CHAPITRE II La doctrine montaniste primitive

Cette doctrine primitive du Montanisme, j'ai dit pour quelles raisons il est difficile de la bien connaître ^, et c'est là une constatation fâcheuse qu'il serait superflu d'établir à nouveau. La plupart des documents significatifs ont disparu, et ceux qui nous ont été conservés émanent d'écrivains plus ou moins passionnés dont le jugement est aussi peu « objectif » qu'il est possible.

En dépit de ces conditions défavorables, un agnosticisme trop absolu ressemblerait à du parti pris. Il y a chez Eusèbe, chez saint Êpiphane, chez Origène, chez Tertullien, dans les comptes rendus du pseudo-Tertullien et d'Hippolyte, ailleurs encore, un certain nombre de données caractéristiques, d'indices suggestifs qui, choisis avec prudence et interprétés avec critique, permettent, je le crois, de recomposer les traits essentiels du montanisme asiate.

Les « oracles » montanistes

Pour comprendre le mot d'oracle, il faut se rappeler la définition qu'en donne Sénèque le Père ^. Appliquée aux choses chrétiennes, elle eût été avouée de tout fidèle : « Ouid

^ Introduction des Souices, chap. I"''

* Prooemium des Controuersiae ; trad. Bornecque, I, p.

Les oracles montanistes 35

est oraculum ? » demande-t-il au début de ses Controverses (I. ix), et la réponse est celle-ci : « Nempe voluntas divina hominis ore enuntiata. »

Les voyants phrygiens étant considérés comme des « prophètes « par ceux qui croyaient en leur mission, les paroles qu'ils articulaient sous l'influence de l'Esprit revêtaient le caractère auguste d'un enseignement doctrinal ^ et méritaient d'être, dans leurs moindres détails, pieusement notées. Quelle œuvre de polémique, si riche fût-elle d'arguments et de pensée, eût pu tenir lieu de ces messages divins ?

Aussi constatons-nous que, de très bonne heure, on en forma des recueils spéciaux qui circulèrent de proche en proche, pour l'édification d'un chacun ^. C'est sans doute un de ces recueils que cite l'Anonyme, quand il extrait, d'un Aôyoç xaxà 'Acrspiov 'OpiBavôv, un oracle de Maximilla : « Et que l'esprit qui parle par la bouche de Maximilla ne dise pas, dans le même discours, celui selon Asterius Urbanus : Je suis pourchassée comme un loup, etc.. ^ ». Du parallélisme de l'expression traditionnelle « Evangile selon saint Matthieu, selon saint Marc », etc., on peut induire avec logique que cet Asterius ' Urbanus s'était fait, lui aussi, le compilateur des dits de Maximilla ^. Saint Ëpiphane, qui a connu de seconde main une collection d'oracles de Montan, amorce ainsi une des citations qu'il en donne : « Aévs-. yàp (ô Movravo?) £v xr, ea'jToo Xï-rouLÉv/-, 7:poa>T,Teia... » Harnack en conclut que cette collection portait le titre « 'H xoù MovravoC Tipoç-riTs-'a ^ ».

^ Weinel, Wirkungen, p. 100.

2 Cf. Eusèbe, H. E., V, xviii, i « -àz \yi'i jpspojjiéva? aO-wv 7rpo5r,T£!aç. » Le fait qu'Apollonius ait réfuté ces prophéties xatà \i\vi (ibid.) implique qu'il opérait sur des documents écrits.

* On devine cette formule c-JayY£/,'.ov -/.atà MaTÔatov, xarà Mâpxov, etc. sous le latin du traducteur de saint Irénée : vg. I, xxvi, 2 ; I, xxvii, 2, etc. Elle est certainement plus ancienne qu'Irénée : cf. Harnack, Chron., I, 682. — Il faut réserver l'hypothèse où le za-rà 'Att. O. serait une simple périphrase équivalant à un génitif : Bonwetsch, p. 17, n. 3.

5 ACL, 238.

La chose est possible, mais non certaine. Le mouvement montaniste ayant été dès le début désigné par les mots « la prophétie », « la prophétie nouvelle », ïlpiphane songe donc peut-être, non pas à un titre à proprement parler, mais à cette dénomination usuelle.

Dans quelles conditions ces oracles furent-ils consignés par écrit ? Nous l'ignorons. Si l'on en croit les hérésiographes, ils auraient été rédigés par ceux-là même qui les avaient prononcés sous la dictée de l'Esprit. Le décret attribué au pape Gélase mentionne, pour les déclarer apocryphes (c'està-dire non canoniques et bons à rejeter) ^, les opuscula Montant, Priscillae et Maximillae ^. Didyme, l'auteur de la AtàXeqiç, Théodoret ^, font grief aux prophétesses d'avoir composé des ouvrages, et de les avoir signés de leur nom, initiative audacieuse par où elles auraient contrevenu aux réglementations de saint Paul sur le ius docendi féminin.

Je n'oserais m'inscrire en faux contre ces données aussi hardiment que le fait Th. Zahn *. Il y a des exemples d'extatiques écrivant après l'extase ^. Cependant on a peine à se représenter ces « spirituels » du type agité transcrivant paisiblement et à tête reposée leurs apocalypses. On imagine mieux leurs brèves sentences, — d'un accent parfois si âpre et si passionné, vibrantes et comme haletantes —, saisies au vol, en pleine crise prophétique par des auditeurs attentifs, et fixées aussitôt.

La conjecture n'est pas chimérique. C'est de cette façon qu'au début du XYIII^^c siècle les « avertissements » du prophète cénevol Elie Marion furent captés, grâce au zèle de certains de ses admirateurs, « dans le temps même qu'ils étaient prononcés ». Moyennant « quelques abréviations »,

^ Tel est le sens û'apocryphus dans le Décret de Gélase. Cf. E. voN DoBSCHÙTz, TU, .XXXVIII, 4 (1912), p. 286-7. 2 Sources, n» 186.

^ Sources, n« 172.

* GK. I, p. 5.

^ Weinel, Wirkungen... p. 103.

Les oracles montanistes 2)7

ceux-ci réussirent à les fixer sans rien omettre d'essentiel. Voici, d'après un résumé contemporain de leurs témoignages (c'étaient Jean Daudé, de Nîmes ; Nicolas Facio, de la paroisse de Saint-André ; Charles Portalès, du Vigan ; quelques autres encore) comment ils opéraient ^ :

« Après un peu d'expérience, deux d'entre eux se faisant tour à

« tour des signes de la voix pour marquer le dernier instant jusques

« où ils se chargeoient de conserver en leur mémoire ou d'écrire les

« paroles qui avoient été prononcées, il s'est trouvé qu'écrivant ainsi,

« pour la plupart, des choses différentes, les deux Ecrits rassemblez en

« un contenoient tout le Discours, ou du moins n'en avoient laissé

« perdre, tout au plus, que très peu de paroles. Si un troisième écrivoit,

« comme il ne se gênoit point, son manuscrit servoit de contrôle et de

« preuve pour les deux autres, et quelquefois contribuoit encore à le

« rendre plus parfait... Quoiqu'Elie Marion se ne souvînt pas toujours

« absolument de tout ce qu'il venoit de prononcer, cependant sa

« mémoire a souvent été d'un grand secours, pour remplir des vides,

« ou pour corriger des paroles qui avoient été mal entendues. «

Morceau curieux, à la lumière duquel on comprend, étant donnée l'analogie des circonstances, comment les choses durent ou purent se passer seize siècles auparavant.

Et maintenant, au petit nombre des oracles qui ont survécu il nous faut consacrer un examen attentif, qui ne saurait être trop minutieux, puisque c'est la source même où s'alimenta la foi montaniste que nous atteignons ainsi.

Oracle n" 1

(D'après saint Épiphane, Panarion, XLVIII, xi.)

''Ext o£ 7rpor7Tt'07](;tv ô aùxoç Mov- Montan ajoute encore ceci :

Tavbç, ouTto Xéycov 'Eyco xûpioç « C'est moi, le Seigneur Dieu b Oeôç ô TravroxpccTtoû xara- fout putssant qui réside dans

yivôitevoç iv av 0 0(i')7rto . l'homnie. »

^ Élie Marion, Avertissements,... p. xii.

Oracle n" 2

(Ibid.)

Eixa TrâX'.v or, il ~o eàee'.vôv Ensuite le pitoyable petit

àvOpwTràptov Movxavôç ott, Oijte homme qu'est Montan dé- (xyYeXoç, outê Trpéçpu;, àXXà clare encore : « Je ne suis ni kjM xupto; ô Osô; rarYip ^^jj angc wî U7i envoyé : c'est TjXOov. moi le Seigneur Dieu le Père

qui suis venu. »

Oracle n" 3

(D'après Didymc d'Alexandrie, de Trinitaie, III, xli, i.) Movxavôç yàp, oT,alv, siTrev Montan a déclaré, dit-on :

'Eyoj eiat b IlaTY, p, xal ô <( (^^'g^^ ^qj ^^j ^nl^ /g P^/'g d

Ttô; xat ô II ap axXrjTo;. /g 77^7s et le Paraclet. »

On peut comparer la Mov-aviutoû v.al 'OpOoSo^o-j Ati/sSt; (ZKG, xxvi [1905] p. 452, 1. 13 ; et dans mes Sources, p. 97, 1. 25.)

IlpàJTov, oTi XÉysr 'Eyo') eiai (Je hais Montan, déclare

6 IlaTTjp xal £703 £ia'. ô Ttb; le catholique,) d'abord parce xai èyto ô IIapâxÀT,To;. qu'il dit : « C'est moi qui suis

le Père, c'est moi qui suis le Fils, c'est moi le Paraclet. »

Ces oracles, attribués tous trois à Montan, sont étroitement apparentés pour le sens et doivent être expliqués ensemble.

Notons d'abord quelques observations de détail. Kjp-.o; b ôebç b TravToxpixwp (oracle n'^ i) est une expression de Y Apocalypse ^. — Il y a controverse sur le sens de TîpéçP'jç dans

^ Apoc, I, 8 ; IV, 8 ; xi, 17, etc. Voir Gebh.\rdt-Harn.\ck-Z.\hn, Patrum apost. op. (Leipzig, 1878). Fasc. I, part. II, p. 134 : C. Caspari, Quellen zur gesch. des Taiifsymbols, Christiana, 1875, III. p. 210-21 1, L'expression figure dans un document chrétien publié par Grenfell-Hunt,

Les oracles montanistes 39

l'oracle n^ 2. Ce mot n'est pas scripturaire. Ni les Pères apostoliques, ni les Apologistes ne l'emploient. Dans la langue profane, il signifie vieillard, ou encore envoyé. Voigt ^ estime qu'il doit être interprété ici d'après certains textes de Papias (dans Eusèbe, H. E. III, xxxix, 3 et s.) et de saint Irénée contra Haer., II, xxii, 5 ; IV, xxvii, 1,2; xxx, i ; xxxi, i ; XXXII, i;V,v, i; xxxiii, 3; xxxiv, i, 2; fragm. 2, éd. Stieren), au sens de « presbytre ». D'après Voigt Montan répond à la question qui lui a été posée ou qui pourrait lui être posée sur le point de savoir : « ... ob durch ihn ein Engel rede oder einer der schon verstorhenen Alten der Kirche, d. i. der Apostel und ihrer Schiller. » Et il ajoute en note : « Si Trpéapuç ne faisait que répéter l'idée d'envoyé céleste, déjà exprimée par àyvsÀoç, on ne comprendrait pas cette dualité d'expression. » L'explication me paraît fausse. En premier lieu, ni Papias ni Irénée ne disent Troéc^uç dans l'acception que relève Voigt, mais bien TrpecpûTepoç. En second lieu TrpÉdPu; ne fait aucunement double emploi avec àyysXoç : Montan certifie qu'il n'est ni un messager divin (àyyeÀoç) ni un envoyé humain (Trpétrpuç). Ces deux idées sont distinctes et veulent être signifiées par des vocables différents. — Relevons enfin dans l'oracle n^ 3 l'insertion tout à fait exceptionnelle du mot TrapaxÀifiToç comme troisième terme de la formule trinaire.

Faut-il attribuer à Montan la prétention outrecuidante de s'être assimilé à Dieu le Père, ou aux trois personnes de la Trinité ? Certains modernes l'ont cru ^ sur la foi du seul Epiphane : ni Didyme, en effet, ni l'auteur de la AiiXsqtç

Oxyr. Papifi, VI, 925. Elle est fréquente chez Justin (v. g. Dial. c. Tryph. XVI, 4 ; XXXVIII, 2 ; lxxxiii, 4, etc.) ; chez Clément de Rome (/ Cor., 11, 3 ; XXXII, 4 ; LXii, 2, etc.)

^ VerchoU. Urk., p. 324.

2 TiLLEMONT, Mémoires, II, 432. « S. Epiphane rapporte que Montan ne prétendoit pas seulement être le Paraclet, mais qu'il se disoit aussi être Dieu le Père. Il n'est point nécessaire de recourir à la doctrine de Sabellius pour accorder ces choses : un possédé et un fou est capable de tout dire. » Voir aussi Pluquet et Claris, Dict. des Hérésies, dans VEncycl. Théolog. de Migne, xi, t. I (1847) p. 1024.

40 La Crise Montanistc

n'incriminent Montan sur cet article. Ils lui reprochent seulement, à propos de l'oracle n^ 3, d'avoir soutenu la thèse erronée d'après laquelle les trois hypostases ne formeraient qu'une seule personne ; ou plutôt la parole de Montan aurait été d'après eux, le pcjint de départ de cette erreur, étayée ensuite d'un certain nombre de textes bibliques par les apologistes de sa doctrine. Ils considèrent donc cet oracle, non pas comme une déclaration formelle de Montan, mais comme une formule prêtée par l'hérésiarque à Dieu lui-même et où s'exprimait une théorie trinitaire, peu exacte à leur gré. Il en va différemment d'Ëpiphane. Par deux fois, il accuse Montan de s'être intitulé le Père ( 'o Movravô; ÀÉyei

eîvat narépa iravTOxpâTopa.. . MovTavô; o'Éa'JTÔv xal llxzit'z /éyE'..)

Mais on se demande s'il y croit sérieusement, car au lieu de mettre en relief l'abomination d'un tel blasphème, il s'attarde à épiloguer sur l'attitude de Montan, si différente de celle du Christ (d'après Jean, v, 43) et si peu attentive à rendre hommage au Christ. Il est donc très probable que le document où il puisait les éléments de sa discussion ne lui fournissait rien là-dessus. Autrement il n'eût pas manqué d'accentuer avec plus d'insistance sa réprobation. On remarquera que ni l'Anonyme d'Eusèbe ni Apollonius n'articulent de grief analogue à celui qu'Ëpiphane esquisse sans oser s'y appesantir. Cette forme de discours s'explique aisément, en de semblables apophtegmes, si l'on songe que Dieu lui-même est censé parler par l'organe du prophète. La volonté, la pensée de l'extatique ne faisant plus qu'un avec la pensée, la volonté de Dieu, toute distinction s'abolit entre la personnalité humaine et la personnalité divine, et c'est Dieu qui directement se fait entendre, alors même qu'il emprunte la voix de sa créature. C'est là un phénomène dont on rencontre l'analogue maintes fois dans l'histoire religieuse, l'ancienne et aussi la moderne ^.

^ Pour l'Ancien Testament, cf. Leitner. die prophet. Inspiration, p. 38. R. WùNSCH (Archiv f. Religionswiss. [1909J, p. 25) signale une tabella

Les oracles montanistes 41

Certains critiques ont fait état de ces trois oracles pour' en tirer une autre conclusion. Ils croient y discerner des vestiges fort apparents de « monarchianisme », c'est-à-dire de cette théorie trinitaire qui se développa à l'ouest de l'Asie-Mineure, principalement à Smyrne durant les \-ingt dernières années du second siècle, alors que la prophétie montaniste réalisait en Orient ses plus importants progrès. Annulant la distinction personnelle entre le Père et le Fils, les monarchiens étaient amenés à soutenir que c'était le Père lui-même qui était descendu dans le sein de la Vierge et qui avait opéré ou subi toutes les phases de l'œuvre de la Rédemption, y compris la passion, la mort, la résurrection ^. Ritschl soutient ^ que le monarchianisme dut être la doctrine favorite du Montanisme asiate, vu que « l'identité du Père, du Fils et du Saint-Esprit est au fond de tous les oracles prophétiques de Montan et de ses deux compagnes ». R. A. Lipsius s'approprie les vues de Ritschl : « Ces déclarations, écrit-il, impliquent pleinement encore l'ancien point de vue monarchien, puisque c'est le Père lui-même qui y est montré descendant jusqu'à l'homme ^. »

Il est à craindre que Ritschl et Lipsius ne se montrent hardis à l'excès en voulant à tout prix démêler l'influence des spéculations trinitaires dans les effaia échappés à l'exaltation

defixionis d'Anusos où le magicien s'exprime ainsi : « 'Eyw eïjji'. 6 [isya; o èv oOpavw -/.a6r,[jL£voç ». Cf. Deissmann, Licht vont Osten, 1908, p. 90 et s. A comparer le langage des prophètes observés par Celse : voir plus loin, p. 95. La formule constante par où commençaient les prophéties des voyants et des voyantes, lors de la révolte des Camisaxds, c'était : « Je te dis, mon enfant... » ou « Je t'assure, mon enfant... » Voir Maximillien Misson, Le théâtre sacré des Cévennes, p. 14, 19, 25, 26, 27, 29, 30, 36, 41, 51, 52, 65, 66, 68, 71, etc.. Rogues de Fursac, Un Mouvement mystique contemporain, p. 104, transcrit quelques notes de l'évangéliste Evan Roberts : «... Voilà, je suis le Seigneur qui t'ai tiré de l'abîme. Je t'ai soutenu jusque-là, lève les yeux, etc.. » Observations intéressantes dans E. Norden, Agnostos Theos, Lpz et Berlin, 19 13, p. 190 et s.

^ I^ooFS, Leitfaden, -p. 181 et s. ; Tixeront, //is/. d^sDogjwfs, I, p. 313 et s.

