II

^^ Cf. XVI, 5 : (1 Quanto delicta ista ante lauacrum accepte facit, tanto posi lauacrum irremissibilia constituit, siquidem denuo ablui non licet. 1

La question pénitentielle. Le de Puditicia 435

Aux yeux de Tertullien, le problème se pose ainsi. Tout péché constitue une dette. Cette dette ne peut être acquittée que de deux façons : pour les péchés rémissibles, par une castigatio (tout à fait analogue à Yexomologesis décrite dans le de Paenitentia) ^ qui aboutit à la uenia; pour les péchés irrémissibles par une damnatio qui est le point de départ de la poena expiatoire ^. Il s'appuie pour cette division sur / Jean, v, 16.

C'est encore à la distinction johannine qu'il se réfère au chapitre xix, 23 et s. Là il entre dans quelques détails sur la nature des péchés qu'il range sous telle et telle rubrique. — Il considère comme rémissibles les delicta cotidianae incursionis, tels que la colère, les voies de fait, la médisance, les serments faits à la légère, les manquements à la foi donnée, les mensonges officieux. A cette liste on peut ajouter celle qu'il dresse vu, 15, savoir : l'assistance aux spectacles sous leurs formes diverses et aux fêtes païennes, la collaboration aux cérémonies idolâtriques, le reniement et le blasphème dans les cas les moins caractérisés. Il considère comme irrémissibles l'homicide, l'idolâtrie, le vol, le reniement, le blasphème, l'adultère, la fornication^. Il ajoute : et si qua alia violatio templi Dei * : il faut entendre l'expression templwn Dei dans le même sens où l'avait prise saint Paul

^ Pud., V, 14 ; XIII, 7 ; cf. Paen., ix, 3-5.

^ Pud., II, 13.

^ On peut comparer de Bapt. iv (Œ., I, 623 ; R\V., 204) « Nemo super cutem portât maculam idololatriae aut stupri aut fraudis. » Idol. I (Œ., I, 68 ; RW., 31) ; il énumère idololatria, homicidium, aduUerium et stupruni, fraus, en tant que crimina exitiosa : puis il y joint, comme étant de gravité moindre : concupiscentiae saeculi, lasciuiae et ebrietates, iniustitia, uanitas, mendacium. Ibid., XI (Œ., I, 84 ; RW., 40), il cite, outre V idololatria , le stupriim et V homicidium.

Dans VA du Marcionem, iv, 9 (Kr., p. 441, 1. 29), traité montaniste, il compte sept péchés mortels: idololatria, blasphemia, homicidium, adulterium, stuprum, falsum tcstimonium, fraus. Si l'on compare cette liste à celle du de Pud., on s'aperçoit que la negatio y manque, et qu'il ajoute le falsum testimonium.

* Pud., XIX, 25.

(/ Cor., III, i6) : corps humain sanctifié par le baptême, que profane toute faute charnelle ^.

Cette distinction entre peccata remissihilia et peccata irremissiUlia a-t-elle, dans la pensée de Tertullien, une valeur simplement disciplinaire et juridique, susceptible d'être modifiée selon les nécessités des temps ? Les expressions dont il se sert ne permettent pas de penser qu'il reconnaisse à l'Eglise le droit, même théorique, de pardonner les peccata irremissihilia. C'est là un point capital sur lequel j'aurai à revenir. Il considère la potestas soluendi et alligandi ccjmme une prérogative divine 2. Les catholiques se l'arrogent : mais Tertullien estime que cette main-mise constitue une audacieuse usurpation^.

Dès lors, la procédure disciplinaire qui lui apparaît comme seule correcte s'établit ainsi.

Il insiste fort peu sur les delicta cotidianae incursionis : son attention se portant tout entière sur l'autre catégorie de péchés, les péchés graves, seuls en litige, se détourne par là même de ces délits sans importance. Il indique toutefois qu'ils obligent à la pénitence, et il admet que cette pénitence, soit

1 Preuschen, t.— s. Schriften... p. 31 et 35, et Rolffs, Ind.-Edict..., p. 45, ont interprété, mais à tort : injure faite à la communauté chrétienne. L'interprétation authentique se dégage clairement de Pud., vi, 17 ; xvi, i. — On rencontre aussi la locution peccata in Deum (11, 10 ; xxi, 2, 15) que d'autres écrivains ecclésiastiques ont également employée. M. Harnack, DG., (I ^, 407 n. [I *, 444 n.]) déclare qu'il n'en aperçoit pas clairement la portée. Peut-être désigne-t-elle les péchés tels que l'idolâtrie, l'apostasie, le blasphème, qui pouvaient être considérés comme attentats directs contre Dieu. (Cf. EssER, die Bussschr..., p. 17 ; d'ALÈs, RHE.. 1912, p. 250).

^ Pud., III, 3... Quantum autem ad nos, qui solum Dominum meminimus delicta concedere, et utique mortalia, non frustra agetur (paenitentia).

^ Ibid., XVIII, 17. Quod si clementia Dei ignorantibus adhuc et inâdclibus competit, utique et paenitentia ad se clementiam inuitat, salua illa paenitentiae specie post fidem, quae aut leuioribus delictis ueniam ab episcopo consequi poterit aut maioribus et irremissibilibus a Deo solo. — Cf. XIX, 6 ; XXI, 17 : Domini enim, non famuli, est ius et arbitrium ; Dei ipsius, non sacerdotis. Ibid., m, 3... Huius quoque paenitentiae fructum, id est ueniam, in sua potestate iisurpatierunt.

La question pénitentielle. Le de Pudicitia 437

close par le pardon de l'évêque, ueniam ah e-piscopo consequi poterit ^.

Puis il passe aux fautes capitales qui, susceptibles d'être lavées dans l'eau du baptême, deviennent irrémissibles chez le baptisé, puisque aussi bien il ne faudrait rien de moins qu'un nouveau baptême pour les effacer 2.

Quelle est donc la situation du chrétien coupable d'une faute de cette sorte ?

A lui aussi le devoir de la pénitence s'impose d'une façon absolue ^. Mais cette pénitence ne ressemble à l'expiation consécutive aux delicta cotidianae incursionis que par les épreuves qu'elle comporte. Elle n'est pas comme celle-ci une faveur*, en tant que moyen assuré d'obtenir la pax ecclesiastica. Elle est seulement le signe du renoncement au péché '". Au moment où le pécheur s'y engage, il sait que tout espoir lui est interdit d'une restitutio que la hiérarchie n'a pas qualité pour lui accorder. La pénitence ne comporte pas de pardon, iienia caret ^, tout au moins ici-bas. Sa vie durant, il restera cantonné sur le seuil de l'Eglise, exposé aux regards de tous, dans l'accoutrement désolé des pénitents "'. Et par delà tant de misères, sans doute la damnatio finale l'attend-elle, une fois tombé entre les mains de Dieu, auprès duquel, pour de telles fautes, le Christ lui-même n'interviendra pas ^, et qui a prononcé contre elles de si

^ Voir le texte complet ci-dessus, p. 436, n. 3.

