dans la sphère du sen- "^uvirme' sible et du matériel? Voilà ce que le Positivisme nous ^"'"i"^-

aftirme, sans aucun doute, comme une vérité hors de conteste, évidente, a priori. Or cette affirmation n'est nullement évidente. C'est là un point de départ absolument arbitraire, un véritable parti pris que nous demandons à critiquer et à réfuter.

Sans doute, si les deux notions d'être et d'être corporel étaient identiques, comme la connaissance a l'être pour objet, nous devrions conclure que tout objet de la connaissance est corporel. Mais cette identité des deux notions n'est pas admissible. La corporéité est un certain mode de Tètre, mais rien ne nous prouve a priori que ce soit le seul mode possible. Et je conçois fort bien la notion d'êlre distincte de tous ses modes possibles. Elle n'implique donc pas nécessairement et a priori tel ou tel mode.

Or il suffit que le concept de tel ou tel mode ne soit pas contradictoire pour qu'il soit possible. Si je ne vois aucune contradiction dans la notion d'être corporel, ayant des dimensions et des qualités sensibles ; je ne vois pas davantage de contradiction dans un être privé de ces dimensions et de ces qualités sensibles.

Nombre de philosophes, et des plus éminents, ont même soutenu que les dimensions et les qualités sensibles ne sont qu'apparentes et illusoires, en sorte que pour eux tous les êtres seraient des forces immatérielles. Sans aller jusqu'à ces exagérations, nous nous bornerons à constater qu'il n'y a aucune contradiction dans la notion de forces immatérielles, sans dimensions ni qualités sensibles, pas plus que dans la notion de forces matérielles possédant de vraies dimensions et de vraies qualités sensibles.

Le concept d'être immatériel n'est donc pas récusable a priori, et nous repoussons, comme illogique, cette fin de non-recevoir, ce postulat positiviste que rien ne justifie.

Il est vrai que l'être immatériel n'est pas davantage affirmabie à priori comme existant. Les questions d'existence ne se tranchent, en effet, jamais a priori, mais seulement par l'expérience ou le raisonnement. Et ceci nous amène à l'examen de la preuve expérimentale alléguée par les positivistes.

Nous ne connaissons rien et ne pouvons rien connaî- sapreuve tre sans consulter les sens et l'expérience sensible, nous meiuaVê. objectent les positivistes. Donc les sens et l'expérience *"''""'"^sensible sont l'unique critère, l'unique instrument de connaissance.

Telle est l'objection positiviste dans toute sa force, et le lecteur qui a bien voulu nous suivre jusqu'ici, à travers l'exposition delà théorie aristotélicienne de la connaissance, n'en sera pas embarrassé.

Avec les positivistes, nous reconnaissons la vérité contenue dans leur majeure, mais nous nions leur conclusion.

Nous reconnaissons, avec eux, que toute connaissance humaine commence par les sens ; incipit a sensu, dirons-nous à la suite des scolastiques, mais bien loin d'être achevée par les sens, elle ne l'est que par l'intelligence, perficitur ab intellectu. Nous reconnaissons aussi, avec les positivistes, que nous ne pouvons lien connaître sans recourir aux sens et aux images : intellectas nihil intelligit nisi convertendo se ad phmitasraata.

Mais cette étude des images sensibles nous fait découvrir le type supra-sensible qu'elles expriment ; cette étude du livre contingent de la nature nous fait découvrir la vérité éternelle et nécessaire cachée sous l'écorce de la lettre. Non seulement les yeux de notre corps voient la lettre sensible, mais les yeux de notre intelligence y perçoivent le sens caché et profond qu'elle contient, et d'une nature bien différente de la lettre ellemême.

Tciine hii-môme a du en laire l'as'eu, lorsqu'il a reconnu que « sous le travail de l'œil externe ou interne, il y a un sourd travail mental... » et que ^> l'évidence sensible ne sert que d'introduction ou de complément à l'évidence logique » '.

11 y a donc deux ordres de connaissances, qui se superposent et se lient sans se confondre, et partant deux ordres d'objets connus. La confusion des positivistes est réfutée par Texpérience elle-même.

Nous ne les suivrons pas ici dans leurs efforts désespérés pour confondre l'idée pure avec l'image sensible, pour confondre le jugement et le raisonnement avec des liaisons empiriques et des associations d'images. Ce travail de critique, nous l'avons déjà fait plus haut avec des développements assez complets pour nous dispenser d'y revenir. Ces efforts pour tirer l'universel du particulier, le nécessaire du contingent, ou pour confondre des notions si opposées, étaient à l'avance voués à un échec lamentable, et il nous suffit ici de le rappeler.

Que si l'analyse des faits de conscience suffit à nous faire constater l'existence de modes d'être supra-sensibles et immatériels, tels que l'idée pure, latérite, le jugement, le raisonnement, la volonté libre, — le raisonnement le plus simple vient à son tour pour nous faire conclure : donc il y a aussi des ^^r^s supra-sensibles et immatériels, puisque le mode d'être indique la nature d'être : tel est le mode d'être, tel est l'être ; modusessendi sequitur esse, comme l'effet indique la nature de la cause dont il découle.

L'immatériel est donc objet de connaissance, comme le matériel, mais par des procédés et des critères différents, et la science supra-sensible ou la métaphysique est solidement assise. L'agnosticisme positiviste n'est