2 Entstehung ^, p. 488.

^ Quellenkr. Epiph., p. 229. De même A. Réville, Nouv. Revue de Théol., 1858, I, p. 71 ; et, avec certaines réserves, Bonwetsch, GM, p. 72 et s

pieuse d'un visionnaire qu'ils transforment en théoricien. Les oracles où l'on aperçoit du « monarchianisme » ou du « patripassianisme » doivent ce caractère — Zahn l'a dit excellemment ^ — non pas à l'intention qu'aurait le prophète d'annoncer une théologie déterminée, mais à l'illusion sous l'influence de laquelle il laisse Dieu parler à sa place et emprunter sa voix. Il y a peut-être quelque docte naïveté à prêter un sens savant à des formules aussi simples, aussi populaires, et à y inclure toute une « économie » de la Trinité. N'arrive-t-il pas d'ailleurs à saint Justin, à Tertullien, de représenter pareillement Dieu le Père se manifestant dans la personne des voyants ^ ? Pour démontrer le « monarchianisme » des montanistes asiates, il faudrait d'autres preuves que celles que l'on extrait de ces oracles de Montan. Outre que l'affinité de cette conception avec les tendances de la secte est des plus contestables ^ à qui veut pourtant qu'elle y ait globalement adhéré, sur l'exemple de son fondateur, il reste à expliquer 1° pourquoi Praxeas — celui-là même contre lequel Tertullien écrivit son fameux traité — s'acharna à compromettre à Rome par d'hostiles intrigues le Montanisme oriental qu'il connaissait de visu, si réellement il avait rencontré dans les milieux montanistes des idées toutes pareilles aux siennes ^ ; 2° comment Tertullien

^ GK, I, I, i8, note. Voir aussi Weizs.'ecker, dans TLZ, 1S82, p. 80 ; Hagemann, die rœm. Kirche, p. 259.

2 Cf. Justin, /fe ApoL, I, xxxvi, 2 ; I, xxxvii, i ; m, 9 ; Tertullien, Adu. Prax., xi (Kr., éd. minor, p. 14, 1. 13). — Noter encore Tertullien, adti. Marc, m, 6 (Kr., p. 384, 1. 27) : « Nos quidem certi Christum semper in prophetis locutum, spiritum scilicet Creatoris, etc.. >>

' Cf. Langen, die rœm. Kirche.., p. 197 : « Ohne Zweifcl passte der Subordinatianismus weit besser zur montanistischen Lchre von Paraclet als der Patripassianismus oder auch die Lehre von der Gleichwesentlichkeit. Die Hcimsuchung durch den niedrigsten Repràscntanten des gôttlichen Wesens konnte man fur Montanus Icichter in -\nspruch nehmen als eine solche durch die wahre und voile Gotthcit. "

■* L'hypothèse d'un accord partiel sur les questions trinitaires entre les montanistes et Praxéas (cf. WEizs.tCKER, TLZ, 1882, p. 80) me paraît tout à fait invraisemblable ; Praxéas qui consacrait toute son activité

Les oracles montanistes 43

lui-même, déjà entièrement acquis à la « prophétie nouvelle », osera ravaler, ainsi qu'il le fait, le « monarchianisme » à n'être que la marotte des simplices, « pour ne pas dire des imprudentes ou des idiotae ^ », et se prévaudra contre cette doctrine des enseignements du Paraclet lui-même ^. Si le monarchianisme fit quelques recrues en Occident, ce furent là des conquêtes de hasard, et rien de plus.

Sur ces problèmes, nous aurons à revenir. Retenons seulement ceci, que ces trois oracles ne fournissent aucun point d'appui solide, ni à ceux qui prêtent à Montan une hypertrophie de vanité poussée jusqu'au sacrilège, ni à ceux qui y discernent les linéaments d'un système trinitaire, quel qu'il soit.

Oracle n° 4

(D'après saint Épiphane, Panarion, XLVIII, x.)

'O Zï MovTavbç o'jToç ô aù/wv Mais Montan qui se vante

eauTov £îvai 7rûocpr,T-iriv, y.où irXa- d'être un prophète et qui a

vY,c7açTO'jçij7r'aÙToi;7r£-7rXav7]jj.£vou(;, jeté dans l'erreur ses dupes,

à(7Û(jTaTa xaxà xàç ôs-'aç Ypacpàç raconte des choses incohé-

B'.-riysîTat. Aéyst yàp sv ty, sauTou rentes au regard de l'Ecriture

XeyoïxÉvT) 7rpo(p7iT£''a.- T î X£y£iç sainte. Il dit dans sa préten-

'tov ûTTsp àvOpwTTov (jw^ôtAE- duc prophétle : « Pourquoi

vov; Àâu.'|/£t yàp b otxatoç, dis-tu : le surho?mne qui est

ÇiTjGiv, 'jTrèp TÔv YiXtov ÈxaTov- sauvé P C'est que, dit-il, le

Ta7rÀa(7''ova, ol Se [xtxpot £v juste brillera cent fois plus que

û[x?v <jcoCôa£voi Xâ[X']/ou<7iv /^ soleil, et les petits parmi

£xaTovTa7rXa(7'ova ûirèp tt,v VOUS brilleront une fois sauvés

c!EA-fiv'f]v. cent fois plus que la lune. »

Épiphane cite cet oracle comme spécimen des contradictions que Montan a osé infliger à l'Ecriture, en surenché-

brouillonne à ces questions-là ne pouvait les considérer comme d'importance secondaire.

^ Adu. Prax., m.

^ Adu. Prax., xiii : Sources, n" 44

rissant par ses promesses exorbitantes sur les paroles du Christ lui-même. Epiphane fait allusion par là à Mt, xiii, 40-43 ^ : commentant, sur la prière de ses disciples, la parabole de l'ivraie, le Christ y explique qu'à la consommation des siècles, de même que les méchants seront précipités dans la « fournaise du feu », pareillement « les justes resplendiront comme le soleil dans le royaume de leur Père ». Une comparaison analogue figure déjà chez Daniel, xii, 3 : « Et les sages brilleront comme un splendide firmament, et ceux qui ont conduit plusieurs à la justice (brilleront) comme des étoiles, dans les siècles à jamais ^ ».

La contexture de cet oracle est assez peu nette. Je crois pouvoir l'interpréter comme il suit.

Il se compose 1° d'une phrase interrogative 2^ d'une affirmation positive. Le tout est extrait de la « prophétie » de Montan (êv t7, sauxou XeyouLÉvYi -Trpoç/YiTEia) : il s'agit peut-être du recueil de ses sentences ^.

L'interrogation paraît adressée par Montan à l'Esprit. D'où le ç/Ticîv qui, dans la phrase suivante, amorce la réponse de celui-ci. La question de Montan porte principalement sur les mots uTiàp àvôpcoTTov, dont il n'a pas saisi toute la portée et pour lesquels il sollicite de l'Esprit une paraphrase : « Pourquoi dis-tu, lui demande-t-il, le surhomme qui est sauvé (c'està-dire admis au ciel) ? ^ »

Et l'Esprit, afin d'expliquer le terme dont il s'est servi, répond en magnifiant la condition réservée aux élus. L'expression ô otxaioç ferait songer au Christ lui-même (comme dans Actes, vu, 52 ; Mt, xxvii, 19, etc..) ; mais l'analogie du

^ Mt., xiii, 40-43. Ovrtoç ït-h: h t?, T-jvTSÀît'a toC aifôvo; 'Y6:s. oi

Sixatoi èy./i[i'I;o'j(Ttv w; ô r,'/.'.oz iv ty- fiaTiAîia toC Trarpô; aOrtôv.

2 D'après le texte hébreu.

^ Voy. plus haut, p. 35.

* Cette traduction me paraît grammaticalement plus correcte que celle d'AxzBERGER, qui rend ainsi le texte (Gesch. der christl. Eschatot., p. 298) « Was sagst du von dem, der das Heil erlangt, se dass er mehr ist denn ein Mensch. »

Les oracles montanistes 45

morceau avec Mt, xiii, 43, et le commentaire de saint Epiphane lui-même, recommandent une autre solution, Montan admet deux catégories d'élus. Le « juste » à proprement parler, celui qui aura pratiqué constamment la otxa-.oGuvT,, s'illuminera d'un incomparable éclat. Quant aux « petits », c'est-à-dire à ceux, qui, sans atteindre un si haut degré de mérite, auront finalement triomphé dans la lutte pour le salut, ceux-là brilleront d'un éclat moindre, mais encore singulièrement prestigieux.

C'est là, sans doute, une de ces promesses (ÈTrayysÀaaTa) par lesquelles, au témoignage de l'Anonyme [ap. Eusèbe, V, xvi, 9) « l'Esprit » remplissait d'orgueil ceux qui avaient l'imprudence de l'écouter. La comparaison suggérée dans cet oracle n'avait, je l'aj dit, rien d'original, rien qui pût déconcerter des imaginations chrétiennes ^. Si l'Esprit accentuait ainsi les promesses de Jésus, était-ce simple hyperbole oratoire ? Il ne serait pas impossible, comme le croit Atzberger ^, que par ce renforcement, il ait voulu marquer qu'aux exigences supplémentaires dont il imposait le fardeau, correspondrait une récompense encore plus belle que celles dont Jésus avait ouvert la perspective à ses disciples.

Oracle n' 5

(D'après saint Épiphane, Panarion, XLVIII, iv.)

E'jO'jç yàp 0 MovTxvûç cpr^rriv, C'est ainsi que Montan

'ISo'j, àvOûcoTTo; w<;£! Àupa, déclare : « Voici, l'homme est

^ N'y aurait-il pas eu aussi, chez le « Paraclet », une vague réminiscence de / Cor., xvi, 41? — Comme preuve supplémentaire de l'accoutumance des esprits avec ce genre de figures, voy. Clément d'Alexandrie, à propos du gnostique chrétien, « lumineux » et dès ici-bas semblable aux anges, quand il sait modérer sels passions au point de s'acheminer à V x-xbtia. : Sirom., VI, xiii, 105, i (Staehlin, II, 484, 29). « <ï>a)T£tvb? ôl T|6r, -/.ai w; ô fjXtoç XapiTiwv xaxà ttjv vjtpyznia.'/ itts'jÔî'. tt; vvaxjEi Trj ôtxat'a ôi' 7.'{i^zr^z Oeoù km TTjv àytav [xovriv... C'était là, au surplus, un des clichés de l'apocalyptique juive : M. J. Lagr.\nge, Le Messianisme... p. 55, 63, 74, 128, 131, 168, 183.

2 Op. cit.. p. 268.

xàyw iTTraii-a'. ^ (otei ttà?, x- comme une lyre, et moi je vole

Tiov ô ivOpcDTToi; /.otaiTat, s^^y (lui^ comme un plectre.

xàyô) yp-r)Yopa»- !5où, xûptoç L'hommc dovt et moi je veille.

ÈTTtv ô £^i(7Tâv(ov ^ xasotaç Foî'cz que c'est le Seigneur qui

àvOGo)7:o)v, xaî otoo'jç xao- yV//e hors de soi le cœur des

ot'a; 3 àvOscÔTToiç. hommes, pour donner aux

hommes un {autre) cœur. »

On ne démêle pas très bien ce qu'Itpiphane aperçoit de réprchensible dans cet oracle. Il vient de démontrer que le prophète du type traditionnel parle en toute rectitude et fermeté d'intelligence. Il ajoute : « Au contraire, les prophètes dont <( ces gens-là se font gloire, ils ne les manifestent point avec « une intelligence bien équilibrée, ni en comprenant ce qu'ils « disent. Leurs propos sont équivoques, tortueux, sans nulle « droiture. » Suivent les paroles de Montan. Puis Epiphane reprend : « Qui donc parmi ceux qui reçoivent avec intelligence « et pleine compréhension la parole profitable, et qui ont « souci de leur propre vie, qui ne condamnera une affirmation « aussi frelatée, propos d'un homme qui a l'impudence de « s'inscrire lui-même au nombre des prophètes, bien qu'inca- « pable de parler comme eux ? Car ce n'était pas l'Esprit- « Saint qui parlait en lui. De dire : « Je vole, je frappe, je « veille, le Seigneur jette hors de soi les cœurs », ce sont là « déclarations d'un extatique, qui a perdu toute raison et « qui offre un caractère tout autre que le caractère de l'Esprit- « Saint qui parlait dans les prophètes. » Quelque chose le choque dans les propos du pseudo-prophète. Mais il est plus habile à les proclamer inintelligibles et scandaleux qu'à préciser le pourquoi de sa réprobation.

La comparaison tirée de la lyre et du plectre est étrangère

^ Œhler et MiGNE (qui reproduisent Petau) écrivent r-7au.ai ; Din- DORF £9'itTa;jLat, d'après le Cod. Venet.

^ 'Kh/TTxviov (au lieu de ixTTivtov) est une correction de Scaliger, acceptée par Œhler et Dindorf. Cf. plus bas : xat àïiTTi xCp-.o; xapSia;.

^ xapôt'a; : Petau, Migne, Œhler ; xapoiav : Dindorf.

Les oracles montanistes 47

à l'Ecriture, mais on en retrouve ailleurs les éléments. M. Paul Lejay ^ a noté que les Stoïciens aimaient à assimiler la langue humaine au plectre. Balbus, leur représentant, dans le de Natura Deorum, de Cicéron (II, § 14Q) en fait la remarque : « Plectri similem linguam nostri soient dicere. » Cette image était devenue banale, au point que plectrum se mua peu à peu en un simple équivalent de lingna. Apulée écrit à propos des perroquets [Florida, xii ; p. 17, 14, H.) : Eis lingua latior quam ceteris avibus ; eo facilius verba hominis articulant potentiore -plectro et palato » ; et Prudence, Périst., x, 6, dans sa description du supplice de saint Romain : « Plectrum palati et faucium saeuus tibi I tortor reuulsit )>. De ces rapprochements, M. Lejay conclut, relativement à l'oracle de Montan : « Le plectre, instrument de l'Esprit, c'est la langue ; la langue de l'élu n'est que la langue de l'Esprit. »

Je ne sais si le savant critique observe parfaitement le rapport des termes. Non, ce n'est pas « la langue de l'élu » qui est le plectre. Le plectre, c'est l'Esprit (qui est censé parler ici) et qui fait vibrer l'homme-lyre, autrement dit le prophète inspiré.

La littérature chrétienne nous offre quelques images mieux apparentées à celle que nous analysons : « Comme la main se promène sur la cithare et les cordes parlent, ainsi parle en ses membres l'Esprit du Seigneur, et je parle par son amour ; il anéantit tout ce qui est étranger ». Tel est l'aveu du voyant au début de la VI"^^ des Odes de Salomon 2. « Nous autres, déclare Athénagore dans sa ripeapsta Tiepi XpiffTiavtov ^, nous avons comme témoins de nos croyances et de notre foi les prophètes qui ont parlé de Dieu et des

1 BALAC, II (1912), p. 44.

2 Trad. Labourt-Batiffol.

^ Legatio, vu (P. G., vi, 904) : « 'II[j.£Ï; ôà, wv vooij(A£v vcai TrîittcrT£'û-/.a(jL£v, à'yojjiîv TtpoyTjTa; [xàpTypa?, oï IlvEÛpiaTt èvQéto àxTt£q3a)viQxa<n xal uspl toû Ôeoû y.al irspl twv toû ôeoù. EtTrotte S'av xal \j\).tlc, t'jvso-ei /.ai t-t, Trspl xb ovtw; Ocïov zxifsz^tiT. Toùç âXXoyç 'n^ryjyo-^xzZi wç sTTtv àXoyov, TrapaÀtTtôvraç TrtiTE'Jstv Tw Ttapà Toy Ôso'j IIvEÛiiati, (!>; op^sx^/o. y.îy.'.v/ixdtt z% Tdiv 7rpo:pr|T(i)v TTOi^ata, nponéyzu 8(iEai; àvÛpwTiivai;. »

choses de Dieu sous l'inspiration de l'Esprit. Vous conviendrez, vous qui surpassez tous les autres par l'intelligence et par la piété envers la divinité, qu'il serait contraire à la raison de refuser d'ajouter foi à l'Esprit de Dieu qui a mu comme un instrument la bouche des prophètes, et de nous attacher à des opinions purement humaines. » Et un peu plus loin ^ : « Je suppose que vous autres païens vous n'ignorez pas Moïse, ni Isaïe, ni Jérémie, ni les autres prophètes, qui, dans l'extase de leur raison, sous l'action de l'Esprit divin ont proféré ce qu'il leur inspirait : et l'Esprit se servait d'eux comme le joueur de flûte souffle dans son instrument ». De même Hippolyte de Rome, dans son traité sur l'Antéchrist - : « Munis de l'esprit prophétique, dignement honorés par le Logos lui-même, accordés comme le sont les instruments de musique, ces Pères [il s'agit des prophètes] avaient toujours en eux le Logos comme un plectre sous l'action duquel ils annonçaient les volontés de Dieu. » De même encore l'auteur de la Cohortatio ad Graecos ^ : « (Les ancêtres de la foi chrétienne) n'avaient pas besoin des artifices du langage, ni de controverses et de disputes. Ils n'avaient qu'à se prêter purs à l'action du Saint-Esprit, afin que le plectre divin descendu du ciel, se servant des hommes justes comme d'une cithare ou d'une lyre, nous découvrît l'unité de leur enseignement. »

^ Legatio, IX : « Noixi^w xal {ijjLâ;... où/ àvorjTOu; ycvovÉva'. oOte tcôv Mwj<jÈti)î où'tc Ttijv 'Hrraïo'j xal 'l£pî(i.io"j. y.al Ttôv XoiTToiv Tz^dt^r-ûft, oî xat'è'x- •jTai'.v TÔiv èv aOroï; ).oyi<ï[A''")v, x'.vr,i7avTo; aÙTO'j; toC hzio-j IIvEvijiotTo;, â èvrifyoCvTo i\z^û)^i\nx'i' <rj'(y ç>r,TX^i'iOM ~o\i IIv£'j(iaTo;, «Ixte; xai a'J),T,TT,; aûXbv è|Ji7tv£-3<Tat. »

^ Ilspl Toj 'AvTiypiTTo-j (AcHELis, dans CB, Hippolytus Werke, I, p. 4, 1. 23). 0 OOrot yàp iTV£-j[j.aTi TrpoçvjTixeii oi TtivTî; xaTr,pT'.ij(i£vot xai \t~' aCtoC toû Xdvo'j à^ici); T£Tt|j.r,ix£voi, ôpyjvdjv ôixr,v Éa-jTot; T,va)(X£vo'. ïyji-f:z' év èauTOÎ; «Et tÔv /.6yov (b; — >.f|XTpov, ôi' o"J x'.vo'JpLîvo'. à7tr,YYEÀ).ov Ta-^ra âîTEp t,OeXEv 6 6£Ô;. »

^ Coh. ad Graecos, viii (P. G., vi, 256) : 0 Ol; [âYt'oi; ivSpiext] o-J Xôywv ÈÔ£r,T£ -iyyr^^, oxjoï toO £p'.<rrtxo); Tt xai çiÀovEt'xoj; ectîeÎv. à).Aà xa6apo"j; âa-^Toy; TTJ TO'j ÔEt'oy IIvE-jijLaTo; TtapairjrEÎv èvEp^Etot Tv' aOrb tô Ôeïov é^ oOpavo-j xattôv itXf,xTpov, «ôfTJtîp opyivo) xtôipa; tivô; r, XOpa;. toî; Cixatoi; àvôpji'. yptôpiEvov^ TT,v Tôiv ÔEitov r,jxïv xai oOpavt'wv àTTOxaX-j'iir; yvjiTtv. »

Les oracles montanistes 49

Ces textes (et il ne serait pas impossible d'en découvrir d'autres) ^ proviennent de milieux fort divers : la Syrie (?), la Grèce, Rome. Donc, au second et au troisième siècle, la comparaison qui y est énoncée avait passé dans l'usage courant de la stylistique chrétienne. Il vient à « l'Esprit », qui s'exprime par les lèvres de Montan, une sorte de réminiscence littéraire ! Retenons en tous cas que ce qui est affirmé dans ce premier xwXov c'est la réceptivité totale de l'homme à laquelle s'oppose l'action toute puissante du « plectre » divin.