2 Piid., XII, I ... Quanto delicta ista ante lauacrum accepte facit, tanto post lauacrum irremissibilia constituit, siquidem denuo ablui non licet. — Cf. Pud., XII, I.

' Pud., XIX, 6. Haec... erit paenitentia, quant et nos deberi quidem agnoscimus multo magis, sed de uenia Deo reseruamus.

* Noter le paenitentia donent ix, 20 ; le secundam pacnitentiam pro- MISSAM, XX, 5.

* Pud., X, 14. Cf. XIX, 6, où il faut lire in fiuem moechiae, et non in fidem moechiae, qui ne comporte aucun sens satisfaisant.

8 Cf. Pud., III, I.

^ Pud., I, 21.

^ Pud., XIX. 26.

formelles réprobations ^. Tout demeure suspendu à ce verdict divin : c'est le juge d'outre-tombe, lui seul, et non l'Eglise impuissante et incompétente, qui prononcera sur son cas. Au pécheur de l'apitoyer, s'il le peut, à force de mortifications et de larmes. Car une chance lui reste, bien faible, bien hypothétique, de fléchir le courroux de Dieu par la persévérance de son repentir ^.

Pour certaines fautes charnelles d'une malignité spéciale, telles que les vices contre nature, la discipline montaniste amenuisait cette chance jusqu'à l'annuler presque totalement. Exclus de tout l'édifice de l'Eglise, les délinquants l'étaient par là même des formes régulières de la pénitence : les perspectives assurées de l'enfer s'ouvraient pour eux dès ce monde-ci ^.

Jusqu'ici le système est assez cohérent dans ses diverses parties. On n'y aperçoit guère qu'un élément contradictoire à l'ensemble : c'est cette licence accordée à l'évêque de pardonner les fautes légères. Si vraiment, comme Tertullien aime à le répéter, solus Dominns delicta concedit^, comment l'évêque ose-t-il anticiper sur ce pardon ? D'où le prend -il, pour exercer un tel droit, droit divin par essence? M. Adam ^

^ Pud., XVI, 4.

^ Cf. Pud., III, 3 et s. — Cette analyse, que je crois exacte, démontre l'exagération du principe posé par Esser {der Katholik, 1907, achtes Heft, p. 194) : « Tertullien ne connaît pas de pardon devant Dieu qui n'entraîne la communion avec l'Église. » Au chap. m, Tertullien distingue précisément l'infécondité de la pénitence ici-bas, sa fécondité là-haut : et si pacem hic non metit, apud Dominum seminat (m, 5). — En dehors de la problématique indulgence divine, Tertullien, notons-le, signale rapidement une autre ressource pour le pécheur aux abois : c'est le martjTe, dispensateur de toutes les réhabilitations {Pud., ix, 21), le martjTe, second baptême, aussi efficace que le premier {Ibid., xxii, 9-10).

^ Pud., IV, 5. Reliquas autcm libidinum furias impias in corpora et in sexus ultra iura naturae (cf. Romains, i, 24), non modo limine, uerum omni ecclesiae tecto submouemus, quia non sunt delicta, sed monstra.

* Pud., III. 3.

^ Kirchenbegriff T-s., p. 221.

La question pénitentielle. Le de Pudicitia 439

a supposé que, dans la conception de Tertullien, l'évêque n'était pas intermédiaire sacramentel., mais seulement témoin de la pénitence loyalement accomplie, et héraut de la pitié divine désormais assurée. Tertullien n'indique pourtant aucune limitation de ce genre : bien plus, le tour qu'il emploie, par son parallélisme significatif, assimile le pardon de l'évêque au pardon divin, comme également efficaces, chacun dans sa sphère propre ^. Il inflige ici un accroc évident à la logique de ses conceptions.

Le chapitre xxi, un des plus importants du traité, offre des difficultés particulières. On y rencontre certaines affirmations qui semblent d'abord incompatibles avec la théorie pénitentielle jusque-là développée.

Examinons-le d'assez près.

Tertullien s'en prend directement à la prétention de Calliste, lequel revendiquait le pouvoir des clés pour lui-même, et pour (c toute Eglise qui se rattache à Pierre » ^, en vertu du « Quaecunque alligaveris ». Cette prétention, Tertullien la réfute au moyen d'un raisonnement fort subtil.

Il part de la considération suivante : les péchés ne peuvent être remis qu'en vertu d'une potestas, dignité toute personnelle qui est une émanation directe de l'Esprit, autrement dit de Dieu ^, et qui se manifeste par le don des révélations et des miracles. Les apôtres avaient la potestas; les prophètes la possédaient également*. Il n'est que de savoir qui peut légitimement revendiquer leur héritage.

Ce n'est évidemment pas Calliste. Il n'y a aucun titre.

^ Texte cité plus haut, p. 436.. n. 3.

^ Ad omnem ecclesiam Pétri propinquam, xxi, 9.

^ Ptid., XXI, I : « Sed rursum quid potestas ? Spiritus, Spiritus autem Deus. » Le texte de ce passage est altéré (Voy. Œ., I, 842 ; RW., 268. Esser propose assez ingénieusement [der Katholik, 1902, II, p. 201, n.) « Potestas assignat desursum quod potest Spiritus. Spiritus autem Deus. » La conjecture trouve un certain appui dans l'Lcriture : v. g. Jacques, i, 17 ; m, 15.

* Ibid., XXI, I, 4, 5.

Son seul rôle est de veiller au maintien de la discipline : il a reçu en partage les officia disciplinae ^. Donc il a tort de se prévaloir du Quaecunque alligaveris ou du Tihi dedi claves, car le pouvoir de lier et de délier a été confié à Pierre personnellement. « De quel droit détruis-tu et travestis-tu, lui demande Tertullien, l'intention manifeste du Sauveur qui a conféré ce privilège à Pierre personaliter ? « C'est sur toi, a-t-il dit, que je bâtirai mon Eglise ». « Je te donnerai les clés à toi )) et non pas à l'Eglise, et « Tout ce que tu auras délié ou lié », non tout ce <\n'ils auront délié ou lié » ^.

Au surplus, l'emploi que Pierre en a fait prouve qu'il ne s'agissait nullement, pour lui, d'en user au bénéfice des fautes capitales ; et, en eût-il usé à leur bénéfice, c'eût été en vertu de sa potestas spéciale et inimitable ^.

Or, du moment que potestas=spiritus, la potestas ne peut appartenir qu'à des « spirituels », héritiers directs des apôtres et des prophètes. Elle est, de sa nature, éminemment charismatique, et ressortit à ceux que désigne quelqu'un des dons extraordinaires dont apôtres et prophètes eurent le privilège "*.

Ici les catholiques objectaient un principe auquel il est probable que Calliste lui-même avait eu recours dans son « exposé des motifs ». « L'Eglise, disaient-ils, a le pouvoir de remettre les péchés ». — « Je le reconnais, riposte Tertullien, et je le veux plus volontiers encore que toi, moi qui ai dans les prophètes nouveaux le Paraclet lui-même qui dit : « L'Eglise a le pouvoir de remettre les péchés ; mais

^ XXI, 6. Quod si disciplinae solius officia sortitus est, nec imperio praesidere, sed ministerio, quis aut quantus es indulgere, qui neque prophctam nec apostolum exibens, cares ea uirtute cuius est indulgere ?