La seconde phrase affirme, ce semble, une idée toute voisine. Ce n'est pas un reproche que l'Esprit adresse à l'homme : (On y pourrait songer en se rappelant des textes pauliniens comme I Thess., v, 6, oii, parlant de la venue toujours menaçante du « jour du Seigneur », saint Paul écrit :« Ne dormons donc point comme les autres, mais veillons et soyons sobres ») ; c'est bien plutôt une définition des rapports de l'homme et de l'Esprit, durant le processus de l'inspiration. La passivité du sujet inspiré est comme un sommeil de ses facultés naturelles, tandis que seule vit en lui l'activité surnaturelle.

Le dernier xwÀov représente le Seigneur comme l'artisan de cette extase où s'abolit le sentiment, la pensée humaine. 'E;'.c;Tâva), forme secondaire de klia^r^u.:, se rencontre dans le Nouveau Testament {xictes, viii, 9) : ces deux verbes signifient, au sens transitif, faire sortir, mettre hors de soi, frapper d'étonnement, d'effroi, etc. ^; et, intransivement, se trouver

^ L'image est, je crois, implicite dans ce passage de Justin (remarquez l'emploi du verbe xiveïv en le rapprochant du xtvo-JjjLEvo'. d'Hippolyte). 7'"'' ApoL, XXXVI, I : « "Orav ôà làç Xé^eiç xûv TtpoçriTwv XsYOfJiéva; wç àm irpoTiÔTto-j HïoO ày.0'jr|T£, (xt) Ôl-k' aÛTwv tmv è[A7r£TrvîU(j(A£va)v X^yea-Ôat vo[j.t'(Tr,T£, à/.À' àirb TO'j xivoûvTo; aÙTO'Jî ÔEÎoy Xoyou ». « Quand vous entendez les prophètes s'exprimer comme en leur propre nom, ce ne sont pas ces hommes inspirés qui parlent, ne le croyez pas, mais le Verbe divin qui les meut. »

^ Le, XXIV, 22 ; Mt. XII, 23 ; Me, v, 42 ; Le, viii, 56. Voir M. J. Lagrange, Évangile selon saint Marc, Paris, 191 1, p. 64.

hors de soi sous l'influence d'un sentiment violent, quel qu'il soit, étonnement, crainte, etc. De même que dans la littérature profane, xapot'a est très souvent employé par les rédacteurs du Nouveau Testament et surtout par saint Paul pour désigner le cœur en tant que le siège de la vie intellectuelle et morale de l'homme : ici le Seigneur est représenté, — ou plutôt se représente lui-même — comme ôtant au prophète son cœur (èçtaTavetv est pris en son sens premier, mais évoque par sa forme même l'idée sous-jacente d'extase), pour le remplacer par un autre cœur. L'opposition des deux membres de la phrase, la reprise des mots xasoia et âvOcw-rro; donnent un tour assez littéraire à la clausule de cet oracle, où s'afhrme nettement la conception montaniste de l'extase, et des profondes modifications psychiques qu'elle entraîne avec soi.

Oracle n' 6

(D'après Tertullien, de Fuga, ix.)

Spiritum uero si consulas. Et si maintenant l'on con-

quid magis sermone illo Spi- suite l'Esprit, est-il paroles ritus probat ? Namque om- que l'Esprit approuve davannes paene ad martyrium ex- tage ? Presque toutes ses hortantur, non ad fugam ; ut paroles, à lui, exhortent au et illius commemoremur : martyre, non à la fuite, car, « Publicaris, inquit, honum lui aussi, il faut le citer : « Tu tihi est; qui enini non publi- es exposé à l'infamie publique: catiir in hominibus, piiblica- tant mieux pour toi! dit-il. tur in Domino. Ne confun- Qui n'est pas exposé ainsi daris, iustitia te producit in devant les hommes, l'est devant médium. Quid conjundaris Dieu. Ne rougis pas. C'est ta laiidem jerens ? Potestas fit, justice qui t'exhibe au milieu de cum conspiceris ab homi- tous. Pourquoi rougir, quand nibus. » tu t'acquières de la gloire ?

Ta puissance naît au moment même où les regards des Jiommcs se fixent sur toi. »

Les oracles montanistes 51

Tertullien vient d'établir par l'exemple du Christ et des Apôtres, par leur enseignement, qu'il n'est pas permis au chrétien de fuir en temps de persécution. Il a cité plusieurs textes (/ Thess., v, 14 ; Eph., iv, 27 ; v, 16 ; / Thess., v, 5 ; / Cor., XV, 58 ; Eph., vi, 16 ; I Jean, iv, 18) d'où il déduit que les Apôtres n'ont jamais encouragé des désertions de cette sorte. Il se tourne ensuite vers « l'Esprit » pour l'interroger à son tour, et il constate le plein accord de sa doctrine, sur ce point, avec la doctrine traditionnelle.

Le quid niagis sermone illo spiritiis prohat peut s'entendre de deux façons, selon que l'on considère le second spiritus comme un nominatif ou comme un génitif ; en ce dernier cas, il faut traduire «... Est-il rien qu'il approuve plus hautement que ces affirmations de l'Esprit », (ceci faisant allusion au texte de saint Jean que Tertullien a utilisé un peu plus haut) . — Au lieu de exhortatur, Bonwetsch ^ propose de revenir à la leçon des mss exhortantur ^. Omnes serait un nominatif, et, pour l'office du substantif de support, il faudrait tirer sermones du sermone qui précède. Bonwetsch interprète ainsi : « Die einzelnen, schriftlich vorliegenden Ausspriiche des Parakleten sind gemeint «. Il convient de reconnaître qu'au point de vue du sens, le omnes paene se comprend mieux comme sujet (en dépit de l'ellipse un peu dure de sermones) que comme complément. Il n'est guère naturel que l'Esprit exhorte « presque » tous ceux qui l'écoutent au martyre. Pourquoi ce presque ? Et pourquoi l'Esprit aurait-il introduit des exceptions dans cette invite générale à souffrir pour la bonne cause ? Tandis qu'on comprend que

1 GM., p. 198.

2 Le texte des manuscrits est un peu différent de celui qu'ŒHLER a adopté. Le Vindobonensis porte « Quid magis sermones illos spiritus [ce mot est effacé par une seconde main] probat ? Nam quid illos omnes \qui illos omnes, sec. man.] paene ad martyrium exortantur. » Le Leidensis offre «... Quid magis sermones illos spiritus probat ? Nam quod omnes paene ad martyrium exhortantur. » Beatus Rhenanus écrivait dans son éd. princeps (p. 492) : « Quid magis sermones illos spiritus probat. Nam quod omnes pêne ad martyrium exhortantur, non ad fugam. «

Tertullien ait observé, par une exagérati(jn probable qui naît de sa volonté de convaincre, que presque tous les oracles de l'Esprit recommandent cette forme de sacrifice. Le sens de l'oracle lui-même n'est pas douteux. C'est un encouragement adressé à un confesseur qui pâtit pour la foi. L'Esprit le prémunit contre le désarroi moral où pourrait le jeter l'appareil humiliant des châtiments judiciaires. Loin de se laisser abattre, il doit puiser dans cette épreuve, si pénible s(jit-elle, confiance et joie : car elle lui procure, outre la gloire, une « puissance » nouvelle dont il bénéficiera en présence de Dieu. Publicaris ne désigne pas une peine déterminée, quelque chose comme l'exposition au pilori. Ce genre de pénalité ne figurait pas dans les codes romains ^. Il s'agit de l'exhibition mortifiante dont s'accompagnent les formalités légales : comparez un peu plus bas les mots « iustitia te producit in médium » ^.

Oracle n" 7

(D'après Tertullien : Ibid.)

Sic et alibi : « Nolite in lectulis nec in aborsibus et febribus mollibus optare exire, sed in martyriis, uti glorificetur qui est passus pro uobis. )»

Et de même ailleurs :

« N'allez point souhaiter de mourir dans votre lit, dans les avortements ou dans les langueurs des fièvres, mais bien dans le martyre, afin que soit glorifié Celui qui a souffert pour vous. »

Cet oracle, qui fait suite au précédent, est amorcé par la locution Sic et alibi. Ces mots, d'apparence insignifiante, ne sont pas à négliger. Ils nous obligent à admettre que Tertullien

* MoMMSEN, Droit pénal romain, trad. Duquesne, t. III, p. 225 et s. ^ Publicare signifie « livrer aux regards du public », dans Suétone, Augustus, XLiii, 4 (Ihm, p. ~i, 1. 17) et Tiberius, v (Ihm. p. 113, 1. 4).

Les oracles montanistes 53

a eu sous les yeux un recueil d'oracles montanistes, et qu'il lui a été loisible de le compulser. Dans les citations de ce genre, alihi est couramment employé pour renvoyer à un autre passage ^.

Aborsibus est la leçon adoptée par tous les éditeurs depuis Gagny. Les mss ont aiiersibus, barbarisme indubitable ^. La forme classique est abortus : Tertullien la connaît aussi (v. g. adîi. Val, xxx ; Kr., p. 206, 1. 4). On rencontre pour la première fois aborsus chez Tertullien, de An., xviii (RW., p. 363, 1. 14) et dans le passage ci-dessus ; ainsi que chez le jurisconsulte Paul, son contemporain, Sent., IV, ix, 6. Une ardeur d'ascétisme respire dans cette exhortation. Ce n'est pas seulement à supporter le martyre que l'Esprit convie les fidèles (y compris les femmes elles-mêmes), mais %/ à le désirer, à l'appeler de leurs vœux, à le préférer à la douceur relative d'une mort ordinaire ^ et cela pour la gloire du Christ. On songe au mot d'E. Renan, quand il parle du Montanisme, naissant comme d'une « hallucination de l'ivresse du martyre » *.

Tertullien fait encore un rappel du même oracle dans le de Anima, § lv (RW., p. 388, 1. 30). Il vient de poser en fait qu'après la mort l'âme descend dans les enfers, en l'attente du jugement dernier. Mais ici il prévoit une objection : « Ouod discrimen ethnicorum et christianorum, si carcer mortuis idem ? » Il explique alors qu'à cette règle il y a tout au moins une exception. Les âmes des martyrs ont droit à un traitement particulier : elles entrent directement dans le ciel, avec dispense du stage in inférions tevranim. Et Tertullien ajoute : « Agnosce itaque differentiam ethnici et fidelis in morte, si pro Deo occumbas, ut paracletus monet, non in mollibus febribus et in lectulis, sed in martyriis... »

^ J'en ai fourni la preuve dans l'Introduction des Sources, chap. IV, § III. ^ Le Thésaurus note une forme aueisus dans le sens d'aversion. ^ Il se pourrait que les mots ut glorificetur qui est passus pro uobis se réfèrent à I Pierre, iv, 16.

* "L'Église chrét., p. 303.

Il est évident qu'ici il cite de mémoire et que c'est le de Fuga, IX, qui nous donne le texte le plus complet de l'oracle du Paraclet.

C'est le lieu d'observer — pour annuler une interprétation inexacte ^ — que cette exaltation du martyre, dans la secte montaniste, n'allait pas jusqu'à obliger les fidèles à le rechercher volontairement, à courir au-devant de lui. L'attendre avec une résignation héroïque et joyeuse, voilà ce qui leur était prescrit. Il put y avoir des cas où de plus ardents provoquèrent une mort trop lente à leur gré. Mais de ce fanatisme, nous n'avons aucun témoignage certain en ce qui concerne le Montanisme - : rien qui ressemble en tous cas à l'épidémie de « suicides dévots » dont le Donatisme donnera plus tard le spectacle, en Afrique. Il ne semble pas qu'aucun des protagonistes de la secte montaniste aient affronté le martyre : certains catholiques trouvaient même qu'ils bénéficiaient d'une longanimité singulière du côté des juifs et des païens *.

Oracle n" 8

(D'après Tertullien, adu. Praxean, vni.)

Sermo ergo et in Pâtre Le Verbe est donc tou-

semper, sicut dixit : « Ego in jours dans le Père, ainsi qu'il Pâtre (Jean, xiv, ii) », et l'a dit :« Je suis dans le Père »,

^ E. Renan, Marc-Aurèle, p. 234.

* Pour le cas de Quintus, cf. V Appendice sur la chronol. du Montanisme, § VI.

' Monceaux, Hist. Utt. de l'Afrique chrét., iv, 13 ; 150; 365 ; 463. — Grand nombre de faits analogues se trouvent collectionnés dans Achelis, das Christentiim, II, 436. On observera qu'Origène, adversaire décidé du Montanisme, a l'air d'approuver ceux qui s'offrent spontanément au martyre : in Ep. ad Rom., iv, c. 10 (P. G., xiv, 998). Voy. W. Hellmanns, Wertschatzung des Martyriums als eines Rechtfertigungsmittels in der alichrist. Kirche.., Breslau, 1912, p. 6-9.

* Cf. plus loin, p. 183.

Les oracles montanistes

apud Deum semper, sicut scriptum est : « Et sermo erat apud Deum (Jean, i, i) », et nunquam separatus a Pâtre aut alius a Pâtre, quia : « Ego et Pater unum sumus (Jean, X, 30). » Haec erit probola ueritatis, custos unitatis, qua prolatum dicimus Filium a Pâtre, sed non separatum.

ProtuUt enim Deus sernionem, quemadmodum etiam Paracletus docet, sicut radix fruticem et fons fluuium et sol radnim.

Nam et istae species probolae sunt earum substantiarum, ex quibus prodeunt.

et toujours auprès de Dieu, ainsi qu'il est écrit : « Le Verbe était auprès de Dieu. »

Il n'a jamais été séparé ni différent du Père, puisqu'(il dit) : « Moi et mon Père, nous sommes un. » Voilà la probolè de vérité, la gardienne de l'unité, par laquelle nous déclarons que le Fils a été émis par le Père, sans être séparé de lui. Car Dieu a émis le Verbe, tel est aussi l'enseignement du Paraclet, comme la racine émet l'arbre, la source le fleuve, le soleil le rayon. Ces choses sont également les probolè (= les émanations) des substances d'où elles sortent.

Il y a une petite difficulté sur le sens du mot paracletus dans VAduersus Praxean. Aux deux premiers chapitres (Kr., éd. minor., p. 2, 1. 9, 15, 24), paracletus se rapporte manifestement à l'esprit de prophétie, inspirateur de Montan, de Prisca, de Maximilla. — Un peu plus bas (p. 3, 1. 3), dans le symbole dont il détaille les articles, TertuUien déclare que le Christ, une fois assis à la droite de son Père, a envoyé « spiritum sanctum, paracletum, sanctificatorem fidei eorum qui credunt in Patrem et FiUum et Spiritum sanctum ». Ici, il est probable que paracletum est un simple synonyme de spiritum sanctum, avec, en plus, la nuance spéciale que le mot comporte ^. — Au § ix (p. 11, 1. 28), paracletus désigne la troisième personne de la Trinité.

^ Voy. p. 131,

Il en va de même au § xxv (p. 41, 1. 8 et 12). — En revanche au § XIII (p. 18, 1. 21), paraclelus signifie sans doute Montan, dont Tertullien s'intitule avec orgueil le disciple.

Il faut donc examiner chaque cas, pour discerner s'il songe au troisième terme de 1' « Economie », ou au prophète phrygien en qui l'Esprit a établi sa demeure.

Dans le passage qui vient d'être traduit, c'est du Paraclet- Montan qu'il s'agit, puisque les expressions citées ne sont pas scripturaires. On remarquera que Tertullien n'a pas écrit « quemadmodum dicit ou dixit w, mais « quemadmodiim docet ». Il ne cite pas les propres paroles de Montan, il résume son enseignement. Il serait donc peu exact de les considérer comme un « oracle », à proprement parler. L'image du rayon, pour expliquer Vémission du Fils, était connue de Tertullien avant même qu'il eût pris contact avec le Montanisme ^. On rencontre chez Hippolyte une comparaison à trois termes toute voisine de celle que Tertullien place sous l'autorité du Paraclet ^. Il est probable que Montan s'était emparé de cette métaphore courante, comme nous voyons qu'il faisait parfois (son don de création verbale paraît avoir été assez faible). Au lieu de la reprendre au langage usuel, Tertullien préfère marquer qu'il la lui emprunte, avec le prestige supplémentaire dont le « Paraclet » l'avait dotée en s'en servant.

Oracle n " 9

(D'après Tertullien, de Piidicitia, xxi.)

Exhibe igitur et nunc Toi, l'homme apostolique,

mihi, apostolice, prophetica exhibe-moi maintenant tes

^ Apol., XXI, 12 : « Et cum radius ex sole porrigitur, portio ex summa ; sed sol erit in radio, quia solis est radius, nec scparatur substantia, sed extenditur... » Cf. aussi, xxi, 14 : « Iste igitur Dci radius... » L'expression lui venait sans doute des apologistes grecs : v. g. Justin, Dial. cum Tryph., cxxviii, 3 et 4 ; Athénagore, Legatio, x, 3, etc., lesquels l'avaient peut-être prise à Philon [de Somniis, I, xiii ; Wendl.^xd, m, p. 220 et s.).

^ Contra Noetum, xi : a... 'A),).' d); siô; ex çwtô; t, w; CSiop èx î^';";'T,; f, cî); àxTtva xtCu t,).!0'j-.. »

Les oracles montanistes

exempla, ut agnoscam diuinitatem, et uindica tibi delictorum eiusmodi remittendorum potestatem. Quod si disciplinae solius officia sortitus es, nec imperio praesidere, sed ministerio, quis aut quantus es indulgere, qui neque prophetam nec apostolum exhibens cares ea uirtute cuius est indulgere ? — Sed habet, inquis, potestatem ecclesia delicta donandi. — Hoc ego magis et agnosco et dispono, qui ipsum Paracletum in prophetis novis habeo dicentem :

« Potest ecclesia donare delictum, sed non faciam, ne et alii délinquant. »

titres prophétiques, et je reconnaîtrai ton autorité divine.

Revendique pour toi le pouvoir de remettre les péchés de cette nature. Mais si ton rôle n'est que de veiller au maintien de la discipline ; si ta prépondérance est celle d'un simple ministre, non celle du pouvoir absolu, qui es-tu donc, et d'où le prendstu, pour oser pardonner, toi qui ne montrant ni prophète ni apôtre, es dépourvu de l'excellence à qui le pardon est réservé ? « Mais l'Eglise, dis-tu, a le pouvoir de remettre les péchés. » Je le reconnais et je le veux plus volontiers encore que toi, moi qui ai dans les prophètes nouveaux le Paraclet lui-même qui dit : « L'Église a le -pouvoir de remettre le péché; mais je ne le ferai pas, de peur que d'autres encore ne pèchent. »

Nous ne possédons plus aucun manuscrit du de Pudicitia : le contrôle du texte ci-dessus est donc impossible. Il est probable qu'aux mots 7ie et alia dcUnquant, que donne l'édition de Gagny, seul témoin du ms perdu, il faut substituer ne et alii délinquant. Tertullien, en effet, continue ainsi : « Si le zèle (du Paraclet) lui a conseillé cette précaution, c'est donc que l'esprit de vérité peut accorder aux fornicateurs leur pardon, mais ne veut pas le faire en courant le risque

d'en pervertir un plus grand nombre (cum piurium malo non vult). » Ce que l'Esprit redoute, c'est la contagion immorale qu'une indulgence excessive ne manquerait pas de propager, plutôt que les récidives oii retomberait fatalement le pécheur trop aisément amnistié. Ne et alii exprime cette nuance ; ne et alia la brouille : la première forme doit être préférée.

Pour déterminer en toute sûreté le sens de cette déclaration, il faudrait connaître la procédure pénitentielle du Montanisme mieux que nous ne la connaissons : je dis celle du Montanisme originel, dont il serait de mauvaise méthode de confondre à priori les conceptions avec celles que, sur ce sujet même, devait développer Tertullien.

Le seul passage qui, dans les documents eusébiens, puisse nous fournir une indication est celui où Apollonius, dénonçant les accointances suspectes d'une prophétesse (qu'il ne nomme pas) avec un certain Alexandre, pseudo-martyr et coquin avéré, ajoute cette question ironique : « Ti; ouv t-vi yaûtÇsTat rà àaapTr,[j.aTa ; nôxecov ô 7:oc/0"/,ty,ç xàç Xr,<jTe!'a; t<L (xâpTupt Tj 6 [AOcpTuç Toj TroooYjXr, xàç 7:A£ovecta; ; » {H. £"., V, XVIII, 7).

L'intention de persiflage qui anime Apollonius est évidente. Il lui plaît de montrer que les personnages les plus révérés dans la secte, prophète, martyr, — prédicateurs d'une morale si haute, — y donnent eux-mêmes de fâcheux accrocs. Mais la raillerie ne prend son mordant et sa pointe que si l'on admet que parmi les montanistes, prophètes et martyrs jouissaient d'un certain droit de pardonner. Ce droit, les martyrs catholiques en étaient certainement investis, — sous réserves de quelles formalités, nous l'ignorons. On voit en 177 les confesseurs lyonnais l'exercer au bénéfice des chrétiens apostats [H. E., V, i, 45-46) ^. A plus forte raison, dans le Montanisme, où « l'Esprit » était tout, ne pouvait-il être refusé aux martyrs et aux prophètes. — Or, il se trouve que, dans le cas présent, le prophète et le

^ Cf. aussi Origène in Ntim, hotn., x, 2 (P. G., xii, 638).

Les oracles montanistes 59

martyr auxquels s'en prend Apollonius lui apparaissent l'un et l'autre comme personnellement méprisables et égaux en friponnerie. D'où la question ironique : de ces deux compères, quel est celui qui use à l'égard de l'autre des indulgences dont il est censé dépositaire ? « Est-ce le prophète qui remet au martyr ses larcins ou le martyr qui remet au prophète ses cupidités ? »

Ce qui, au point de vue général, donne une certaine importance à ce passage, c'est qu'il tendrait à prouver que les montanistes ne déniaient pas tout espoir de clémence aux pécheurs, et que les représentants de l'Esprit pouvaient être les intermédiaires des absolutions octroyées. Mais il est délicat de tirer des conclusions historiques trop précises d'un morceau de polémique aussi court et aussi peu explicite. En tous cas, si celle qui vient d'être hasardée est exacte, il en résulterait que la rigueur du non faciam du Paraclet avait admis en pratique certains tempéraments. A le prendre au pied de la lettre, l'avertissement formulé par Montan (c'est à lui sans doute qu'il faut le rapporter), et que Tertullien cite avec une admiration profonde pour cette inflexible et salutaire rigidité, excluait au nom de l'intérêt général la considération débonnaire des cas particuliers. Qu'il y ait eu des dérogations à cette règle, nul ne saurait s'en étonner. Montan avait donné à sa décision un tour personnel qui n'obligeait pas ses fidèles à croire qu'il eût légiféré d'une façon absolue et que tout « spirituel » fût tenu d'imiter son exemple.

Les mots « potest ecclesia donare delictum » sont susceptibles d'être entendus diversement. S'agit-il de 1' « Église » des spirituels, de l'Eglise montaniste ? ou de la « grande Eglise » ? Les avis sont partagés ^. A dire vrai, je ne crois pas que Montan et ses acolytes, quelqu'animés qu'ils fussent contre l'Eglise de leur temps, pour les faiblesses

^ Adam, Kirchenbegriff Tert., p. 143 et 148, opine pour la première hypothèse. E. Schwartz, Bussstufen und Katechumenatsklassen, Strassburg,

6o La Crise Montaniste

qu'ils notaient en elle comme pour les sévérités qu'elle déployait à leur égard, aient jamais osé réserver le titre d' « Eglise » à la collectivité montaniste ^. Ils ne sont accusés nulle part d'un transfert aussi audacieux, et qui n'eut guère cadré avec la prudence relative de leur traditionalisme. Plus tard seulement la secte se donnera une organisation distincte. Montan reconnaît, et il proclame, le droit de la hiérarchie à délier les fautes. Mais se jugeant capable, lui prophète, de la même prérogative, il indique avec fermeté qu'il entend n'en user point et pour quelle raison. C'est Tertullien, nous le verrons, qui, sollicitant ce mot avec son astuce habituelle, vers la fin du de Pudicitia, lui donnera une portée tout autrement lointaine et meurtrière *.

Oracle n" 10

(D'après la Doctrina Patrimi de incarnatione Verbi, A. Mai, Scriptorum ueierum noua Collectio, t. VII, Rome, 1833, p. 69 ; Franz DiEKAMP, Doctrina, etc., Munster i. W., 1907, p. 306, 1. 7-10.)

Movravoù èx tojv wSwv. De Moutau, extrait des

Odes.

Mtav ô XptcTÔ; É/ei ty,v Lq Christ a une seule

ç,ÛGtv /.al TY,v Èvéoysiav y.at nature, itue seule énergie, soit

191 1, semble préférer la seconde. Il écrit (p. 7) : « Xach dcr Ueberlieferung findet sich der Satz dass die Kirche Siinden vergebcn kann, zuerst bei dcn Montanisten. »

^ Il est question une fois « des » Églises montanistes, mais le sens est différent : voy. p. 261. Si Montan avait ouvertement confisqué le nom d'Église, comment expliquer les hésitations premières de l'évêque romain que Praxéas retourna finalement contre les prophètes (cf. p. 257) ? Comment Tertullien lui-même, pénétré comme il l'était de la haine de tout schisme. se serait-il abandonné à sa sympathie pour la prophétie nouvelle : je dis au début de son évolution, et avant que l'ardeur du combat l'eût jeté hors de ses voies anciennes ?

^ Cf. p. 442 et s.

Les oracles montanistes 6i

■Koh TY,? dapxbç xat aerà tt,; avant la chair , soit avec la d'xzY.rjq, Vva arj ôtâcpopoç ys- c/îrtzV, a^« ^w'î7 71 ^ devienne vTjTat, àvôixo'.a xat oix^o pa p^s différent, en faisant des

actions dissemblables et différentes.

TTO axTcov.

Mai avait tiré ce texte d'un recueil intitulé Docfrina Patrimi de incarnatione Verbi qu'il avait découvert dans deux manuscrits de la Vaticane, sans aucune indication d'auteur. 11 attribua l'ouvrage au prêtre Anastase, d'après Sirmond qui avait lu ce nom dans un manuscrit de Clermont appartenant aux Pères Jésuites. Les parties relatives à des œuvres perdues d'écrivains ecclésiastiques furent seules éditées par Mai. M. Franz Diekamp a publié l'ouvrage complet en 1907 d'après cinq manuscrits ^. Il le considère comme le plus important des nombreux florilèges de l'époque byzantine à ses débuts ^ et il en place la rédaction entre 685 et 726. On y voit sur quelles autorités patristiques on était accoutumé de s'appuyer dans les luttes théologiques, et comment aussi, dans ce genre de discussions, on apportait volontiers des textes hérétiques pour compromettre tel adversaire, en décelant les affinités de sa doctrine avec les doctrines suspectes ou condamnées.

C'est Bonwetsch, qui, grâce à une indication de Th. Zahn, y signala le premier l'extrait de Montan : « ix twv tôSwv ».

'^ Doctrina Patnim de incarnatione Verbi. Ein griechisches Florilegium aus der Wende des siebenter und achten Jahrhunderts, zum ersten Maie vollstàndig herausgegeben und untersucht von Prof. Dr. Franz Diekamp, Mit zwei Tafeln. Munster i. W., 1907.

Diekamp n'est pas éloigné d'attribuer, lui aussi, au prêtre Anastase le Sinaïte, tout au moins la première rédaction du traité jusqu'au § 31. J. Stiglmair, dans la Byz. Zeitsch., xviii (1909), p. 14-40, préfère Anastase l'apocrisiaire.

^ Rappelons, I'A-zôo/ôyiov de J. Stobée (Wachsmuth-Hense, 1884- 1894), les IvE^â/ata OEo'/oyixi de Maxime le Confesseur (P. G., xci, 721), le llavôÉ/.Tr,; d'Antiochus (P. G., lxxxix, 1415), les 'hpi de J. Damascène (P. G., xcv, 1039 ; xcvi, 9) etc. Voir Preuschen Kriiger, p. 246.

Référence d'autant plus intéressante que nous relevons par ailleurs la trace certaine de psaumes montanistes.

On sait que, bien que tirant de l'Ecriture le principal de ses psaumes liturgiques ^, l'Eglise avait admis de bonne heure d'autres chants, fruits de l'inspiration individuelle -. Les dissidents s'empressèrent de profiter de cette tolérance pour insinuer dans les masses, à la faveur du rythme et de rhaiTnonie, des doctrines dont l'exposé abstrait eût dégoûté tant d'esprits mal préparés aux spéculations. Déjà les gnostiques avaient usé largement de ce moyen de propagande. Valentin ^ Basilide ^, Bardesane ^, les Marcionistes ^,

^ Éph., V, 19 ; Col., III, 16. Cf. G. Rietschel, dans RE ^, x, 402, 1. 12 et s.

2 Tertullien, ApoL, xxxix, 18 «... Ut quisque de scripturis sanctis, uel de proprio ingénia potest, prouocatur in médium Deo canere ». Eusèbe, H. E., V, xxviii, 5, cite un anonyme [Hippolyte, sans doute] qui dans un ouvrage composé contre l'hérésie d'Artémon, s'exprimait ainsi : « Combien d'hymnes et de chants écrits dès l'origine par des frères croyants célèbrent le Christ comme le Verbe de Dieu et proclament sa divinité ! » Voir aussi l'allusion de Denys d'Alexandrie aux psaumes (orthodoxes) de l'évêque égyptien Népos, dans Eusèbe, H. E., VII, xxiv, 4.

^ Cf. Tertullien, de Carne Christi, xvii (Œ., 11, 453) « Sed remisso .\lexandro cum suis syllogismis, quos in argumentationibus torquet, etiam cum psalmis Valentini, quos magna impudentia quasi idonei alicuius auctoris interserit... »

Ibid., 20 (Œ., II, 457) « Nobis quoque ad hanc speciem psalnii patrocinabuntur, non quidem apostatae et haeretici et platonici Valentini, sed sanctissimi et receptissimi prophetae David. « Même témoignage dans Origène, in Job (Pitra, Anal, sacra II [1884] 368 ; cf. P. G., xvii, 80). Un extrait d'un psaume de Valentin nous a été conservé par Hippolyte, Philosophoumena, vi, 37 (Duncker et Schneidewin, p. 290).

* Il est mentionné dans le texte d'Origène in Job. Voy. note précédente. ^ Bardesane avait écrit cent cinquante hymnes : « Il offrit aux gens

sains le poison amer dissimulé par la douceur », dit saint Ephrem (S. Ephraemi Syri opéra syriace et latine, éd. Assemani, Rome, 1737-1743, II, p. 554)-

* Le fait est attesté par l'auteur Arabe traduit par Abraham Ecchel- LENS1S, dans Mansi, II, 1057 : « Psalmos, quos recitent inter preces fundendas alios a Davidiis psalmis sibi effinxerunt. » Cf. Maruta de Maipherkat, dans les Kirchengesch. Studien hsg. von Knôpfler, Schrôrs et Sdralek, IV, m (1898), p. 17. Toutefois, la paternité de ces psaumes n'est pas explicitement attribuée à Marcion lui-même dans ce passage. On lit dans les dernières lignes de fragment de Muratori (1. S2-84) : « Quin etiam nouum psalmorum librum Marcioni conscripserunt... » : mais cette fin est si gâtée

Les oracles montanistes 63

les Naasséniens ^, d'autres sectes encore 2, composèrent des hymnes, qui, s'incrustant dans les mémoires, voltigeant sur les lèvres, devaient seconder puissamment leur dialectique. — Pendant des siècles, les sectes hétérodoxes, Ariens ', Priscillianistes ^ Donatistes^, Manichéens ^ etc., se feront ainsi une arme de la poésie populaire et provoqueront des ripostes du côté catholique '. Il faut voir une mesure de

qu'on n'en peut déduire aucune donnée certaine. Le défi de Tertullien à Marcion (v. adu. Marc, V, viii : Edat aliquem psalmum, etc.) semble impliquer que dans les premières années du Ill^^e siècle aucun hymne marcioniste ne circulait encore.

^ Un hymne naassénien en anapestes logaédiques est cité tout au long dans Hippolyte, Philos., V, 11, 6-1 1. Harnack en a donné une récension nouvelle dans les Sitz.-Ber. de l'Acad. de Berlin, 1902, I, 542-5. Le document est très caractéristique du christianisme gnostique : c'est comme un sommaire de l'enseignement de la « Gnose » dont le nom apparaît au dernier vers. Harnack y voit « eine Vorbereitung auf die Mitteilung der Gnosis », un chant d'introduction par lequel les initiés étaient préparés à de plus complètes révélations.

2 Preuschen a tenté d'expliquer deux Hymnes fort obscurs inclus dans les Actes gnostiques de Thomas : Zivei gnostische Hymnen ausgelegt, Giessen, 1904. Cf. aussi Anal. Bolland., XX (1901), p. 159 et s. ; Reitzen- STEiN, Hellen. Wundererzœhl., p. 107 et s., 134 et s. ; G. Hoffmann, dans ZNW, t. IV (1903), p. 273 et s. — Les Carpocratiens avaient confectionné des hymnes à la mémoire d'Épiphane, le fils de Carpocrate (Clément d'Alex., Strom., III, II, 5). — Un psaume gnostique s'est conservé parmi les fragments des Acta lohannis (Th. Zahn, Acia lohannis, Erlangen, 1880, p. 220 et s. — L'origine gnostique des Odes de Salomon publiées par J. R. Harris en 1909, et commentées par Harnack (TU, xxxv, 4) en 19 10, semble probable.

^ Arius, empruntant des airs profanes, fabriqua des chants à l'usage des matelots, des meuniers, des voyageurs. Cf. Philostorgue, H. E., II, 11 (Bidez, dans CB, p. 13, 1. 6-10).

* Un hymne apocryphe attribué au Christ circulait parmi les Priscillanistes : saint Augustin, Ép., ccxxxvii (Goldbacher, CV, vol. LVI, 527).