2 XXI, lo. Qualis es, euertens atque commutans manifestam Domini intentionem personaliter hoc Petro conferentem ? a Super te, inquit, aedificabo ecclesiam meam », et : « Dabo tibi claues i>, non ecclesiae ; et : « Quaecumque solueris uel alligaueris », non quae soluerint uel alligauerint.

^ XXI, 11-16 ; cf. 3.

* XXI, 16. Secundum enim Pétri personam spiritalibus potestas ista conueniet, aut apostolo aut prophetac.

La question pénitentielle. Le de Pudicitia 441

je ne le ferai pas, de peur que d'autres encore ne commettent des fautes » ^.

Voilà une déclaration qui a un bel accent d'orthodoxie, puisque le « Paraclet », approuvé par Tertullien, affirme le pouvoir pénitentiel de l'Eglise, au moment même où il en suspend l'exercice pour des raisons de prudence pratique.

Tertullien a-t-il donc oublié ses vues doctrinales sur l'exclusive compétence de Dieu à pardonner les fautes graves ?

Non pas, car le commentaire qu'il adjoint à l'oracle de Montan en modifie singulièrement le sens obvie et la portée première. En réalité, il élude le principe sous couleur d'y applaudir, et, au moment même où il vient de le revendiquer, il le nie.

Il remarque, en effet, que l'Église des psychiques, l'Eglise qui n'est qu'une collection, un nombre d'évêques, — autrement dit l'Eglise catholique hiérarchiquement constituée —, n'ayant rien de spirituel ni de charismatique, ne saurait prétendre, elle, à la pofestas ni, par suite, au pouvoir des clés.

Ce pouvoir, dont il la dépouille, il le transfère entre les mains de l'Eglise véritablement « spirituelle », de l'Eglise montaniste ^. C'est par les spiritalcs montanistes, apôtres ou prophètes, que l'Esprit fera proclamer, s'il lui plaît, dans tel cas particulier, le pardon de tel pécheur. E\idemment il y aura là manifestation extraordinaire, tout à fait exceptionnelle, et non pas fonctionnement d'un pouvoir, et, pour ainsi parler, d'un service, régulièrement établi.

Ces amnisties seront d'ailleurs étrangement rares, si l'on

^ XXI, 7 : « Sed habet, inquis, potestatem ecclesia dclicta donandi. » Hoc ego magis et agnosco et dispono, qui ipsum Paracletum in prophetis nouis habeo dicentem : « Potest ecclesia donare dclictum, scd non faciam, ne et alii délinquant. »

^ XXI, 17. Et ideo ecclesia quidem delicta donabit ; sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum.

juge au non faciam du Paraclet, dont Tertullien admire la salutaire rigueur ^. En sorte que toute cette discussion qui arrache le pouvoir des clés à l'évêque « psychique » pour le remettre aux authentiques représentants de l'Esprit, aboutit à le rendre purement illusoire et théorique, et à laisser, en règle générale, les fautes graves impardonnées.

C'est dans ce chapitre xxi que se trahit lumineusement l'évolution qui s'est opérée dans les conceptions maîtresses de Tertullien sur le point de la pénitence et des prérogatives de l'Église. A lire le reste du traité, on pourrait croire qu'une simple question de discipline — ce traitement de faveur dont allaient bénéficier, grâce à Calliste, des fautes qu'il jugeait inexcusables entre toutes — l'avait induit à rentrer en lice contre les « psychiques ». Mais voici que les dernières pages révèlent des divergences autrement profondes.

Il faut bien préciser ce qu'il y a d'irréductible aux idées catholiques dans les idées nouvelles écloses en son esprit.

Est-ce son rigorisme qui creusait le fossé ? Oui, en une certaine mesure, mais encore convient-il de s'entendre. On aurait tort, je l'ai dit, de croire qu'à l'époque où il écrivait son traité la pratique catholique fût elle-même si pitoyable dans la pluralité des Églises. L'ordonnance de Calliste ne constituait pas, à proprement parler, une innovation : elle tendait seulement à uniformiser dans le sens le plus adouci la diversité des règles disciplinaires appliquées à la moechia et à la fornicatio, et qui, en nombre de communautés, étaient empreintes d'une sévérité inflexible.

Si Tertullien s'inquiète et s'irrite à ce point, c'est que sous les raisonnements que les catholiques allèguent, il subodore un esprit de mansuétude dont il redoute l'équivoque influence, une considération trop attentive du réel qui blesse

^ XXI, 8. Atqui magis euersoris fuisset, et semetipsum de clementia commcndare et ceteros ad delinquentiam tentare.

La question pénitentielle. Le de Pudicitia 443

l'homme de principes qu'il veut être uniquement désormais. Le souci de mettre en relief la bonté de Dieu, d'exploiter les exemples donnés par le Christ, ses enseignements et ceux des apôtres, ne va à rien de moins, il le sent, qu'à justifier par avance des abdications pires encore que celle à laquelle Calliste venait de souscrire. Et pareillement leur obstination à prétendre que toute pénitence devait aboutir, sous peine d'être inutile, au pardon ecclésiastique. Prophétique est l'objection qu'il fait à ceux qui maintenant soutiennent son ancien point de vue du de Paenitentia, dans l'interprétation des paraboles. « Si nos adversaires veulent à tout prix que les brebis, la drachme et les débauches du fils prodigue figurent le pécheur chrétien, tout cela pour accorder la pénitence à l'adultère et à la fornication, il leur faudra on pardonner les autres fautes également capitales ou continuer à regarder comme impardonnables l'adultère et la fornication qui sont équivalents à ces fautes » ^. Il prévoit donc les élargissements auxquels la logique conduira ultérieurement les catholiques, et c'est de ces futuritions devinées qu'il s'offense, plus encore que de l'état contemporain de la discipline pénitentielle catholique '^.

^ Piid., IX, 20. « Ceterum si in hoc gestit diuersa pars ouem et drachmam et filii luxuriam christiano peccatori configurare, ut moechiam et fornicationem paenitentia douent, aut et cetera delicta pariter capitalia concedi oportebit, aut paria quoque eorum moechiam et fornicationem inconcessibiha seruari. «

^ Pud., III, 1-2. « Si enim, inquiunt, aliqua paenitentia caret uenia, iam nec in totum agenda tibi est. Nihil enim agendum est frustra. Porro frustra agetur paenitentia, si caret uenia. Omnis autem paenitentia agenda est ; ergo omnis ueniam consequatur, ne frustra agatur, quia non erit agenda, si frustra agatur. Porro frustra agitur, si uenia carebit. >>

Si toute pénitence devait, selon l'estimation des catholiques, trouver son terme dans la restitutio, comment se fait-il qu'ils refusassent la rcstitiitio, ainsi que nous l'avons vu, à un certain nombre de fautes graves ? C'est là une objection sérieuse. Esser, qui nie ce refus et prétend ôter toute créance aux textes où TertuUien y fait allusion, n'a pas manqué de la mettre en relief {der Katholik, LXXXVII, p. 99, et après lui d'ALÈs, RHE, 191 2, p. 224 et s.). — Petau supposait que les pécheurs étaient en ce cas réconci-