^ Parmenianus, un des chefs les plus remarquables du Donatisme, n'avait pas dédaigné non plus de rédiger un recueil de Psaumes pénétrés de l'esprit donatiste. Cf. Praedestinatus, xliii « Parmenianos a Parmeniano, qui per totam Africam libres contra nos conficiens et nouos Psalmos faciens circumibat. » Voir Monceaux, Jownal des Savants, 1909, p. 19.

® Saint Augustin, Contra Faustiim, XV, v (P. L., XLii, 307).

^ Voir les huit sénaires iambiques dirigés contre l'hérétique Marcos, que cite Irénée, I, xv, 6. — C'est pour combattre l'effet du Psautier de Parménien que saint Augustin se décida à écrire le Psalmiis contra partent

prophylaxie contre cette forme de contagion dans l'ordonnance par où, au IV'"^ siècle, le c(->ncile de Laodicée ^ devait défendre de lire dans l'Eglise des psaumes composés par des particuliers ^.

Il était donc naturel que les Montanistes tirassent parti, eux aussi, d'un procédé dont l'expérience avait démontré l'efftcacité. D'ailleurs tout sentiment passionné — et l'on sait à quel degré leur foi l'était — se mue presque spontanément en strophes et en mélodies ^. Dans un passage de Vadversus Marcionem ^, Tertullien paraît bien faire une allusion directe à des psaumes proprement montanistes, quand, s'adressant à Marcion, il lui jette ce défi : « Que Marcion exhibe les dons de son Dieu, — des prophètes qui aient parlé non point d'après la raison humaine, mais d'après l'Esprit de Dieu ; qui, aussi, aient prédit l'avenir et révélé les secrets des cœurs ; qu'il produise quelque psaume, quelque vision, quelqu'oraison spirituelle (articulée) en extase, autrement dit en égarement d'esprit (in amentia)... ; qu'il me prouve encore qu'une femme ait prophétisé dans son entourage parmi ses grandes, ses plus saintes femmes. Je dirai, moi : si toutes ces manifestations, je les puis démontrer plus aisément et, bien entendu, en parfaite harmonie avec les règles, les plans et la discipline du Créateur, nul doute que Christ, Esprit, Apôtre ne soient du côté de mon Dieu. » Il y a dans ce passage une préoccupation manifeste d'évoquer les traits par lesquels, dans la /'"^ aux Corinthiens (xiv, 25-26) saint

Donati (éd. Petschenig, CV, vol. LI, p. 3 et suiv.). Il comptait bien atteindre ainsi les plus ignorants, pour leur apprendre à détester l'hérésie donatiste : « \'olens enim causam Donatistarum ad ipsius humillimi vulgi et omnino inpcritorum atque idiotarum notitiam peruenire... » Retract., I, xviii citées par Petschenig, ibid., p. 16.

^ Entre 343 et 381 ; cf. Hefele-Leclercq, I, 11, 925.

* Ibid., p. 1025. Canon 59.

^ C'est le réveil religieux du XYIII^e siècle qui donna au pays de Galles son hymnologie : Bois, le Réveil au pays de Galles, p. 34 et s. ; cf. Lombard, La Glossolalic, p. 212.

* V, viii ; Kr., p. 600, 1. 18 et «uiv.

Les oracles montanistes 6^

Paul caractérise les charismes dont il veut régler l'usage et parmi lesquels il semble que l'hymnologie improvisée ait été comptée ^. Mais une autre arrière-pensée se trahit d'un bout à l'autre du morceau, et certains termes, choisis à dessein, par exemple l'allusion à l'extase, aux femmes saintes entre toutes et bénéficiaires du don de prophétie, en précisent la portée. Tertullien prétend bien énumérer les privilèges célestes dont justement la cohorte nwntaniste, à laquelle son cœur appartient désormais, se juge gratifiée, en sorte que les signes de l'orthodoxie véritable, tels qu'il somme Marcion de les produire, sont justement ceux dont les siens se peuvent prévaloir. Parmi ces signes, les Psaumes ont leur place.

On voit dès lors le prix qu'aurait le fragment de la Doctrina Patruni, si réellement il fournissait un spécimen des chants montanistes.

Il figure donc dans le florilège de Mai et de Diekamp, à côté d'extraits d'Hébion, de Paul de Samosate, de Nestorius, de Théodore de ]\Iopsueste, de Manès, d'Apollinaire de Laodicée, etc., en vue de démontrer dans quelle triste compagnie se fourvoient « o\ atav Èvéoyscav xai ÔéXtj'S'.v ôaoÀoyoijvTîç £7:1 XpttTTOÎj toi! OîOÎÎ ».

Le morceau est-il authentique ?

L'auteur, quel qu'il soit, affirme l'unicité de la nature du Christ et de l'unicité de son « énergie », antérieurement comme postérieurement à l'incarnation. Il en donne cette raison, que la dualité des natures entraînerait forcément certaines contradictions entre les actes ressortissant à l'une ou l'autre nature, à l'une ou l'autre énergie. La pensée n'est pas d'une limpidité parfaite. En tous cas une telle préoccupation est-elle vraisemblable chez Montan, dans la seconde moitié du deuxième siècle ? Bonwetsch ne l'a pas pensé. Il estime que ces paroles doivent être contemporaines des controverses monophysites et monothélites qui se déroulèrent, les unes à

^ I Cor., XIV, 15 ; 26. Cf. E. de Paye, Étude sur l'Origine des Églises..., P- 253-

partir du V'"*' siècle, les autres à partir du VII'"f'. On se rappelle que la théorie de l'unique « énergie « (en latin : operatio),

la question de savoir Trôxepov /ùr^ [xt'av èvéoYstav y, o'Jo ÈTT! Toô

SojTYjpoç Tjawv XéyeçOa'. XpidToù ^ fut le brandon de discorde entre monothélites et dyothélites. Selon Bonwetsch, ce serait une manière d'anachronisme que de prêter à Montan ces idées et ce langage.

Hilgenfeld, lui, ne partage pas le scepticisme de Bonwetsch. Il croit qu'une intention apologétique au profit du Montanisme se dissimule sous cette définition -. Il fait observer ^ que les discussions relatives à l'unité ou à la dualité des natures chez le Christ, ne sont pas étrangères au second siècle : dans un fragment attribué à saint Irénée * et qu'un manuscrit donne comme une réfutation de Valentin, il est parlé de la splendeur des natures du Christ ^. Un texte de Méliton distingue nettement la nature humaine du Sauveur de sa nature divine^. Chez

^ Expression de Sergius dans sa lettre au pape Honorius (M.\nsi. XI, 529). Voir LooFS, Leitfaden *, à l'index s. u. èvépvsta.

- ZWT, XXVI (1883), p. 105, dans son compte rendu de la GM. de Bonwetsch «... Gut montanistich ist Christus als ciner und derselbe in lege et in euangelio wie in noua prophctia. » Cf. p. 108.

•^ Ketzergesch., p. 592.

* Irénée, fragment viii (éd. Stieren, I.ipsiae, 1853, p. 829 ; P. G., vu, 1233). i( De même que l'arche était dorée d'or pur à l'intérieur et au dehors, ainsi le corps du Christ était pur et brillant ; car à l'intérieur il était orné du Verbe, à l'extérieur il était fortifié par l'Esprit, afin que de l'un et l'autre côté apparût la splendeur de ses natures. » ■.va è; iiizo- iç,t,fi -h risiçavi; Toiv ç<"jiTE(i)v Ttapaôî'.yÔr^).

* Voir la note dans la P. G., loc. cit.

* Méliton, VI. Ex libro tertio operis de lucaniatioue Christi (Otto, IX, 415). « Il n'est point nécessaire de démontrer par ce que le Christ a fait après son baptême qu'il a eu, bien réellement et sans fiction aucune, une âme et un corps comme nous. Etant Dieu et homme à la fois, il nous a fait croire en ses deux natures, en sa divinité par ses miracles accomplis pendant les trois années postérieures à son baptême, en son humanité par les trente années passées avant le baptême, alors qu'à cause de l'humilité de la chair il cachait les signes de sa divinité, bien qu'il ait été Dieu véritablement avant les siècles. >>

Voici le te.xte grec du passage le plus important : « Hîô; yip wv ojaoC

Les oracles montanistes 67

Tertullien ^, chez Origène ^ on rencontre des textes analogues. Hilgenfeld conclut à l'authenticité du morceau. La démonstration d'Hilgenfeld ne me paraît pas décisive, pour les raisons suivantes : 1° La manière dont il tire au Montanisme la parole en question est tout à fait arbitraire et fantaisiste. 2° Même en passant condamnation sur le mot oùc'.ç, il reste le mot âvÉoyeia, lequel est pris manifestement ici dans le sens de volonté. Il faudrait prouver que ce vocable (qui n'est d'ailleurs pas étranger à la langue de saint Paul, ni à celle d'Hermas, au sens de « force », « manière d'agir ^ ») était employée dès le IV^^^ siècle avec cette acception de « volonté », et l'on aurait, je crois, quelque peine à le démontrer. 3" Il est enfin un autre argument auquel on n'a guère prêté attention jusqu'ici. A lire le fragment, on reçoit tout de suite l'impression d'être en présence d'un morceau de prose, et même de « Kuntsprosa ». aux articulations nettes et aux oppositions balancées. Un examen plus attentif confirme ce pressentiment. De quelque façon qu'on le scande, on n'y peut retrouver aucune des séries métriques connues. Dès lors quelle vraisemblance qu'il s'agisse d'un passage de psaume ?

Je n'entreprendrai pas de chercher pourquoi le morceau figure sous cette rubrique dans la Doctrina Patrurn. Ce qui est sûr, c'est que ni sa forme ni son contenu ne justifie une telle attribution, et, d'un texte si peu autorisé, on aurait grand tort de vouloir tirer une conclusion quelconque sur le

6£ÔTr,Ta avToO -.r^-i oï àvOp(07roTr|Ta a'jToO...

^ Adu. Pr.. XXIX (Kr., éd. min., p. 49, 1. 7) : « non enim ex diuina, sed ex humana substantia (patrem) mortuum dicimus. »

2 De Princ, I, 11, i (Kœtschau, dans CB, Oiigenes Werke, Bd V [191 3] p. 27) « Primo illud nos oportet scire, quod aliud est in Christo deitatis eiiis natura, quod est unigenitus Filius Patris, et alia humana natiira quam in nouissimis temporibus pro dispensatione suscepit. »

^ Éphes., IV, 16 ; // Thess., 11, 9, 11 ; Col., i, 29, etc. ; Hermas, Mand., V, I, 7 (FuNK, I *, 484) ; Visio, III, viii, 3 (I, 848), etc. Le mot manque dans la Didache, chez Barnabe, Clément de Rome, Polycarpe, Ignace, etc.

fonds doctrinal du Montanisme primitif. Il faut avouer que la déception est mince. On imagine plus volontiers les psaumes montanistes comme des chants jaillis spontanément de cœurs émus, et respirant l'ardeur des renoncements ascétiques, la folie de la croix, que sous les espèces de formules dogmatiques, du genre de celle que nous offre l'extrait de la Doctrina Patrum.

Oracle n^^ 11

(D'après saint Épiphanc, Panarion, XLVIII, ii.)

*â(j)i£t yàû Tj Tiao' aùxoTç Xeyo- Celle qu'ils appellent Maxi-

[AÉvr, MaçtixO.Xa y, 7rpocpY,Ttç or-., niilla la prophétesse déclare :

©Tiffl, Mer' È[X£ 7rpocpY,Ttç oùx£Tt « Après moi il n'y aura -plus l<7T<xu àXXà TuvTÉXeta. de prophétesse. Ce sera la fin

de tout. »

Cette déclaration est à lier à celle que l'Anonyme d'Eusèbe rapporte, au style indirect ^, et dont il prend texte — tout comme Ëpiphane le fait lui-même — pour signaler la contradiction opposée par les faits aux pseudo-prophéties de Maximilla. D'après l'Anonyme, Maximilla annonçait des

guerres, des révolutions « ... -Koli^ioui; l^t'^hx: xat àxaTaTTaî-'a;. »

La portée de ces expressions n'est pas douteuse, si l'on se rappelle que guerres et révolutions figuraient parmi les signes avant-coureurs de la venue du Fils de l'homme et de la rémunération universelle, dans les discours eschatologiques du Christ ^. En proclamant l'imminence de ces cataclysmes, la voyante ne faisait autre chose que menacer la génération contemporaine de la formidable échéance dont Jésus n'avait pas voulu préciser la date.

1 H. E., V, XVI, i8.

* Luc, XXI. 9 « "OTav Sa iv.o-j(jr^-:t ito/.eixov; xai à/ataTTaTia;. lit, -T0r,6f,TE Mt., XXIV, 6 ; Me, xiii, 7.

Les oracles montanistes 69

Ayant sans nul doute survécu à Priscilla, sa compagne, Maximilla se considérait comme la dernière prophétesse ^. Ses paroles, qui ont l'allure d'un testament, semblent indiquer qu'elle sentait sa fin prochaine, et que cette fin devait, dans ses prévisions, ne précéder que de peu celle de l'univers : tel est le sens fréquent du mot (juvTsXe-.a dans l'Evangile.

Ce genre d'allusions aux catastrophes à venir était un lieu commun de l'apocalyptique. On en retrouve les vestiges, même dans les temps modernes, chez certaines imaginations surchauffées, pour peu qu'elles aient fait de la Bible leur aliment coutumier ^. Mais on s'expliquerait mal les modalités de la conception que les montanistes se formaient de la vie, si l'on n'admettait que le sentiment de la brièveté des choses et de l'urgence des derniers jours opprimait jusqu'à l'angoisse les âmes de qui elle était née et celles où elle trouvait accès.

Oracle 11° 12

(D'après l'Anonyme d'Eusèbe, H. E., V, xvi, 17.)

Kat U.Y, ÀsysTco £v toj aÙTw « Et que l'esprit qui parle

Àovo) Tw xaxà AsTÉptov 'Op^avôv par la bouche de Maximilla Tô S'.à Ma;ia'TAT,ç TTVcUaa « A '.(.')- ne dise pas dans le même xoiLct'. coç À-Jxoç £x Tipopâxcov ouvrage — celui selon Astéoùx £!al Xûxoç- ô-7,u.à slatxa- rius Urbanus — : n Je suis

pourchassé comme un loup loin des moutons. Je ne suis pas un loup : Je suis Parole, Esprit et Force. »

^ Le Venetus donne 7rpofr,Tr,:, non 7:po;pr,T'.;. Il se pourrait que ce texte dût être préféré à celui des autres manuscrits, si l'on en juge par la fin du paragraphe, où Épiphanc écrit : « Ki vàp AÉvît 'SIxI'.[j.<.'ù,ol o-t Tipocp/itr,; o-jy.i-: k'iTat... I)

^ Déposition de David Flotard, Théâtre sacré, p. 64 : « Les uns avoient le talent, ou le Don de la prière, et de l'exhortation. D'autres sembloient

TT V £ i; u. a X a '. 0 'j V a a 1 ç

Que la inopagande montaniste ait été souvent contrariée, non pas seulement par la dialectique de ses adversaires, mais aussi par l'action directe, par des sévices et pis encore, c'est ce qu'une indication de l'Anonyme d'Eusèbe laissait déjà entendre. Il rapporte que les montanistes appelaient les catholiques « tueurs de prophètes » (-sosT.rooovTa; ^). La j)lainte que fait entendre Maximilla ((ju plutôt, comme dit l'Anonyme, « l'Esprit qui parle en elle ») se réfère à ce genre d'incidents. L'Eglise persécute l'Esprit ; elle l'empêche d'approcher du troupeau, tel un « loup » ravisseur, (comparaison familière à l'Évangile) ^. Indignement méconnu, l'Esprit proteste contre un tel traitement et il définit ce qu'il est : parole, esprit, force.

Dans ces trois mots, M. Lavvlord reconnaît les trois termes de la Trinité montaniste ^ : « ... The words o^ilol, me^u-oL and ûûvaixi;, écrit-il, must be taken as équivalent to Montanus's Son, Spirit and Father ». Mais à laquelle de ces expressions rapporter l'idée de « Père » ? Je ne crois pas non plus, avec Th. Zahn *, que p-fjijLa soit pris ici comme synonyme de Aovoç, pour signifier le Christ : d'un tel emploi, on ne trouve d'exemple ni dans le Nouveau Testament, ni chez les Pères apostoliques, ni chez les apologistes du second siècle ^. Ajviu.'.; pourrait avoir un sens « hypostatique » ^ ; mais il est souvent

prédire particulièrement la destinée de l'Église et de ses ennemis, et les Révolutions de diverses choses dans le Monde. »

Les Avertissements d'ÉuE Marion sont remplis de vaticinations de ce genre : c'est le leit-motiv qui y revient presque à chaque page.

* Mt., VII, 15 ; X, 16 ; Le, x, 3 ; Jean, x, 12 ; Ign. ad Phil., 11, 2. ^ JTS, IX (1908), p. 483 ; cf. Eusebiana, Oxford, 1912, p. iii.

* Le mot signifie souvent, mais non pas exclusivement <• la parole divine » : Barnabe, x, 1 1 ; xvi, 10 ; Clément de Rome, x, i ; Hermas. Vis., I, m, 4 ; Justin, Dial. citm Tryph. : xiv, 6 ; xxxi, 7 ; xlviii, 5 ; l, 4 ; lxxxv, 8 ; c, 5. Voir aussi les exemples, cités ci-dessus, du X. T.

' Justin, Dial. cum Tryph., cxvi, i ; cxxviii, 2 et. pour une enquête plus ample, Jules Martin, Philon, Paris, 1907, p. 65-66.

Les oracles montanistes 71

parlé dans l'Evangile de la Sûva;j.ts de l'Esprit ^, et sans doute est-ce ici la même acception.

Au total, si la formule est trinaire, il n'en faut pas conclure qu'elle désigne la Trinité. L'Esprit se définit lui-même par un terme général (TrvsUaa) et par deux autres de sens plus restreint dont l'un, pT|;j.a, représente la « parole », c'est-à-dire la doctrine divine qu'il proclame (cf. Jean v, 47 ; xiii, 47 ; XVII, 8, etc.), tandis que l'autre figure la « puissance » divine dont il possède en soi les virtualités. D'où l'invitation ironique que l'Anonyme, relevant ce dernier mot, lui adresse, en le conviant à manifester cette 8ûva[jLtç d'une façon plus évidente, au lieu d'éluder par de bas moyens toute discussion sérieuse.

Oracle n" 13

(D'après saint Épiphane, Panarion, XLVIII, xii.)

EÙ6ÙÇ yàp aux-/] r, MaçtaO.Xa Qr donc la Maximilla de

7] Trapà Toïç TotoÛToiç xarà ^puyaç ces « Cataphrygiens », écoutez,

o'jTw xaXouixivotç, àxoûaaTs, w ô enfants du Christ, ce qu'elle

iraïSsç Xpccrxou, ti Xéysf 'E1J.0U dit : « Ne m'écoutez pas, moi,

[XTi àxoûdTiTE, àXXà XptdTou ,nais écoutez le Christ. » a X 0 u (7 a T £ .

Epiphane triomphe, à propos de cette exhortation. Il veut y lire la condamnation de Maximilla, portée par ellemême contre elle-même. C'est à ses yeux un de ces propos révélateurs que la force de la vérité arrache quelquefois aux esprits impurs, et où se trahit involontairement leur mensonge. Si Maximilla a dit : « Ne m'écoutez pas... », c'est donc que le Saint-Esprit n'était pas en elle. Le Saint-Esprit eût-il ainsi déconseillé de prêter l'oreille à ce qu'il allait articuler ?

Commentaire opaque, d'où tout effort de compréhension

^ Luc, IV, 14 ; A tes, vi, 8 ; Rom., xv, 13 ; Hebr., vi, 5 ; cf. Hermas, Mand., vu, 2 ; xi, 5.

loyale est exclus ! — De deux choses l'une, ou bien Maximilla veut dire : « Ne m'écoutez pas, moi (qui ne suis qu'une créature faillible, dépourvue d'autorité pour s'imposer à ceux qui l'entendent) ; mais écoutez le Christ (qui daigne parler par ma bouche, et se servir de moi pour vous faire connaître ses commandements) ». — En ce cas, la personnalité pleinement consciente de la prophétesse s'opposerait à celle du Christ, pour réclamer au nom du Christ, présent en elle l'adhésion et la foi de tous. — Ou bien, c'est non pas Maximilla, en tant que créature autonome, mais l'Esprit vivant en elle qui, ici, est censé parler. M. Voigt a quelque répugnance a admettre que l'Esprit se distingue ainsi du Christ, avec une telle humilité : « Le Paraclet, observe-t-il, était mis sur le même plan que le Christ surtout dans le Montanisme ^. » Je crains qu'il n'oublie un peu la parole du Christ dans Jean, XVI, 13 : « Quand viendra l'Esprit de vérité, avait promis Jésus, il vous enseignera toute vérité : car il ne parlera point de lui-même, mais tout ce qu'il aura entendu, il le dira. » Tertullien n'a pas manqué de relever ce trait, pour en faire honneur au Paraclet, là où il explique, du point de vue montaniste, l'économie de la révélation chrétienne. « Dans ses rudiments, écrit-il au chapitre i du de Virg. vclandis, la justice s'appuya sur la crainte naturelle de Dieu. Par la loi et les prophètes, elle arriva à l'enfance. Par l'Evangile, elle connut l'ardeur de la jeunesse. Et maintenant, par le Paraclet, elle prend une plus rassise maturité. Depuis le Christ, c'est lui seul que nous devons nommer notre maître et honorer comme tel. Car il ne parle pas de son autorité propre : il dit ce que le Christ lui a confié. (Non enim ab se loquitur, sed quae mandantur a Christo ^) ». — C'est donc la seconde solution qui me paraît la plus vraisemblable. Nous sommes en présence, non pas d'une affirmation de Maximilla elle-même,

^ Of>. cit., p. 325, note I.

2 Le même rapport du Christ au Père est indique Jean, vu, 16 ; xii, 49.

Les oracles montanistes 7Z

mais d'un oracle de l'Esprit, qui l'a prise comme instrument, et qui certifie indirectement sa propre authenticité en parlant comme l'Evangile avait annoncé qu'il parlerait.

Oracle n^ 14

(D'après saint Épiphane, Panarion, XLVIII, xiii.)

<ï)âfrx££ o£ iràXtv 'q xù-cr^ Ma^i- Voici que la même Maxi-

(j.tXXa, fj T-ri? irapaxoXoueiaç xal milla — Gnose de l'intelligence

BtSacxaXcaç yvwdtç, ïva /Xsuaaxtxojç et de la doctrine (cela soit dit

el'TTO), OTL, 'ATzénxei'ki iit xû- en manière de raillerie) — dé -

ptoç TOUTOU Tou Ttôvou xatTf|(; clare encore : « Le Seigneur

£TraYy£X''aç xat ttjç cuvôriXTiç ;;^'^ envoyée comme sectatrice,

atp£Ti<jTr|V, [X'^ivuTTiv, £pp.-rj- révélatrice, interprète de ce

v£UTT,v, -^vayxatTixÉvov, 6É- labeur, de ce pacte, de cette

XovTaxat ii.T| 6£XovTa,p.a6£tv promesse, forcée, que je le

YVGcotv 6s ou. veuille ou non, d'apprendre la

gnose de Dieu. »

Ici encore le commentaire d' Epiphane ne nous est que d'un faible secours. Il s'empare des mots r,vaYxa<7[jL£vov ôÉXovxa xal aY| OÉXovTa et s'y attache uniquement. Mais l'interprétation qu'il en donne manque d'unité. — a) L'Esprit, note Epiphane, déclare ici, qu'il est « forcé «. Or cela n'est nullement conforme à l'idée que le Christ nous a donnée de sa mission divine, laquelle a été éminemment volontaire, quoique conforme au vœu du Père, h) Epiphane glisse ensuite une observation de portée différente, qui forme transition : le Christ n'a obligé non plus personne à adopter sa doctrine. Il y sollicite, il la propose, — il ne l'impose point, c) Maximilla, elle, prétend exercer une contrainte sur l'assentiment de ceux à qui elle s'adresse. Mais son illusion est patente. Combien de gens connaissent ses enseignements, son nom même ? L'humble résultat de sa prédication lui inflige un démenti manifeste.

Ëpiphane rapporte donc tour à tenir les termes incriminés à Maximilla d'abord, ou à l'Esprit mauvais qui est censé vivre en elle, puis aux auditeurs de Maximilla. C'est qu'il ne redoute rien tant que de manquer un argument susceptible de la mettre dans son tort, et la grammaire elle-même est impuissante à décourager la fertilité de ses polémiques. Zahn ^ a la complaisance de supposer une altérati(^^>n dans le texte qui nous est parvenu. Il admet qu'Ëpiphane a dû lire et transcrire quelque chose comme « 7,vayxa'îa£vov, àvavxà^ovTa ôsXovxaç xat [jly, OéÀovTaç jxaOetv yvojffiv bzou. » C'est, je crois, faire beaucoup de crédit à Epiphane que de modifier un texte hétérodoxe pour l'ajuster à ses paraphrases.

Reprenons le morceau dans son détail.

D'après les premières lignes du § xiii, l'oracle appartient à Maximilla ( « <l>âGXct Zï tAmv y, aÙTY, MaçtfjiiÀÀa ») . Pourtant les participes rivayxaçjaévov, OsÀovxa, [xy, OÉXovxa offrent tous trois la forme masculine. Comment élucider cette anomalie ? On pourrait songer à une méprise d' Epiphane, qui aurait mis au compte de Maximilla des paroles réellement proférées par Montan. Mais l'hypothèse est gratuite, et les lourdes insistances d' Epiphane sur la personne même de Maximilla déconseillent de s'y ranger.

Beaucoup plus séduisante est une autre explication esquissée par Miinter ^, acceptée par Bonwetsch ^ Zahn ^, Hilgenfeld ^, qui attribuent les masculins litigieux à ce fait que, le moi de la prophétesse étant aboli pendant l'extase et ne comptant plus, c'est l'Esprit seul qui parlerait en elle, et pour elle. Cette exégèse ingénieuse ne va pas toutefois sans difficulté. Les trois premières expressions, to-jtou -oZ irovou

abextGTYjV, ty,? àTrayycÀiaç [xt,vutYjV, ty,; auvO-/-XY,; £saY,v£'jT7;v

^ Effata..., p. 12 : « Caeterum, notandum est Prophetidem de se loqui. quasi muliebrem sexum, uates facta, exuisset. » ^ GM., p. 39 et y;^.

* Ketzergesch., p. 630.

Les oracles montanistes 75

(car c'est ainsi qu'il les faut lier) peuvent, il est vrai, être entendues soit de Maximilla, soit de l'Esprit. Ce « labeur », c'est la tâche pénible de faire comprendre à l'humanité le prix de la discipline plus stricte à laquelle elle doit s'assujettir ; cette « promesse », c'est la perspective de félicité ouverte à ceux qui s'y seront plies, ou peut-être l'annonce de la venue prochaine du Christ et de la fin du monde, comme dans Il Pierre, m, 4, 9 ; ce « pacte », c'est l'antique alliance de Dieu avec l'homme, renouvelée par la prédication de la prophétie nouvelle, et plus rigoureuse en ses clauses : — Mais déjà le GÉXovTa xat [x-rj OsÀovTa n'est guère aisé à comprendre, si c'est de l'Esprit qu'il s'agit. Les formules scripturaires que Zahn cite à l'appui (Jean, v, 30 ; vi, 38 ; Mt., xvi, 37-42 ; 54) et où le Christ marque la conformité de sa volonté à la volonté de son Père sont loin d'impliquer aussi énergiquement l'idée de contrainte. — Le [xaOsïv yvco-rtv ôsou est plus embarrassant encore, si c'est de l'Esprit qu'il est question. La fonction dé l'Esprit est-elle donc d'apprendre, et non pas plutôt à!enseigner ? C'est au point que Zahn prend le parti d'imaginer, nous l'avons vu, une faute de transcription. D'autre part, la traduction suggérée par Weinel « gezwungen dass man lerne Erkenntnis Gottes », est d'une « dureté grammaticale » (il le reconnaît lui-même) ^ — que d'aucuns jugeront bien rude.

On pourrait dire, à la rigueur, que ces objections perdent de leur force, si l'on cesse d'envisager le problème du point de vue d'une logique purement abstraite ; que la prophétesse transfère inconsciemment à l'Esprit lui-même l'impression d'incoercible nécessité qui s'impose à elle dans l'acte de la prophétie ; et que c'est là un phénomène qui, un peu déconcertant par ses conséquences au regard d'une stricte théologie, s'explique fort bien, psychologiquement. — Mais c'est trop raffiner, quand une interprétation toute simple s'offre à nous.

^ op. cit., p. 94.

On sait que le grec lie sans difficulté une forme masculine (adjectif ou, plus souvent participe) à un sujet féminin parlant de lui-même, là où l'équivoque est impossible et où la personnalité de celle qui parle n'a pas besoin d'être soulignée. Le cas est fréquent chez les tragiques : Sophocle, Antig., 926 (l'héroïne déclare qu'elle « reconnaîtra son erreur après l'avoir expiée ») : TraOôvTsç "àv ;uyyvo![jl£v Y,ixapTT,y.ÔT£ç; Euripide, Hippol., 1105 : qûvETiv o£ Tiv' kl-KÎZi xeûOojv (déclare la coryphée)

ÀetTtoaa'. ev te Tu/at; Ovaxwv xal èv ï'fiictrsi Xeû'î'Tojv ^.

De plus, dans le cas présent, les trois participes sont immédiatement contigus aux substantifs abexi'îTYiç, [xt,vuty,ç, £p[j.-riv£UTr,;, dont le genre est normalement le masculin et qui n'ont pu manquer d'exercer sur eux une action morphologique, le rapport grammatical primant le rapport réel. C'est donc bien la prophétesse qui s'avoue subjuguée par une force dominatrice, laquelle l'oblige à l'apostolat.

On remarquera que le y^w^tç beov, où l'on serait peut-être tenté de discerner une infiltration gnostique, est une expression paulinienne ^. Sans doute saint Paul lui-même l'avait-il héritée de la mystique hellénistique, où elle marquait l'objet le plus élevé assigné aux efforts pieux du croyant ^. Ici, elle désigne non pas tant, semble-t-il, la contemplation, l'intuition de Dieu, que la connaissance des desseins providentiels que Maximilla se croit mission de révéler à l'humanité.

^ D'autres exemples encore dans Kùhner-Gerth, Ausfiihrl. Gramnt. der griech. Sprache, zw. Theil. 3"»^ éd., Erster Bd, 1898, p. 82-83.

2 V. g. Rom., XI, 33 ; // Cor., x, 5 ; 7 Éph., xvii, 2. — Parmi les autres mots qui figurent dans l'oracle, inavvEXta et èç.\Lr,-/vjzr,; sont néotestamentaires. On ne rencontre dans le N. T. ni t-^/jt,/./,, ni aipïti'TTT,:, ni |xr|VjTr,; : mais atpSTt'd) et |j.YjvJto s'y trouvent.

^ Reitzenstein, die hellen. Mysterienreligioncm, p. jiS. et surtout p. 113 et s., 121 et s.

Les oracles montanistes jj

Oracle n« 15

(D'après TertuUien, de Exhortatione Castitatis, x.)

Item per sanctam pro- Et de même, par la sainte

phetidem Priscam ita euan- prophétesse Prisca, il est an-

gelizatur, quod sanctus mi- nonce qu'un ministre saint

nister sanctimoniam nouerit sait administrer la sainteté :

ministrare. « Purificantia enim « Car, dit-elle, la continence

concordat, ait, et nisiones ui- fait régner l'harmonie. Ils

dent, et ponentes jaciem deor- voient des visions et, penchant

sum etiam uoces audiunt ma- leur visage, ils entendent aussi

nijestas, tam salutares qiiam des voix distinctes, salutaires

et occultas. » autant que mystérieuses. »

Ces paroles de Prisca ne figurent que dans VAgobardinus. Ni le Florentinus N, ni le Florentinus F qui sont nos uniques sources, à côté de VAgobardinus, n'en ont gardé la trace : un scrupule dévot les en a impitoyablement éliminées. Elles manquent également dans les premières éditions de Tertullien ^. Rigault qui connaissait bien VAgobardinus, dont il a si excellemment tiré parti, n'a pas osé les insérer dans son texte ^. Mais il les a consignées dans les notes (qui sont paginées à part) en les faisant précéder de l'observation suivante : « Post haec uerba in antiquissimo exemplari leguntur pluscula, quae reiecta fuisse uidentur ob nimias laudes Priscae illius Montanicae {sic), cuius et uerba citantur. Reddimus hic tamen quo magis miremur hominem tantum etiam talibus potuisse decipi. Ea uero sunt huiusmodi : Item, etc. ^. »

^ Cf. l'éd. princeps de Beatus Rhenanus, p. 509, celle de Gangneius (1545), fol. 20I^ celle de Gelenius (1550), p. 564, celle de Pamelius (1617), p. 664.

^ Paris, 1634, p. 670.

^ Ibid., p. 107. Migne, qui a reproduit l'édition de 1675, de Rigault, avec les notes de Ph. Priorius, a négligé d'incorporer au chap. x du ie

Pour bien comprendre la portée de l'oracle de Prisca, il est indispensable de saisir la suite des idées dans tout ce chapitre x. Aussi bien, en voici la traduction :

Râpe occasionem, etsi non exoptatissimam, attamen opportunam, non habere cui debitum solueres et a quo exsolueris (cf. / Coy., vu, 3).

Desisti esse debitor. O te felicem ! Dirnisisti debitorem :

sustine damnum... Recogitemus enim ipsam conscientiam nostram, quam alium se homo sentiat, cum forte a sua femina cessât. Spiritaliter sapit.

Si orationem facit ad Dominum, prope est caelo. Si scripturis incumbit, tôt us illic est. Si psalmum canit, placet sibi. Si daemonem adiurat, confidit sibi. Ideo apostolus temporalem purificationem orationum commendandarum causa adiecit (cf.

/ Cor., VII, 5), ut sciremus, quod ad tempus prodest semper nobis exercendum esse, ut semper prosit. Ouotidie, omni momento oratio hominibus necessaria est, utique

Saisis l'occasion, que tu n'as guère souhaitée, mais qui arrive à propos, de ne plus avoir à qui payer ta dette ni de qui en recevcrir le paiement. Tu n'es plus débiteur : heureux homme ! Tu as laissé partir ton créancier :

sache supporter cette perte. — Scrutons notre propre conscience. N'est-il pas vrai que l'homme se sent tout autre, quand il se sépare de sa femme ?

Il n'a plus que pensées spirituelles. Prie-t-il le Seigneur ?

il se sent près du ciel. S'applique-t-il à l'étude des Ecritures ? c'est tout entiei qu'il s'y plonge. Chantc-t-il un psaume ? il y trouve sa joie.

Conjure-t-il le démon ? il est plein de confiance en soi.

Voilà pourquoi l'Apôtre a formulé le précepte de l'abstention temporaire, en vue de donner aux prières plus d'efficacité, et de nous faire

Exh. Cast. l'oracle de Prisca : d'où l'erreur de Tirmel, Tertullien, Paris. 1905, lequel, travaillant d'après la Patrolo^ie de Migne, écrit, p. xx, à propos du de Exh. Cast. : « La doctrine du Paraclet, quoi qu'on en ait dit. ne s'y montre à aucun degré. Et donc nous n'avons pas de motif de placer ce traité dans la période montaniste. »

Les oracles montanistes

et continentia, postquam oratio necessaria est. Oratio de conscientia procedit. Si conscientia erubescat, erubescit oratio. Spiritus deducit orationem ad Deum. Si spiritus reus apud se sit conscientiae erubescentis, quomodo audebit orationem deducere ad altare, qua erubescente et ipse suffimditur sanctus minister... Apostolus dicit, quod sapere secundum carnem rnors sit, secundum spiritum uero sapere uita aeterna sit in Christo lesu Domino nostro (cf. Rom., viii, 5-6).

comprendre que, cette réserve qui nous est momentanément profitable, nous devons l'exercer constamment pour que constamment elle nous soit profitable. Chaque jour, à tout moment, la prière est nécessaire à l'homme : la continence l'est donc aussi, du moment que la prière est nécessaire. C'est de la conscience que sort la prière :

si la conscience rougit, la prière rougit également. L'esprit porte la prière vers Dieu :

si l'esprit se sent responsable d'une conscience qui rougit, comment osera-t-il conduire à l'autel la prière, quand luimême, ministre saint, participe à la confusion de cette conscience qui rougit ? « Penser selon la chair, a dit l'Apôtre, c'est la mort ; penser selon l'esprit, c'est la vie éternelle en le Christ Jésus, Notre- Seigneur. »

Suit « l'oracle » qu'on a lu ci-dessus, puis Tertullien ajoute

Si haec obtusio, etiam cum in unis nuptiis res carnis exercetur, spiritum sanctum auertit, quanto magis, cum in secundo matrimonio agitur ?