Pour parer aux menaces de l'avenir, il est amené à contester, non plus seulement telle application particulière du pouvoir des clés, mais la légitimité de ce pouvoir même, en tant que privilège de l'Ëglise. Voilà l'audace suprême où se porte sa mauvaise humeur et par laquelle il envenime à fond cette querelle, où rien d'irréparable ne divisait encore les parties. Se donner les airs d'adhérer de plein cœur au « Potest ecclesia donare delictum » (xxi, 7) de Montan, pour épiloguer en fin de compte sur ce mot à'Ecclesia et le vider de son contenu traditionnel, c'est pure mystification. Peu importe que, par une étrange inconséquence, il admette la compétence de l'évêque pour les fautes légères, puisque aussi bien il nie celle de Calliste, de l'épiscopat et de « toute Eglise qui se rattache à Pierre » en ce qui concerne les fautes graves, justificiables de Dieu seul et des « spirituels », ses délégués. Il bouleverse tout le système ecclésiastique pour sauver la loi de rigueur dont il n'admet plus que nul s'émancipe. Du même coup le débat, cantonné jusque-là sur le terrain de la discipline, se transmue en une discussion théologico-dogmatique, et d'un tour si blessant que les catholiques les plus austères par tendance n'en pouvaient accepter ni l'esprit ni les conclusions.

Est-ce son montanisme qui a décidé Tertullien à franchir ce pas décisif, et qui lui a fourni les données nécessaires pour se créer des convictions nouvelles, au rebours de celles qu'il avait autrefois professées ? Cette solution est si naturelle que l'on est tenté de l'adopter d'emblée. Dans aucun traité de

liés à leur lit de mort [De paen. diatriba ex notis ad Synesium, Theol. dogm., VIII, 684) : il n'est pas question dans les textes d'une telle réconciliation au temps de Tertullien. — La difficulté peut, ce me semble, être dénouée ainsi : ou bien le raisonnement que Tertullien prête ici aux catholiques était en avance sur leur pratique effective à cette époque et en préparait les adoucissements ultérieurs ; ou bien la pénitence dont ils parlaient était la pénitence officielle, estampillée par l'autorité ecclésiastique, la pénitencefaveur, implicitement distinguée d'une pénitence non officielle livrée à la bonne volonté du pécheur incapable de réhabilitation.

La doctrine pénitentielle de TertuUien et le Montanisme 445

Tertullien, pas même dans le de leiunio ni dans le de Monogamia, l'influence montaniste ne s'affirme plus constamment que dans le de Pudicitia. Avec quel orgueil Tertullien oppose à la détestable mollesse catholique la rigidité des montanistes, fervents et désormais uniques champions de la principalis christiani nominis disciplina ! Comme il est heureux de rappeler la suspicion où ils tiennent les unions clandestines (iv, 4), leur sévérité à l'endroit des remariés (i, 20), l'exclusion totale dont ils frappent certaines catégories de dépravés (iv, 5), leur fidélité aux vraies théories pénitentielles (m, 3 ; xii, 2 ; xix, 6) ! A diverses reprises, il fait mention du Paraclet (i, 20 ; xii, i) ; et, au moment le plus émouvant de sa polémique, c'est encore un de ses oracles qu'il invoque (xxi, 7). En se vouant au Montanisme, il a rencontré enfin la famille d'âmes qui lui convenait et au milieu de laquelle ses tendances intimes ont trouvé leur plein épanouissement, comme il se plaît à le proclamer (i, 10 et s.).

On pourrait donc croire qu'il n'est plus qu'un disciple docile de la secte, et qu'il y a inféodé sa pensée. En réalité, il n'en est rien. Tertullien est trop indépendant pour abdiquer à ce point son autonomie ; et je pense apercevoir un certain nombre d'indices qui trahissent les suppléments et les retouches qu'il a ajoutés, de son autorité propre, à la doctrine léguée par les prophètes phrygiens sur la pénitence.

En premier lieu, un texte du Scorpiace m'induit à douter que les vues hardies défendues au § xxi soient toutes d'origine purement montaniste. Le Scorpiace a été rédigé selon toutes vraisemblances pendant la persécution exercée par le proconsul Scapula, en Afrique, c'est-à-dire au cours des années 211/2 ^. A cette époque Tertullien avait sûrement pris

^ Ce traité a sûrement été écrit pendant une violente persécution. Cf. § I (RW., p. 145, 1. 7) ft Cum igitur fides aestuat et ecclesia exuritur de figura rubi, tune Gnostici erumpunt, tune Valentiniani proserpunt, etc.. Nunquam magis adeundos (Christianos) sapiunt, quam cum aditus animae

contact avec la noua prophetia, et il n'en pouvait ignorer les enseignements fondamentaux. Or, au chapitre x, il est amené à discuter un argument des gnostiques valentiniens, détracteurs du martyre. Ceux-ci observaient qu'il était superflu de soutenir la conjessio sur cette terre, devant des hommes de nature méprisable et vulgaire, et qu'il valait mieux se réserver pour une épreuve qui aurait lieu, après la mort, dans le ciel même. Tertullien leur répond que cette prétendue épreuve est chose invraisemblable, puisque, d'après l'Ecriture, tout chrétien porté jusqu'au ciel après sa mort est sûr d'y pénétrer. Il n'est point d'examen posthume qui puisse lui en interdire l'accès « Quod (cœlum) qui attigerit, intrabit ». — Mais, reprenaient les Valentiniens, le ciel est encore fermé. « Souviens-toi, riposte Tertullien, que le Seigneur en a laissé ici-bas les clés à Pierre et par lui à l'Ëglise ^. Quiconque aura été interrogé ici-bas et aura confessé (sa foi) les emportera avec lui ». Il n'insiste pas davantage et poursuit sa démonstration : mais, si brève soit-elle, la formule affirme explicitement l'existence du pouvoir des clés, conféré par le Seigneur à Pierre, légué par Pierre à l'Eglise. Ce legs.

formido laxauit, praesertim cum aliqua iam atrocitas fidem martyrum coronauit. )i Et un peu plus loin « Et mine in praesentia rertttn est médius ardor, ipsa canicula persecutionis... Alios ignis, alios gladius, alios bestiae Christianos probauerunt... » Il s'agit, soit de la persécution de Septime- Sévère (202-3), soit de la persécution exercée vers 211 par Scapula en Afrique. Kellner {Kirchenlexicon, t. II 2, p. 1400 et s.) opte pour la première. Mais il y a une raison décisive d'y préférer la seconde. En effet, au § v (RW., p. 153, 1. 21), Tertullien fait allusion à son second livre contre Marcion : « Longum est, ut Deum meum bonum ostendam, quod iam a vobis didiceruut Marcionitae. » Or le premier livre contre Marcion a été composé, d'après une indication précise du § xv, en 207-208, et le second, qui v tient étroitement, a dii l'être vers la même époque. Donc le Scorpiacc est postérieur à 207, et doit être rapporté à 21 1-2. C'est à cette solution que se rangent

NOELDECHEN, MoNCEAUX, HaRNACK, ADAM.

^ Scorpiace, x (Œhler, I, 522-3 ; RW., p. 167, 1. 24) : « Nam etsi adhuc clausum putas caelum, mémento claues etus hic Dominum Petro et per eum ecclesiae reliquisse, quas hic unusquisque interrogatus atque confessus feret secum. » Cf. Pud., xxi, 9 et s.

La doctrine pénitentielle de Tertullien et le Montanisme 447

Tertullien en niera l'authenticité dans le de Pudicitia. L'eût-il rappelé ici comme valable, si le Paraclet, dont il connaissait la doctrine, avait réglé déjà dans un sens défavorable un point aussi capital ? Sur ce point capital, du Scorpiace au de Pudicitia, Tertullien a donc varié, et cela non point par déférence à l'égard des effata de Montan, mais pour satisfaire les exigences de sa pensée personnelle et de sa polémique.

Aussi, quand voulant esquiver l'objection gênante « sed habet potestatem ecclesia delicta donandi «, il appelle à la rescousse un oracle du « Paraclet », nous sommes induits à nous demander si l'interprétation qu'il en donne est celle que le Paraclet lui-même en aurait donnée, ou s'il n'a pas porté dans sa paraphrase le sans-gêne dont il est coutumier. Examinons comment il procède. Aussitôt énoncée la phrase fatidique (« Potest ecclesia donare delictum, sed non faciam ne et alii délinquant »), Tertullien met l'accent sur le second membre et tire prétexte du non faciam pour remarquer ce qu'a de rassurant la rigueur de Montan : « Un destructeur de la foi se fût accrédité bien plutôt par sa clémence et en incitant les autres au péché ». A cette rapide apologie, il a soin de lier une expression qui prépare son interprétation du premier xColo^ « Aut si hoc secnndum spiritum ueritatis affectare gestiuit, ergo spiritus ueritatis potest quidem indulgere fornicatoribus ueniam, sed cum plurium malo non uult ». C'est qu'ainsi qu'à petit bruit et sous le couvert d'une ruse de style, il affirme l'identité d'ecclesia avec spiritus.

Potest ecclesia donare de- Spiritus ueritatis potest

lictum. indulgere ueniam.

Voilà l'équation établie. Il la laisse un instant de côté pour discuter le Super hanc petrani ; puis, le terrain une fois déblayé, il revient plus hardiment au principe ainsi posé, et, avec une décision vigoureuse, il en déduit les conséquences (xxi, 16 et s.).

Il n'userait peut-être pas de tant d'habiletés, s'il n'avait

conscience qu'il tire à lui la parole révérée dans les cercles montanistes et qu'il la contraint à couvrir de son autorité une doctrine qu'elle n'implique nullement. Quelle raison avons-nous de penser que Vecclesia dont parle Montan, et à laquelle il reconnaît le pouvoir pénitentiel, soit une autre que la catholique ? Si peu clément qu'il fût, lui et ses disciples, à l'égard de l'Église établie, nous ne voyons nulle part dans les textes contemporains de la première période du Montanisme qu'il ait été jusqu'à lui ôter son nom même pour l'attribuer au groupement qui s'était formé autour de lui. Montan admet donc qu'elle ait qualité pour pardonner les péchés : Potest ecclesia donare delictum ; mais, se considérant comme investi du même privilège en sa qualité d'inspiré, de représentant de l'Esprit, il ajoute aussitôt : sed non faciam. Donc, personnellement, il n'en veut pas user. Car tout pardon est un ferment de péché : ne et alii délinquant. — Tertullien met un grand empressement à citer cet oracle : au fond, il devait en être fort incommodé ; car si l'Eglise avait sans restriction le ius soluendi, ainsi que le Paraclet en convenait formellement, elle avait aussi le droit de régler les modalités et les exceptions pénitentielles. Voilà justement ce que Tertullien ne pouvait admettre. Il s'est tiré de ce mauvais cas en ajustant au Potest ecclesia donare delictum une exégèse ingénieusement déformatrice.

Le chapitre xxii fournit un autre exemple des libertés que prend Tertullien avec la doctrine montaniste primitive. Nous y voyons que Calliste avait conféré aux martyrs le pouvoir légal de pardonner les fautes qu'il déclarait désormais rémissibles. Leur permettait-il de faire rentrer les pénitents dans l'Ëglise de leur autorité propre, ou simplement de recommander tel ou tel pénitent à l'indulgence de l'Êvéque, les critiques sont loin d'être d'accord là-dessus ^. A s'en tenir

^ Preuschex (T-s. Schrijten, etc., p. 30, n. 2, et p. 40, n. 5), tout en observant que Calliste assignait aux mart\Ts une position déterminée

La doctrine pénitentielle de TertuUien et le Montanisme 449

au texte de TertuUien, on devrait croire que les prérogatives concédées par Calliste étaient extrêmement larges. En effet :

10 TertuUien dit au début du chapitre xxii : At tu iam in martyres tuos effundis hanc potestatem. Or, le mot potestas, dans tout le morceau précédent, a été pris dans un sens précis, celui de pouvoir personnel, émané directement de l'Esprit. C'est ce pouvoir-là que Calliste s'est attribué indûment ; c'est lui qu'il réverse sur les martyrs. L'emploi du mot est important, si l'on observe que TertuUien se pique, en sa qualité de juriste, de donner aux termes dont il use une valeur constante ; 2° Il nous montre les pécheurs qui vont implorer dans les mines les martyrs forçats et qui reviennent de là Communicator es (xxii, 2) ayant part à la communion : ce qui semble bien supposer qu'ils l'ont récupérée directement par l'office des martyrs. 3° Remarquons aussi l'identification instituée par TertuUien entre le privilège du Christ et celui que s'arrogent les martyrs psychiques (xxii, 4), ou la force d'expression comme celles-ci : quis permittit homini donare quae Deo reservata sunt (xxii, 3) ; Cum tamen moechis et jornicatonbus a martyre expostulatas veniam (xxii, 9). —

11 faudrait donc admettre que Calliste avait effectivement octroyé aux martyrs un pouvoir tout pareil au sien : con-

à côté de l'évêque, n'ose pas définir les limites de leur compétence et s'en réfère aux épîtres de saint Cyprien, dont peut-être les indications pourraient s'appliquer rétrospectivement à l'époque de TertuUien. Rolffs {das Indulgenz-Edict..., p. 58 et s.) juge invraisemblable que Calliste ait réellement partagé avec les martyrs le droit qu'il revendiquait si énergiquemcnt eu tant qu'évêque. Il suppose que Calliste avait posé comme condition préalable au pardon de l'évêque le pardon du martyr : clause sans importance pour lui, puisqu'il pouvait se croire en droit de se prévaloir lui-même du titre de martyr (cf. Philosoph., IX, xii). Monceaux [Hist. littér. de l'Afrique chrét., I, p. 434), renouvelant une supposition de Rossi {Roma Soterr., t. II, p. 202), parle de « lettres d'indulgences » vendues à beaux deniers comptants. Funk prononce aussi le mot de libellus pacis {Kircheng. Abhandl. u. Unters., i, 181). Esser {der Katholik, 1907, 8° Heft, p. 194 et s.), Adam {Kirchenbegriff T-s, p. 67), Bartmann (Theol. Revue, 191 3, col. 148) sont peu disposés à admettre qu'il faille prendre au sens strict les expressions de TertuUien.

cession dont l'ampleur généreuse étonne chez un évêque aussi féru de son autorité. C'est au point que l'on se demande si TertuUien n'en aurait pas quelque peu exagéré la portée.