Si cette hébétude (des facultés spirituelles) éloigne l'Esprit-Saint, même quand c'est dans un mariage unique que l'œuvre de chair s'effectue, combien plus dans un second mariage !

8o La Crise Montaniste

Tertullien fait donc valoir cette idée que le mari, quand il est délié de sa femme, bénéficie d'un incontestable gain moral. Ce gain, Tertullien l'exprime en deux mots : spiritaliter sapit ^ : « Il n'a plus que des pensées d'ordre spirituel » ; et de la spiritualisation ainsi obtenue il sent l'influence dans tous les actes de sa vie religieuse.

C'est qu'alors sa conscience est pure des images, des réminiscences charnelles, qui la vicient forcément dans l'état de mariage. Au contraire, si la conscience « rougit », obsédée qu'elle est d'impurs souvenirs, l'esprit subit la contagion de ce trouble, et la prière qui s'en exhale est imparfaite.

Notons bien ici, pour couper court aux fausses interprétations que nous aurons à signaler plus loin, l'espèce des métaphores employées par Tertullien. Il représente l'esprit comme un « ministre saint » qui conduit à l'autel la prière. Sanctus minister doit être considéré comme une opposition à spirittis. L'esprit est le ministre du sacrifice dont Vhostia est la prière ; et cette hostia est d'autant plus parfaite que le spirittis qui l'offre est plus intègre et mieux épuré. Toutes ces images sont familières à Tertullien. Voyez ApoL, XXX, 5 : « Ei offero opimam et maiorem hostiam quam ipse mandauit, orationem de carne pudica, de anima innocenti, de spiritu sancto profectam. » De Orat., xxviii (RW.. ig8, 1. 27) : « Nos sumus ueri adoratores et ueri sacerdotes, qui spiritu orantes spiritu sacrificamus orationem hostiam Dei propriam et acceptabilem. Hanc de toto corde deuotam, fide pastam, ueritate curatam, innucentia integram, castitate mundatam, agape coronatam cum pompa operum bonorum inter psalmos et h^Tnnos dcduccrc ad Dei altare dehemiis omnia nobis a Deo impetraturam. » Adv. Marc,

^ L'expression correspond à « Tr^îvjxaTixà çpovîlv •. Tertullien rend ordinairement par sapere l'idée incluse dans ^povilv. Voy. sa traduction de Col., III, 2, dans Res., xxiii (Rônsch, das Neue Test. Tertullians, p. 496), de Rom., xv, 5, dans Praesc, v (Rônsch. ibid., p. 350). et, dans ce même chap. {Exhort. Cast., xi) sa transposition de Rom., vui, 5-6.

Les oracles montanistes

IV, IX (Kr., 443, 1. i) : « Imaginibus... quae significabant hominem... offerre debere munus Deo apud templum, orationem scilicet et actionem gratiarum apud ecclesiam per Christum Jesum. » Et encore de Or ai., xii (RW., p. i88, 1. 12) que je traduis : « Ce n'est pas seulement de colère, mais, d'une façon générale, de tout trouble moral que l'effort de la prière doit être libre : qu'elle sorte d'un esprit semblable à l'Esprit vers lequel elle est envoyée ! Ni un esprit souillé ne pourra être reconnu par un esprit saint, ni un esprit triste par un esprit « joyeux » (cf. Rodl, xiv, 17), ni un esprit gêné par un esprit « libre » (cf., Ps., Li, 12). Nul ne reçoit un adversaire ; nul n'accueille que son pareil ^. »

La confrontation de ces textes ne laisse, ce me semble, aucun doute sur le sens authentique des mots sanctus minister. Ce ministre saint, c'est l'esprit de l'orant lui-même, exécuteur de l'oblation spirituelle qu'est la prière devant l'autel mystique du ciel.

Venons-en maintenant à l'oracle de la « prophétesse Prisca ». Tertullien le cite tout de suite après avoir rappelé un passage de VËpitre aux Romains, viii, 5-6, et il semble le mettre sur le même pied que les paroles de l'Apôtre : {Item per sanctam prophetidem, etc.). Il l'amorce par le mot enangelizatur , lequel n'a pas ici une valeur indifférente. On sait que dans le Nouveau Testament, s'jayysXt'^stv est employé, tantôt absolument, tantôt avec un complément, pour signifier l'annonce d'une bonne nouvelle et spécialement de « la » bonne nouvelle, l'approche du Royaume de Dieu ^. Pour rendre z'jxyfûJXz'.^t le latin s'est servi de diverses expressions : henenuntiare, anmintiare, praedicare, euangelium promulgare.

•^ « Nec ab ira solum, sed omni omnino confusione animi libéra esse débet orationis intentio, de tali spiritu emissa, qualis est spiritus ad quem mittitur. Neque enim agnosci poterit spiritu sancto spiritus inquinatus, aut tristis a laeto, aut impeditus a libero. Nemo aduersarium recipit, nenio nisi comparem suum admittit. « Il faut citer encore de lei., x (RW., 288, 2j).

^ Preuschen, Handwœrterbuch p. 459 ; Cremer-Kôgel, Wœrterbuch àer neutest. Grœzitat, Gotha, 191 1, p. 33.

Selon von Soden ^, la plus ancienne bible latine cherchait de préférence des équivalents. Cependant euangelizare apparait déjà chez Tertullien, à côté à'euangelium promulgare ^ de praedicare ^ d' annuntiare *, etc. (On sait que le christianisme a multiplié ces formes en — issare, — izare ^). Tertullien l'emploie à plusieurs reprises, à propos de la prédication de l'Evangile *. Le choix du verbe implique donc ici que, dans l'estimation de Tertullien, les paroles de Prisca ont une haute portée religieuse, analogue à celle que la foi conférait à celles des apôtres eux-mêmes, annonciateurs de l'Evangile.

Les mots « quod sanctus minister sanctimoniam nouerit ministrare » n'appartiennent pas, selon toute vraisemblance, à l'oracle de Prisca, mais à Tertullien lui-même qui y répète l'idée qu'il a énoncée un peu plus haut, à savoir que pour administrer les choses saintes (en l'espèce : accomplir utilement l'holocauste de la prière), il faut « un ministre » (c'està-dire un « esprit ») véritablement saint. C'est faute d'avoir observé le contexte que Ritschl a lu dans ces mots « eine Empfehlung der Viginitât fiir den Klerus ' » et que Hilgen-

^ Das latein. Neue Test, in Afrika zur Zeit Cyprians, TV , Bd 33 (1909;, p. 237 n. 3. « Es gehôrt zu den sicheren Charakteristika der àlteren afrikanischen Bibel, dass sie das Wort z-jx-;-';z\iZ,tvi nicht ùbemimmt, sondem ubersetzt. »

2 Adu. Marc, iv, 2 (Kr., p. 426, 1. 8).

3 De Bapt., xiv (Œ., i, 633).

* De lei, i ; adu. Marc, IV, vin ; V, ix, etc.

^ Voir A. FuNCK, dans ALL, III, 398 (pour euangelizare, p. 429).

* De Pracsc, vi (trad. de Gai., i, 8) ; ibid., xxix : Interea perperam euangelizabatur... ; adu. Marc, IV, 11 (Kr., p. 427, 6) à propos de Snint Paul ; adu. Marc, IV, iv ; V, 11 ; de Carne Chr., vi (ces trois textes traduisent Gai., I, 8) ; de Res. Garnis, l (Kr., p. 104, 22) à propos de saint Paul Pour euangelizator, voir de Praesc, iv (Œ., 11, 6) ; adu. Marc, V, vu et V, xix.

' Il traduit : « Nur ein heiliger, das heisst, jungfraiilicher Diener kann das Heilige rccht verwalten » {Evtstehurtg, p. 504) ; cf. Schwegler, Montanisnius, p. 64. L'erreur se trouve déjà chez Mûnter, Effata et Orac Mont., p. 16 : n Quae quidem uerba coelibatum ministrorum ecclesiae aperte commendant, cum Montanistae alias secundas tantum nuptias improbarunt. • MùNTER se prévaut de Neander, Antignosticus (i'^ éd. : 1S25), p. 245.

Les oracles montanistes 83

feld ^ y a soupçonné une critique à l'adresse du clergé ou contre les prétentions orgueilleuses de quelque serviteur de l'Église. Le clergé n'a rien à faire ici, non plus que le souci da célibat ecclésiastique.

Hilgenfeld est amené par cette fausse interprétation à une exégèse inacceptable du Purificantia enim concordat, qui signifierait : « La pureté crée l'unité (au lieu de la discorde cléricale ».) Encore une fois, Tertullien ne vise nullement l'Eglise de son temps : il raisonne dans l'abstrait. Au surplus, ces mots offrent une certaine difficulté. Purificantia semble bien être un nominatif singulier, sujet de concordat : le sens de ce fiirificantia apparaît clairement, mais je n'en ai trouvé aucun autre exemple ^. Concordare s'emploie soit transitivement, soit (et surtout) intransitivement, et signifie «mettre d'accord » ou « être d'accord » ^. F. Leitner comprend ainsi ^ : la pureté crée l'union (mystique avec Dieu). Cette traduction est fort acceptable. Celle que je propose (= la pureté — surtout sexuelle — fait régner l'harmonie (dans l'âme de ceux qui veulent prier) me paraît mieux d'accord avec ce qui précède, et avec l'esprit de tout le développement ^.

Adam (Kirchenbegriff Tert., p. loi) n'a pas saisi non plus la portée des mots sanctus minister (« Der Priester ist die Seele des ganzen liturgischen Aktes »).

^ Ketzergesch, p. 593 : « Es scheint einen Gegensatz gegen den Klerus oder gegen sich iiberhebende Diener der Kirche zu enthalten. Ein heiliger Diener weiss Heiligkeit zu iiben. Reinheit schafft Einheit anstatt klerikaler Zwietracht, und die einigen reinen Diener sehen Gesichte... »

2 F. T. CoopER a oublié le mot dans la liste qu'il a dressée des substantifs en -ntia chez Tertullien (cf. Word Formation in the Roman sermo plebeitis, New-York, 1895, P- 34 et s.).

^ Le Thésaurus cite la phrase (IV, 87, 1. 18) en donnant concordat pour un impersonnel, synonyme de conuenit. Il rapproche Caelius Aurelianus, Acuiarum siue celerum passionum, I, xv, 122 : « Non omnes... lucido in loco iacerc concordat. » Je ne conçois nullement comment, à ce prix, il fait la construction, dans le passage de Tertullien.

* Die Bibl. Inspiration, p. 118, n. 3.

* DoM Chapman {Catholic EncycL, X, 521) propose une correction, qui ne paraît pas indi.spensable : « Purificantes enim corda n. Schwegler

Le uisio7ies uident est peut-être réminiscence de Joël, II, 28 (cf. Actes, II, 17) « y.al o\ veav^ixo'. Oaôjv ôpaTstç o-j/OVTat — Ponentes faciem deorsum indique l'attitude du recueillement et de la prière. On peut comparer Tertullien, de Orat., xvii (RVV., p. 190, 1. 22). « Cum modestia et humilitate adorantes magis commcndamus Deo preces nostras... ne uultu quidem in audaciam erecto. » — Au cours de ces visions, les voyants perçoivent distinctement des voix (ou plus exactement, peut-être, des paroles), voces manifestas, qui leur font connaître des vérités profitables à leur perfectionnement moral [salutares) ; paroles mystérieuses {occultas) en ce sens qu'elles leur parviennent par une voie inaccoutumée, ou qu'ils ne les comprennent pas intégralement, ou qu'ils ne se sentent pas autorisés à en faire connaître les détails. M. W'einel ^ rappelle à ce propos les aipr|Ta ov^aaTa que saint Paul entendit quand il fut ravi jusqu'au troisième ciel (7/ Cor., XII, 44), et aussi un passage d'Hermas, Vis., I, m, 3.

xà OY,iji.aTa sxciOtXTa, a où Bûvaxai àvOscoTro; fiaTTâ'ja'.. »

Tout cela revient à dire : la chasteté est gage et condition de vie spirituelle, et elle dispose l'âme à recevoir les charismes profitables au salut. C'est là une pensée qui n'est pas spécifiquement chrétienne : les religions païennes admettaient certaines pratiques ascétiques comme préparatoires aux faveurs divines ^ ; mais elle cadre bien avec l'esprit du christianisme, et rien de l'esprit « sectaire » ne s'y trahit.

{der Montanismus, p. 64, n. 177) voulait lire concordant (= « das Reinigende steht mit sich selbst in Uebereinstimmung, der reine Priester mit dem reinigenden Sacrament. »).

^ Die Wirkungen des Geistes, p. 162-163.

^ Voy. Ovide, Fastes, IV, 657 (Usus abest Veneris...) ; les textes cités par Deubner, de Incubations capita quattuor, Lipsiae, 1900, p. 17 ; et Tertullien lui-même, De An., xlviii (RW., 379) : « Apud oracula incubaturis... castimonia inducitur. » Pour plus de détails, cf. Eugen Fehrle, die kultische Keuschheit im Altertum, Giessen, 1910 (Religionsgesch. Vers, und Vorarb., VI), p. 54 et s. et G. Appel, de Romanorum precationibus, Giessen, 1909 (même collection, VII, 2), p. 186 et s.

Les oracles montanistes

Oracle n° 16

(D'après Tertullien, De Resurrectione Garnis, xi.)

Hucusque de praeconio Mais c'est assez glorifier

Garnis aduersus inimicos et la chair contre ses ennemis,

nihilominus amicissimos eius. qui sont d'ailleurs ses meil-

Nemo enim tam carnaliter ui- leurs amis. Personne en effet

uit quam qui negant carnis re- ne vit aussi charnellement

surrectionem. Negantes enim que ceux qui nient la résur-

enim poenam, despiciunt et rection de la chair. Niant le

disciplinam. De quibus lucu- châtiment, ils méprisent du

lente et Paracletus per pro- même coup la discipline. C'est

phetidem Priscam : « Carnes d'eux que le Pàraclet a si bien

sunt, et carnem oderunt. » dit, par laprophétesse Prisca :

(( Ils sont chair, et ils haïssent la chair. »

On se demande pourquoi Hilgenfeld, dans son parti-pris d'identifier exactement la prophétie montanisteau XaXeïv YXaxja-/) décrit par saint Paul, désigne spécialement cette parole de Prisca comme une authentique glossolalie ^. La sentence n'a rien de mystérieux, rien qui rappelle les éjaculations bizarres du glossolale ; elle est d'une intelligibilité parfaite, pour peu que l'on tienne compte du commentaire dont Tertullien l'accompagne.

« Ils sont chair » fait songer à la Genèse, vi, 3 : « Non permanebit spiritus meus in homine, quia caro est. » (Saint Hilaire écrit, in Ps., lv, 5 : « Non permanebit spiritus meus in hominibus istis, quoniam caro sunt »; et saint Augustin, Quaest. Hacpt., I, 134 « ... propter quod carnes sunt »). La « chair », dans la langue ecclésiastique, si fortement marquée

1 Hilgenfeld, die Glossolalie..., p. 125 : « Solche prophetischc Ausprûche wiirde Paulus, weil sie der ÉpiAr/zeta bedurften, gewiss zur Glossolalie gerechnet haben. »

de l'empreinte paulinienne, signifiait l'clément périssable et passionnel du composé humain, par opposition à « l'esprit », principe de la vie surnaturelle ^. « Carnes sunt » signifie : ils vivent selon la chair, c'est-à-dire asservis à ces opcrationes libidinis, gulae, vinolentiae, saeuitiae, idolatriae, qu'énumère quelque part Tertullien ^, à la suite de l'Apôtre lui-même. Le sens du « carnem oderunt » est déterminé par le contexte. Prisca s'en prend à ceux qui, niant la résurrection de la chair, vouent à une destruction irréparable cet organisme de muscles, de nerfs et de sang qui est pourtant l'unique objet de leurs préoccupations et qu'ils gorgent des plus coupables voluptés. Voilà comment, selon l'expression de Tertullien, les « meilleurs amis » de la chair s'en font les « ennemis » ; et c'est le même illogisme que Prisca dénonce, en cette brève remarque qui, par la forme, avoisine le jeu de mots, et, pour le fond, est de la plus traditionnelle orthodoxie.

Oracle n° 17

(D'après saint Épiphane, Panarion, XLIX, i.)

fl>a7l yàp ojto'. ot xarà <l>pûya;, Ces Cataphrygiens, ou

sÏTouv rip'.rrxtUtavol, èv ty, Us- Priscillistes, prétendent qu'à

tioûCy, r, KutvTtXXav y, notîXiXXav, Pépuze Ouintilla ou Priscilla

oùx e/w àxpi^àjç XsYS'.v, [xtav oà (je ne puis dire au juste la-

kl aÙTàjv, (oç TcposïTTov, £v T-Ti quelle), qu'à Pépuze, dis-je,

nsTroû^T) xexaôsuorixévat, xat rbv une des deux s'endormit :

XptdTÔv TTpbç aÙTTjV klf^lufi iw XI qu'alors le Christ vint dormir TuvuTTvcoxÉva'. T£ aùtr, toûtw Toj , avec elle, de la manière que

^ Pour l'emploi du mot làp* chez saint Paul, cf. Chapuis, Rev. de Théol. et de Philos., mai-juin 1909, p. 231 et s. — On rencontre chez Sénèque une acception de caro assez voisine : Dial., VI, xxiv, 5 : « Omne illi (animo) cum hac graui carne certamen est. » Ep. lxv, 22 : « Nunquam me caro ista compellet ad metum. » Ep. lxxiv, 16 : a Non est summa felicitatis nostrae in carne ponenda », etc.