Quoiqu'il en soit, son idée personnelle se dégage clairement. Il trouve exorbitante l'investiture en quelque sorte officielle accordée par l'évêque de Rome à leur intercession.

Cela, pour deux raisons : d'abord, à cause des scandales qu'entraînait, prétend-il, ce commerce de grâces (xxii, 1-2) ; ensuite parce que le principe même de la réversibilité des mérites est jugé par lui suspect. On a beau avoir souffert pour la foi, du moment qu'on est homme et qu'on vit ici-bas, on est exposé à pécher. Or, pour racheter autrui, il faudrait être, comme le Christ, parfaitement saint : Sufficiat martyri propria delicta purgasse ! (xxii, 4).

On remarquera que l'usage d'implorer des martyrs la paix ecclésiastique était bien antérieure à l'édit de Calliste : TertuUien lui-même y fait allusion dans l'ad Martyras ^, qui est du début de 197, sans songer à s'en indigner. C'est là un de ses moindres désaveux ! Mais voici qui est plus inattendu : les montanistes eux aussi, et cela dès l'origine de la secte, semblent bien avoir reconnu à leurs propres martyrs un privilège analogue. Nous avons vu que l'interprétation la plus judicieuse d'un passage d'Apollonius, dans Eusèbe, aboutit formellement à cette conclusion -. Et il faut reconnaître que sur ce point la logique était de leur côté, et que c'est TertuUien qui y fait échec. Le martyr n'étaitil pas, à sa manière, un spiritalis ? Héros de la foi et de l'amour, n'était-il pas marqué, sacré par l'Esprit ? Il était donc naturel qu'il fût assimilé aux autres « spirituels » montanistes, et investi des mêmes privilèges. TertuUien ne peut cependant

^ Ad Martyras, i (Œhler, t. I, p. 5) ... Quam pacem quidam in ecclesia non habentes a martyribus in carcere exorare consueuerunt. — Je crois que pax doit être entendu ici au sens de paix ecclésiastique, et non pas seulement de concorde ou de bonne entente.

La doctrine pénitentielle de Tertullien et le Montanisme 451

s'y résoudre : ce qui lui fait peur dans l'organisation inaugurée ou plutôt consacrée par l'édit de Calliste, c'est ce qu'elle a de régulier, de quasi mécanique. Il admettrait peut-être une intervention intermittente, exceptionnelle ; il repousse cette intervention légale, permanente, administrative, et plutôt que d'en souffrir le scandale il s'emporte jusqu'à infliger aux martyrs un mortifiant rappel à l'humilité.

Pourtant, il a le sentiment de sa dissidence et le désir de la pallier. Il emploie à cette fin un subterfuge assez curieux. Les catholiques — peut-être Calliste lui-même — justifiaient la mesure prise en faisant valoir cette considération mystique que le Christ habitait chez le martyr. Tertullien répond qu'il possède un critérium pour savoir si le Christ est vraiment présent en celui-ci. Que par la bouche de celui-ci, il révèle les secrets des cœurs ! ^ A ce prix seulement, Tertullien reconnaîtra que le Christ est là et que le martyr peut absoudre adultères et fornications. — Or, ce don de scruter les consciences, d'y lire comme à livre ouvert était, nous le savons, un des charismes dont les montanistes — et Tertullien avec eux — se targuaient particulièrement ^. C'est ainsi qu'au moment même où les exigences de la lutte qu'il soutient contre Calliste l'obligent à rejeter un article de la doctrine phrygienne, il prend la précaution d'incorporer à sa démonstration un argument propre à rehausser le prestige de cette doctrine : ménagement diplomatique qui prouve combien elle lui tient à cœur.

^ Pud., XXII, 6. Si propterea Christus in martyre est, ut moechos et fornicatores martyr absoluat, occulta cordis edicat, ut ita delicta concédât, et Christus est.

^ Cf. Eusèbe, H. E., V, xvi.g ; de Anima, ix (RW., 310, 1. 19). Est hodie soror apud nos reuclationum charismata sortita, conucrsatur cum angelis et qiiorumdam corda ditioscit, et medicinas desiderantibus submittit. — Ibid., XV (RW., p. 320, 1. 18) « ...si etiam prophetis eius occulta cordis traducendo probatitr « etc.

Le de Pudicitia offre donc des intérêts très divers : et cet exposé est loin d'en avoir signalé tous les aspects, épuisé toute la richesse. Au point de vue purement littéraire, on remarquera combien savante en est la composition. Les discussions exégétiques devaient forcément occuper la majeure partie du traité, puisqu'il s'agissait surtout pour Tertullien de démontrer que ses adversaires faussaient le sens des textes dont ils tiraient parti. C'est là que Tertullien a porté son plus subtil, son plus ardent effort. En dépit de quelques longueurs, — et de quelques sophismes —, il faut convenir qu'elles sont conduites avec une véritable dextérité. En tel cas, son désir de confondre ses adversaires a aiguisé sa pénétration critique. Ainsi il soutient que le pécheur auquel saint Paul pardonne dans la seconde Èpître aux Corinthiens ne peut être identifié avec l'incestueux qu'il avait condamné dans la première ^. Cette opinion est isolée dans l'antiquité chrétienne. Or, voici que bon nombre d'interprètes modernes y viennent peu à peu et lui accordent un très haut degré de vraisemblance ^. — Au surplus, il a fort bien senti ce que des développements de cette sorte ont inévitablement d'ardu et de fastidieux. Aussi les a-t-il encadrés entre un prélude et une conclusion d'un ton très différent. Prélude puissamment orchestré où gronde tour à tour l'indignation et le sarcasme ; conclusion qui établit les principes directeurs de sa polémique et qui, en un dernier chapitre d'une rhétorique mordante et hardie, raille encore une fois l'inconséquence des catholiques ^. Tout cela est aménagé avec un art très sûr, et parfaitement conscient de ses procédés.

^ Pud., xiii et s.

^ Cf. A. Sabatier, V Apôtre Paul, Paris, 1896, p. 169 ; Plummer, The second epistle of Paul the Apostle, Cambridge, 1903, p. 44 ; le Camcs, YŒuvre des Apôtres, 1905, III, 244 ; Cheyne, Encycl. biblica, i, 902 ; Lemonnyer, les Épîtres de Paul, Paris, 1905, p. 190 et 210 ; Batiffol, Études d'Histoire et de Théol. positive, i^^ série, 5"»^ éd., 1907, p. 93, etc.

^ Il n'y a pas de raison sérieuse pour supposer qu'une lacune nous ait fait perdre plusieurs chapitres du traité (Voyez contra B.\tiffol, Études

L'episcopus episcoporum 453

EXCURSUS

L'identification de l'episcopus episcoporum

Depuis les premiers éditeurs de TertuUien. l'hypothèse communément admise (Pamelius, Baronius, Rigaltius, Petau, Albaspinus, W. VON ScHRôCKH, ScHWEGLER, RiTSCHL, etc.) fut qu'il s'agissait du pape Zéphyrin sous le pontificat duquel TertuUien écrivit la majeure partie de ses œuvres. Un critique allemand, Binterim, n'hésitait pas à citer ainsi le texte du de Piid., i, 6 : « Zephyrinus, Pontifex Maximus, Episcopus Episcoporum, dicit... » (Die vorzugl. Denkwiirdigkeiten d. christkath. Kirche, Mainz, 1841, III, p. 90. Voy. de même l'article de Fr. Frank, dans TQ., 1867, p. 397 et s. « Das peremptorische Bussedikt des Papstes Zéphyrin. »). On songea quelquefois aussi à un évêque carthaginois (v. g. le cardinal Orsi, Délia istoria ecclesiastica, 1748, p. 12 ; Morcelli, Africa christiana, 1807, p. 80-81 ; Gieseler, Lehrb. d. Kirchengesch., 4™^ éd., 1844, P- 287). Mais la découverte des Philosophoumena renouvela la question. L'un des points touchés par Hippolyte dans son réquisitoire contre le pape Calliste était que « le premier, cet imposteur s'avisa de pardonner aux hommes les fautes relatives aux voluptés, déclarant qu'il remettait à tous leurs péchés » [ ... TipfDto; (6 yôr,;) -7. Tipb; Tàç rfirj-ià;, toï; àv6po>~0'.: 'jv;-/wpîiv i— ïvor^^s. Xivori -ninvi Ct:" a'JTO-j izizab^.'. âfjiapTtaç.

IX, xii]. Frappé de l'analogie de cette indication avec les griefs articulés par TertuUien dans le de Pudicitia, de Rossi entreprit de démontrer que Calliste était l'auteur du fameux « édit » {Bulletino archeol. christ., 1866, p. 26). « La più comune sentenza, écrit-il, attribuiva questo decreto a Zefirino ; ed anche alcuni tra i dotti, chc hanno discusso le odierne controversie anti-callistiane.

d'histoire, etc., 1^^ série, 5""^ éd., p. 105). La vérification est d'ailleurs impossible, puisqu'il n'existe plus de manuscrit connu du de Pudicitia. Mais Gagny-Mesnart ne signalent dans leur édition aucune mutilation de leur manu.scrit vers la fin du traité, et l'on ne peut qu'adhérer à l'opinion de Kroymann, [Quaestiones Tertidlianeac criticae, p. 95) qui trouve que les derniers mots « acerbissima inuectio sunt in fornicatores qua tota disputatio clegantissimum absoluitur ».

perseverano in quell' opinare. A me scmbra indubitato, che il confronto tra il libro di TertuUiano ed il greco volume novellamente scoperto c' insegna il recitato editto essere opéra di Callisto medesimo. »

La démonstration de Rossi ne rallia pas d'abord tous les suffrages ou demeura inaperçue. Lipsius, en 1869, [Chron. d. rôm. Bischôfe, p. 175), Hauck, en 1877 [Tertullians Leben u. Schriften, p. 390), Langen, en 1881 {Gesch. d. rôm. Kirche, p. 222, note), Hergenrôther, en 1883, {Kirchenlexicon -, t. II, col. 1699). attribuent encore l'édit à Zéphyrin. Mais Harnack se prononça nettement pour Calliste, en s'appuyant sur la phrase citée plus haut « Upiô-zo; -% -,00; rfio'/y.:. etc. » (ZKG., II (1878), p. 582 ; Herzog's Realenc, 2^^ éd., viii, 420 (1881) et X, 652 (1882). FuNK vint à la rescousse {Zur altchr. Bussdisciplin, TQ., 1884, p. 268 et s. ; cf. Kirchengesch. Abh. u. Unt.. Paderborn, 1897, t. i,p. 155 et s.). Et depuis lors l'opinion de Rossi s'est imposée à la presque unanimité des critiques, sauf quelques rares divergences (v. g. Hauck, dans RE ^, t. III, p. 141 et t. XXIII [191 3] p. 292-3 ; EssER, der Katholik, t. XXXVII [1908], p. 107 et s. et Theol. Revue. 1910, col. 486 ; 1913, col. 332).

Cette solution généralement acceptée repose sur les raisons que voici : a) D'après son contenu, le de Pud. est sûrement une des dernières œuvres parmi celles que nous possédons de Tertullien : le traité n'a donc pu être composé que vers la fin du pontificat de Zéphyrin ou sous le pontificat de Calliste. 6) Il y a une analogie remarquable entre la donnée d'Hippolyte sur le pardon accordé par Calliste aux fautes charnelles et les termes de l'édit, tels que Tertullien les rapporte, c) L'esprit de mansuétude (excessive à son gré) qu'Hippolyte prête à Calliste correspond assez bien aux tendances que Tertullien attribue à son adversaire dans le de Pud. Ainsi Calliste invoquait Rom., XIV, 4 : « Qui es-tu, toi qui juges le serviteur d'autrui ? » Or ce texte est cité par Tertullien (11, 2) comme un de ceux dont se prévalaient les partisans de la clémence. Il comparait l'Église à l'arche de Noé, « dans laquelle il y avait à la fois des chiens, des loups et des corbeaux » et concluait de là que les pécheurs y avaient aussi leur place. La comparaison n'est pas reproduite dans le de Pud. : mais elle correspond tout à fait aux sentiments que raille Tertullien au chap. II et passim. d) M. Preuschen (ZNW., 1910, p. 138) souligne le benedictus papa du § xiii, 7 en remarquant que dans Vad Martyras (i, II, III, v) Tertullien appelle benedicti à plusieurs reprises les martyrs. Or Calliste, ayant été enfermé comme chrétien aux mines de Sardaigne, avait droit à ce titre de martyr. Cette démonstration, dont les éléments paraissent empruntés à une note d'ŒHLER (t. I,

L'episcopus episcoporum 455

p. 4, note f) n'est pas très concluante. Le mot benedictus n'était nullement l'épithète technique réservée aux martyrs. Il avait une valeur tout oratoire, et Tertullien l'emploie aussi en des circonstances toutes différentes : v. g. de Culiu Fem., 11, 5 ; 9. Cf. Opéra Cypriani, éd. Hartel, p. 485, Ép., VIII : « Didicimus secessisse benedictum Papatem Cyprianum ». — Au surplus, dans le passage en question, benedictus a évidemment un sens ironique. Tertullien interpelle le benoit pape, si mollement débonnaire.

Cette dernière preuve est donc fragile.