2 De An., xl (RW., 368,3).

Les oracles montanistes 87

TpoTTw, wç èxEiVT, àTraTwixÉvri sXs- raconte cette femme illusion-

ysv. 'Ev ISsa, 2>t,(îI, yiivat/cô; née : « Sous V apparence d'une

£r7/Yip,aTt(ïjx£voç £v (jToXr, femme, vêtu d'une robe écla-

XaixTtpa -^iXôs Trpôç [xs Xptcr- tante , le Christ vint à moi , dit-

Tôç, xai èvépaXsv èv âp.ol t-^v g//g // m'inocula la sagesse

aooictv, xal àTcexàXu'j/é [xot g^ ,;^g révéla que ce lieu-ci est

TouTovt TÔv TÔTTov clvai (xytov, sacré g^ que c'est là que la

xal wBs Tr,v 'IspousaX-*] u. èx Jérusalem céleste descendra du

Tou oùpavou xaTtévat. CZ^/. »

Atô cpac. xai àc/pt xf,? SsSpo Voilà pourquoi jusqu'à

auoScÔTaiTtvaçouTwytjvaïxaçexeTGe aujourd'hui, dit-on, des fem-

Iv Toj TÔTto) xal àvôpaç, Trpbç xb rnes et des hommes se font

£7rt[X£ivâcra; aùxàç yj aùxoù; xbv initier là-bas, dans ce heu,

Xptdxbv 6£a)p-ri<7at. pour attendre d'y contempler

le Christ,

Je range cette vision dans la série des oracles. D'après la conception antique de l'a oracle», elle a le droit d'y entrer 1.

La voyante elle-même décrit, en pleine conscience le rêve qu'elle a fait durant son sommeil, et elle le communique comme une révélation du Christ 2.

C'est donc sous l'apparence d'une femme que le Christ s'est montré à elle.

Je ne sais s'il est pertinent d'évoquer à ce propos les textes assez nombreux, empruntés soit à l'Ëvangile des Hébreux ^ soit à divers fragments d'origine gnostique

^ Macrobe, Somnium Scip., I, m, 2 : « Et est oraculum quidem, cum in somnis parens uel alla sancta grauisue persona seu sacerdos uel etiam deus aperte euenturum quid aut non euenturum, faciendum uitandumue denuntiat. »

2 Récits du même type (le visionnaire racontant après coup le spectacle qu'il a contemplé et les paroles qu'il a entendues) dans les Actes, x, 3 et s. (Corneille), xi et s. (saint Pierre) ; Mart. Polyc, v, 2 (Polycarpe) ; xii, 3 {id.). Weinel, p. 96-7 ; cf. aussi le de Anima, de Tertullien, § ix.

^ Origène, in Joh, t. II, 12 (dans E. Klostermann, Apocrypha, Bonn, 1904 [coll. Kleine Texte], n° 8, p. 4). « 'Kàv 5à 7ipo(Tif|Tac xtç tô xaO' 'K^pai'ou; eùaYYsXtûv, k'vûa aùrbî ô (twtyjp çy^itiV « "ApTt aXa^s (A£ y) (aïixyjp [jlou xb (XYtov

(Elchasaïtes ^, Valentiniens ^ Naasséniens ^, etc.) où la forme féminine est attribuée à l'Esprit. Il faudrait prouver que ces textes (ou tout au moins cette conception) étaient connus en Phrygie, vers la seconde moitié du II"i<^ siècle et que l'imagination de la voyante avait pu en subir l'influence. D'ailleurs, c'est du Christ lui-même qu'il s'agit ici, et non pas de l'Esprit. N'est-il pas un peu puéril de prétendre recomposer par l'histoire tous les éléments d'une vision de ce genre, comme si, en un tel domaine, la part du caprice n'était pas quasi illimitée ? Tout au plus peut-on signaler certains rapprochements, quand ils ont un intérêt pour l'histoire religieuse. On remarquera cette 'îtoà-/, Àaarsâ dans le rayonnement de laquelle le Christ se manifeste à la prophétesse. Il n'est pas rare qu'en pareil cas les apparitions semblent s'irradier d'une lumière mystique *. Ici, c'est du vêtement du Christ que cette gloire émane.

La révélation proprement dite est préparée par une sorte d'inoculation de « sagesse », grâce à laquelle le Christ met la voyante en état de profiter de l'apocalypse qu'il lui réserve^.

7rv£y(j.a £v [j.tà Tôiv ipt^tiliv (Aoy xal à7rr,v£Y''-£ (J-î ei; ~h ô'poc to ixÉYa Ha^wp » ina.nopr,'j£.'. ttwç iJir,"''ip XP'''''^''^ '^'* ^'* "'^"■^ '■^'{^'•> YîY£vr,tAÉvov Tîvî-Jixa âviov slvat ô-jvaTa'.. » Cf. Orig. in Jer. hom.,xv, 4 ; saint Jérôme, in Mich., vu, 7 ; in Is., XL, 9 ; in Ez., xvi, 13.

^ Hippolyte, Philos., IX, xiii (P. G., xvi, 3387) ; Épiphane, Panarion,. XIX, IV {Corp. Haeres., II, i, 100) « Elva- 5k xal to âyiov 7r/£C(i.a xal a^To 6r|A£tav, cljjLotov tto xptTTw. » Ibid., XXX, 17 {Corp. Haeres., II, i, 268). « ... àvTixpù ùï aûto-j (Xpio-ToO) £(r:âvat xal tô âyiov 7r^£C}ia bi HZii Or,>.£!a;... » Ibid., [Corp. Haeres., II, 11, 116) « XpKrrôv Se ovoixaTi ci}io>.oyo"j"ï'. xTiTiia aOrov riYO"JlJ.£vot, ... xa/.îtijôat Sa aoTÔv xpt'iTov. xal îlvai to àv-ov — v-CuLa iSîÀ^T.v a-JTO-j, Ûr,Ayx(i) (syr^'^a.-K Onâp/O'jTav. »

2 Irénée, I, 11, 6 ; iv, i ; I, v, 2.

^ Hippolyte, Philos., V, vi ; viii. — Voir encore, pour les disciples de Barbelo, Irénée, I, xxix, i ; 3 ; I, xxx, i, et dans ]cs Philos., VI, xlii (Dunc- KER-ScHNEiDEWiN, p. 302 ; cf. Irénée, I, Xiv, i ; P. G., vu, 593) la Tétrade suprême apparaissant '7yr,\>.a.-'. Y-jvaixEt'w au charlatan gnostique Marcos.

* Weinel, 171 et s. Cf. aussi Me, ix, 3 (iTiA^ov-ra).

^ Dans Hermas, Mand., xi, 9, l'Ange de l'esprit prophétique « remplit • (7t"Ar,poï) du Saint-Esprit l'homme par l'intermédiaire duquel le Seigneur veut communiquer sa parole.

Les oracles montanistes 89

Il n'y a pas lieu de relever ici une trace quelconque de Gnosticisme. Avant que les gnostiques s'emparassent de ce mot de Xo'^ia ils faisaient partie de la langue néo-testamentaire, et désignait l'intelligence des choses divines. — L'apocalypse porte a) sur le caractère sacré de Pépuze, que sanctifient les destinées spéciales qui lui sont réservées ; b) sur ces destinées elles-mêmes : c'est à Pépuze que la Jérusalem céleste doit descendre.

Pour les espérances du Montanisme primitif relativement à la Jérusalem céleste, nous nous trouvons en présence de deux séries de renseignements. D'une part, Apollonius (dans Eusèbe, H. E., V, xviii, 2) écrit à propos de Montan : « C'est lui qui a donné à Pépuze et à Tymion, petites villes de Phrygie, le nom de Jérusalem, et qui voulait que l'on s'y rassemblât de tous côtés. » Une indication assez analogue figure chez Philastre (§ xlix) : « Hi... Pepuzam villam suam, quae sic dicitur in Phrygia, Hierusalem appellant, ubi Maximilla et Priscilla et ipse Montanus uitae tempus uanum et infructuosum habuisse dinoscuntur. » D'autre part, Epiphane explique de la manière qu'on a vue les honneurs spéciaux dont Pépuze était l'objet dans la secte.

Il y a-t-il conflit entre les indications d'Apollonius et de Philastre, et ceUes d'Êpiphane ? On l'a quelquefois pensé. Ainsi Weizsâcker ^ estimait que si Montan avait nommé « Jérusalem » les bourgs en question, c'était « non pas à cause de la Jérusalem céleste, mais parce que c'était là qu'il voulait créer le centre de la nouvelle communauté. » Cette opinion a été reproduite par Voigt ^, qui soutient qu'Êpiphane a mal interprété le compte rendu d'Hippolyte, en s'aidant indûment de l'oracle de Ouintilla, bien postérieur à la première période du montanisme. — Je crois, à dire vrai, qu'Hippolyte n'a rien à voir en cette affaire ^. De plus, il n'est pas

1 TLZ, 1882, p. 76.

^ Versch. Urk., p. 326. ^'oir aussi Schwegler, der Moiita)ns)iiHS..., p. j^.

^ Cf. l'Introduction des Sources, chap. III, § i.x.

sûr que l'oracle appartienne à cette Quintilla : Epiphane n'ose l'affirnier, et il hésite entre Quintilla et Priscilla. Enfin il ne m'apparaît nullement que les données en présence soient irréductibles l'un à l'autre. C'est de l'oracle cité par Ëpiphane que le bref et obscur renseignement d'Apollonius (et, subsidiairement, celui de Philastre) doit recevoir quelque lumière. Du moment que la descente de la Jérusalem céleste était attendue à Pépuze, Pépuze avait fort bien pu être appelée par anticipation et brachyologie « Jérusalem », dans l'usage courant de la secte. Et si Montan prescrivait qu'on s'y réunît, c'est que, considérant cette descente comme très prochaine, il voulait que la masse des fidèles assistât à ce grandiose événement, prélude d'une ère nouvelle. Que le lieu ait été honoré longtemps encore après la faillite apparente de cet espoir, il n'y a guère lieu de s'en étonner : ou bien la déception n'avait pas entamé la foi têtue des sectaires, ou bien (et c'est ce que Philastre semble faire entendre) ils continuaient d'y vénérer le souvenir de Montan et des prophétesses.

L'origine de cette conception de la Jérusalem céleste, nous savons où la chercher.

Dans les Apocalypses juives, dont l'efïlorescence fut si riche entre i6o avant J.-C. jusqu'à 120 environ de l'ère chrétienne, parmi les rêves de justice et bonheur dont se repaissait le nationalisme des voyants, et qui, partiellement les dédommageaient des humiliations d'Israël ^, la restauration de Sion avait sa place. Le renouveau à venir, dont ils décrivaient la féerie avec leur style passionné, convulsif et pédantesque, aurait perdu une bonne part de son prestige sans l'évocation de la « ville invisible ^ » qui apparaîtrait

^ Sur la croyance des auteurs des apocalj'pses au triomphe terrestre de la justice dans l'humanité, voir l'article d'AuG. S.\batier, dans la Revue des Études juives, 1900, I, p. lxv et s., spécialement p. lxxxiii.

2 jyme ij^yyg d'Esdras, vu, 26 (Kautzsch, die Apokr. u. Pseiidép. des A. T., II, 370).

Les oracles montanistes 91

un jour « parfaitement belle » ^ « plus lumineuse que les astres, que le soleil et que la lune ^ », pour 1' « exultation » des justes ^. Quelle perspective plus réconfortante à des cœurs meurtris par la cruauté des persécuteurs et la lâcheté des renégats ? Au surplus, ces chimères ne trouvaient-elles pas de nombreux points d'appui dans l'Ecriture même, là où Isaïe, Jérémie, Michée avaient montré la « maison du Seigneur de Jacob » s'élevant aux derniers jours pour abriter tous les peuples ^ ? La rénovation de Jérusalem était ainsi devenue une pièce essentielle de l'eschatologie judaïque, soit dans le messianisme des apocalypses, soit dans le pharisaïsme rabbinique. Cette survie de la cité sainte, l'imagination juive l'envisageait de diverses façons : c'était tantôt une Jérusalem terrestre qui, reconstruite plus grandiose que l'ancienne, hospitaliserait, ville mondiale, en ses murs démesurément élargis ^, les peuples qui y afflueraient de toutes parts, — tantôt une Jérusalem « d'en haut » qui, toute organisée et toute prête dans le ciel depuis l'origine des choses, descendrait sur la terre au temps du Messie. C'est ainsi que dans Y Apocalypse de Bariich ^, le Seigneur oppose à la Jérusalem

^ Ibid., XIII, 36 (II, 396).

2 Orac. Sibyll., v, 420-427 (Geffcken, p. 124).

... Kal TTÔ/tv, r^v inôbr^iz Ôîo:, Ta-jtr|V è7T0tr|0-ïv $atôpoT£pav ctCTTpwv Tï xal r,Xtou rfiï (TEXr|Vr,c. Kal v.6a\Loy xaTÉÔrj)^' àyi'ov r' ËTroÎTiaev, etc.

3 Testament des XII Patriarches, Dan v (Kautzsch, II, 485).

* CoNDAMiN, le Livre d'Isaïe, 1905, p. 345. Jérémie, m, 17 ; Michée, iv, 1-2. Voy. Schûrer, II*, 626-8.

^ Cf. Le livre d'Hénoch. trad. Fr. Martin, Paris, 1906, lui, 6, p. 108 : « Après cela, le Juste et l'Élu fera apparaître la maison de son assemblée ; désormais (les justes) n'en seront plus repoussés grâce au nom du Seigneur des esprits. » Cf. Ibid., xc, 29 (Martin, p. 232 ; Flemming et Radermacher, dans CB [1901], p. 120, 1. 35) : « Et je vis jusqu'à ce que le Seigneur des brebis apporta une nouvelle maison, plus grande et plus élevée que la première, et il la dressa à la place de la première qui avait été pliée. Et toutes ses colonnes étaient neuves, et ses ornements neufs, et elle était plus grande que la première vieille (maison) qu'il avait emportée, et toutes les brebis étaient au milieu. «

* I, 4 ; trad. dans Kautzsch, II, 413. — Voir aussi P. Volz, Jtidische

d'ici-bas la Jérusalem céleste, mise en réserve dès les temps paradisiaques, qu'il a montrée à Adam avant sa faute, à Abraham, à Moïse, et qui se manifestera en sa splendeur, quand le moment sera venu.

Cette conception, juive incontestablement par ses origines, s'était de bonne heure naturalisée dans le christianisme en s'y transposant plus ou moins. Il n'est guère aisé de faire chez l'auteur de Y Apocalypse ^ et surtout chez saint Paul ^ la part de !'« idéalisme » et du « réalisme * », autrement dit de déterminer ce qu'ils retiennent des espérances messianiques, ou dans quelle mesure ils les spiritualisent pour ne plus voir dans la Cité divine que la patrie des âmes ou l'édifice mystique de l'Église. En tous cas, V Apocalypse, quoiqu'imprégnée d'esprit chrétien, utilise le matériel d'images des écrits juifs auxquels elle est littérairement apparentée. « Et moi, Jean, je vis la sainte cité ; la nouvelle Jérusalem, descendant du ciel, d'auprès de Dieu, parée comme une épouse et ornée pour son époux, etc.. » Elle favorisa ainsi la transfusion, dans la pensée chrétienne, des espoirs d'Israël ; mais en même temps Israël se voyait exclus, au bénéfice du Christ et de ses fidèles, des promesses dont on lui empruntait les éléments. Saint Justin * affirme que, lors de la seconde parousie, Jérusalem sera le lieu de réunion du peuple chrétien avec le Christ, et aussi avec les prophètes et les patriarches. Il ne lui échappe point que beaucoup, même de doctrine pure et pieuse '", ne

Eschatol., p. 336-339 ; Schùrer, II *, p. 625. A l'époque de saint Jérôme, cette croyance était encore vivace parmi les Juifs : Comm. in Is.. xlix, 14 : « lerusalem, quam ludaei et nostri ludaizantes iuxta apocalypsim loannis, quam non intellegunt, pu tant auream atque gemniatam de coelestibus ponendam, cuius termines et infinitam latitudinem etiam in Ezechielis ultima parte describi. » De même, Comm. in Ezcch., x.xxvi ; in loel, m, 16. ^ Apoc, m, 12 ; xxi, 2 et 10.

2 Gai., IV, 26 (r, 6e a'/(o 'Iz^o-^ixi.r,]}. i/.îJOîpa i'j-vi. /.. -.. a.) ; Heh)., XII, 22 ('l£po'jiTa),r,jx ÈTtoypavtii)).

3 RiTSCHL, Entstehung -.., p. 59.

* Dial., Lxx.x, 1-2. —

5 Ibid., 2.

Les oracles montanistes 93

veulent pas en convenir, mais il ajoute : « Pour moi, et les chrétiens d'orthodoxie intégrale, tant qu'ils sont, nous savons que., mille ans s'écouleront dans Jérusalem rebâtie, décorée et agrandie, ainsi que les prophètes Êzéchiel, Isaïe et les autres l'affirment ^ ». Il ne prononce d'ailleurs pas les mots de « Jérusalem céleste ». En revanche, saint Irénée, ardent partisan, lui aussi, des idées millénaires, croit que c'est « secundum characterem quae sursum est Jérusalem ^ » que la Jérusalem nouvelle sera réédifiée, et il se refuse à laisser déformer, par l'allégorie, de si belles promesses : « Et nihil allegorizari potest, sed omnia firma, et uera, et substantiam habentia, ad fruitionem hominorum iustorum a Deo facta ^ ».

Plus tard la notion de la lerusalem caelestis se transmuera, sauf pour quelques millénaristes attardés *, en un symbole mystique, en une allégorie du Ciel ou de l'Eglise ^ ; et l'on

^ Ibid., 5. Voir aussi xl, 4 ; li, 3.