Celles qui la précèdent ont paru assez fortes, Je l'ai dit, à des critiques tels que Funk et Harnack pour emporter leur assentiment. Il subsiste encore, cependant, de sérieuses difficultés, a) D'après Tertullien, l'évêque en question promettait le pardon aux adultères et aux fornicateurs « paenitentia functis », pourvu qu'ils eussent fait pénitence. — Cette condition n'est nullement spécifiée chez Hippolyte : quiconque entre dans le ôcôaaxaXcTov de Calliste obtient automatiquement l'amnistie de ses fautes, b) Hippolyte déclare même, à deux reprises différentes, que Calliste pardonnait à tous les pécheurs indistinctement (IX, xii, 5-6) « )ifwv Trâiiv ûti' aûro-j àçtôaôat âjj.apTi'a; » ; « Tcàat ô'àxptTw; Tipoaçépov Trjv xoivwvt'av ». Cette indication va à rencontre du témoignage de Tertullien, qui n'entreprend son adversaire que sur sa tolérance à l'égard de la moechia et de la fornicatio. On peut admettre, il est vrai, que la formule très générale qu'emploie Hippolyte trouve une limitation dans le xà Ttpôç xàç riSovâ; par où les fautes charnelles sont spécialement désignées ». c) Ce qui est plus surprenant encore, c'est que Tertullien, dont l'information est d'ordinaire si précise, ne souffle pas mot dans le de Pud. de l'indignité de Calliste. Il eût pourtant été piquant de déceler la source secrète de sa longanimité, en racontant à son tour les scandales publics dont il avait été le héros (d'après le récit d'Hippolyte). Que ce fût un banqueroutier, un intrigant, un professeur d'immoralité, soutenu par les moins recommandables partisans, qui eut osé porter une main sacrilège sur la discipline de la pénitence, quel triomphe pour la cause montaniste ! Faut-il croire qu'une crainte révérentielle ait fermé la bouche à Tertullien ? Mais il n'avait pas hésité à lancer à la figure des catholiques, dans le de Monog.. xii (Œ., i, 782) une triste affaire de mœurs où l'évêque d'Uthina avait été mêlé. Pourquoi, cette fois, prend-il au sérieux un réformateur si peu réformé ? Serait-ce qu'Hippolyte a menti ? Ou bien est-ce à Zéphyrin que Tertullien en a, et non point à Calliste ?

Il se pourrait qu'un revirement se fit quelque jour dans la critique sur cette question assez obscure, où beaucoup d'inexpliqué demeure.

Note bibliographique

Pour l'histoire de la discipline pénitentiellc durant les premiers siècles chrétiens, on peut consulter Morin, Commentarius historicus de disciplina in administratione paenitentiae XIII primis saec. obseruata, Paris, 165 1 ; D. Petau, De paenitentiae uetere in Ecclesia ratione diatriba, (dissertation reproduite dans P. G., xlii, ici 5 et s.) Natalis Alexander, Historia ecclesiastica, Lucae et Neapoli, 1740, t. VII, p. 177 et s. ; FuNK, Bussdisciplin, dans le Kirchenlexicon de Wetzer et Welte (l'article est de 1883) ; id., Zur altchristlichen Bussdisciplin, dans les Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, Bd I, Parderborn, 1897, P- 155-181 ; H. C. Lea, A History of auricular Confession and Indulgences, 3 vol., Philadelphie, 1896 ; Boudhixon, dans RHLR, t. II (1897), p. 306 et s. ; H. Koch, Zur Geschichte der Bussdisziplin und Bussgewalt in der ovientalischen Kirche, Histor. Jahrbuch, xxi (1900), p. 58-78 ; Hogan, Penitential discipline in the early Church, dans the American Catholic quarterly Rewiew, juillet 1900 ; H.-B. SwEETE, Penitential discipline in the three first centuries, dans JTS, t. IV (1903), p. 321-337 ; J.-P. Kirsch, die Behandlung der crimina capitalia in d. morgenl. Kirche im Unterschied zur abendlàndischen, dans Archiv. f. kathol. Kirchenrecht , t. LXXXIV (1904), p. 263-282 ; TuRMEL, Histoire de la Théologie positive, Paris, 1904, p. 140-153 ; J. TixERONT, Histoire des Dogmes, t. I (voir l'Index de ce li\Te au mot Pénitence) ; O. Donnel, Penance in the early Church, with a short sketch of subséquent development thesis, London, 1907 ; d'Alès, dans RCF, t. L (1907), p. 337 et s. ; P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positives, i'^^ série, 5"^^ éd., Paris, 1907 ; H. Koch, die Siindenvergebung bei Irenàus, ZNW, 1908, p. 35-46 ; Stufler, die Sûndenvergebung bei Origenes, ZKT, t. XXXI (1907), p. 193-228 ; id., die verschiedenen Wirkungen der Taiife u. Busse nach TeriuUian ; ibid., p. 372-376 ; die Bussdisziplin der abendl. Kirche bis Kallisttts, ibid., p. 433-473 ; die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung, ibid., p. 579-618 ; Zur Kontroverse iiber das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus, ibid., t. XXXII (1908), p. 1-42 ; die Sûndenvergebung bei Irenàus, ibid., p. 488-497; Einige Bemerkungen zur Busslehre Cyprians, ibid., t. XXXIII (1909), p. 232-247 ; Windisch, Taufe u. Siinde im dliesien Christentum bis Origenes, Tiibingen, 1908 ; A. Harnack, DG*, t. I, p. 439-454 ; G. Rauschen, Eucharistie und Bîisssakrenient in den ersten sechs J ahrhxmderten der Kirche. Fr. i. B.,

Note bibliographique 457

1908 (traduction française de Decker et Ricard, Paris, 1910) ; Vacandard, les origines de la Confession sacramentelle, dans Et. de Crit. et d'histoire religieuse. 201^ série, 2"^^ éd., Paris, 1910, p. 51-125 ; Alexis Vanbeck, La pénitence dans les écrits des premières générations chrétiennes, dans RHLR, 1910, p. 346-465 ; K. Lake, The early Christian treatment of sin after baptism, Expositor, 1910, p. 63-80. D'Alès, La discipline pénitentielle au 11^^ siècle en dehors d'Hermas, dans Rech. de Se. relig. 191 3, II', p. 212-222.

Sur le de Paenitentia et le de Pudicitia les ouvrages et articles suivants sont fondamentaux : E. Preuschen, Tertullians Schriften de paenitentia und de pudicitia mich Riicksicht auf die Bussdisziplin untersiicht, Inaug. - Diss., Giessen, 1890; Rolffs, Das Indulgenz- Edict (voir Bibliog.) ; G. Esser, opuscules divers (voir Bibliog.) ; Pierre de Labriolle, Tertullien (voir Bibliog.) ; Funk, das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus, TQ, 1906, p. 541-568 ; P. Batiffol, dans BLE, 1906, p. 339-348 ; Stufler, art. cité plus haut de la ZKT. t. XXXII (1908), p. 1-42 ; E. Preuschen, Zur Kirchenpolitik, etc. (voir Bibliog.) : d'Alès, Tertullien et Calliste, Extrait de la Revue d'Histoire ecclésiastique, xiii, n"* i, 2, 3 et 4, Louvain, 1912 ; (et la récension d'EssER, dans Theol. Revue, 1013, 351-352.)