PREMIER CHAPITRE

Coup d^oeil sètbospectif sub l'état de l'Église hollandaise DANS LE SECOND aUABT DE CE SIÈCLE.

Gomme je me propose, non de tracer Fhistoire contemporaine de rÉglise hollandaise, mais de décrire la part que j^ai eue à ses luttes et de défendre le principe que je représente avec quelques pasteurs, on voudra bien me permettre de rattacher à mes souvenirs personnels ce que j'ai à dire sur l'état antérieur de cette Église.

Lorsqu'en 1838 j'abordai l^étude de la théologie dans Fune de nos universités hollandaises, Tesprit qui animait l'enseignement théologique était encore fidèle, en général du moins, aux traditions de l'Eglise réformée. Nos facultés représentaient cette orthodoxie mitigée qui, tout en écartant volontiers les points controversés, en émoussant ainsi les aspérités de l'ancienne dogmatique, acceptait néanmoins ses formules et ses cadres. Aussi ne sentait-elle pas la nécessité d'une transformation totale, ou plutôt d'une régénération de la science par TÉglise, comme de l'Église par la science, i)

«le ne saurais donc êlre de l'avis de M. Groen, p. 25, qoand il applique à l'Église hollandaise de 1837 — 1818 le jugement sévère que M. Gaussen prononce contre l'Église de Genève de 1831.

C'était alors, dans le domaine ecclésiastique, un temps de repos et de prospérité relative. L'Ëglise nationale, après avoir traversé les orages des révolutions sociales et politiques du IS^me siècle, s'était ranimée au moment oii le peuple reconquérait son indépendance, après la chute du premier empire français. Sans avoir reconnu ni expulsé de son sein ce que ces révolutions lui avaient communiqué de principes destructeurs et dissolvants, elle avait ressaisi ses forces,* et repris courage sous le régime d'une organisation que le premier roi des Pays bas lui avait octroyée, et dont elle acceptait les bénéfices, sans trop se préoccuper de Tirrégularîté de cette reconstruction. A part de rares exceptions, elle ne se doutait guère de Tatteinte que Torigine royale et la forme oligarchique de ce régime imposé portait au caractère démocratique et presbytérien de TÉglise réformée.

Trop heureux de voir la paix rétablie après tant de guerres, plein de foi dans son avenir sous le sceptre constitutionnel des princes de la dynastie nationale, le pays pendant les quinze années de la restauration avait partagé Tillusion de TEurope, qui croyait Tère de la révolution close. Cet état des esprits ne permettait pas à la question religieuse de se poser. Gomment, en présence des idées de fraternité générale, eût-on pu croire soit à la recrudescense du catholicisme, soit à la présence d'éléments de discorde au sein même du protestantisme? Les révolutions de 1830 vinrent, il est vrai, dissiper cette illusion : mais, tant que dura la crise , tant que

S'il y avait de l'ariauisme, du pélagianisme et du sociuianisme dans la première, ils n'étaient en général que faiblement accusés. Les questions étaient plutôt écartées que résolues dans un sens hétérodoxe. Quant à Técole de Qroningue, dont nous parlerons plus tard^ ses représentants n'étaient pas en majorité dans TÊgli&e.

la Hollande maintint son armée sur les frontières d^un pays dont elle ne reconnaissait pas encore Tindépendance, Tesprit national, puissamment réveillé par la dé* fection de la Belgique, étouffa les germes de discorde politique et religieuse qui s'étaient déjà manifestés. Mais après la paix conclue, toutes les questions politiques et religieuses se posèrent avec une âpreté d'autant plus grande I que Ton se reprochait d'avoir laissé le pouvoir monarchique empiéter sur un terrain que le régime constitutionnel semblait devoir lui interdire»

En effet il y avait des éléments de discorde dans FÉtat comme dans TÉglise. Occupons-nous de cette dernière.

J'ai parlé de l'origine irrégulière , contraire aux principes réformés, de la constitution actuelle de l'Église des Pays-bas. On avait subi cet état de choses sans trop de peine , par amour pour la paix , et par motif de confiance dans les intentions du roi, et dans l'esprit protestant de la maison régnante. Mais dès que l'application des principes constitutionnels eut fait sentir à l'Église protestante toute l'étendue des droits que l'égalité des cultes avait conférés aux Catholiques, la suprématie de l'État commença à lui peser. L*Église réformée comprit que son union avec l'Etat lui faisait éprouver tous les inconvénients d'une Église d'État» sans lui assurer aucun de ses avantages. Aussi accepta-t-on avec empressement le motu^proprio du roi Guillaume II, qui , mû par un motif de loyauté et de justice , fit déclarer au synode, par son ministre des cultes , que désormais l'Eglise aurait à se gouverner elle-même et que, s'abstenant de tout droit in sacra, le gouvernement ne revendiquait plus que le droit circa sacra, >)

^) Il est juste de dire qae M. Ghroen n'a pas attendu cette initiative royale pour élever la voix contre les empiètemens gouvernementaux sur le terrain de TËglise. Voir son exposé.

Quelle aurait dû être, ce semble, la conduite de l'autorité ecclésiastique en présence de cette déclaration du pouvoir politique?

Il pourrait paraître que, création du pouvoir politi* que> le régime synodal de FÉglise réformée n'^avait plus de raison d'être, du moment que celui-ci lui retirait sa tutèle. Il semblerait quMl ne pouvait plus avoir d'existence légitime que comme administration provisoire. Il semblerait que, ne relevant plus de TÉtat, le régime de rÉglise n'aurait plus dû reposer que sur la pleine et entière reconnaissance des droits de TEgUse ellemôme, seule souveraine légitime.

Aussi n'a-t-on pas tardé à reconnaître ces droits. Le règlement organique formé en vertu des dispositions de TEtat, et légalement admis depuis 1852, porte en autant de termes que toute communauté a le droit d'élire son consistoire. Le régime synodal aurait ainsi terminé glorieusement son existence en inaugurant le système nou« veau, en faisant reposer la belle organisation actuellement en vigueur, et qu'on aurait pu conserver presque entière, sur la seule base légitime, le suffrage de l'Église.

Le croirait-on? Le provisoire commencé en 1842 existe encore. L'article fondamental subsiste; mais trois projets de loi élaborés en vue de l'appliquer ont été successivement rejetés par les pouvoirs établis, c'est à dire par les directions provinciales, qui semblent ainsi ne pas se souvenir de l'origine de leurs droits ni de la nature de leur autorité.

Quel est, demandera-t-on , le motif de ces refus opiniâtres de l'application d'un droit fondé sur la nature des choses, et inscrit dans la loi?

Il serait injuste sans doute de soupçonner la majorité du clergé hollandais d'un mesquin et jaloux désir

de conserver le pouvoir. La natare de cette opposition s'explique par de plus nobles motifs. On croit les intérêts spirituels engagés dans cette question. On craint de voir les lumières, les progrès de TEglise, Tesprit de science et de libre examen compromis par Tapplication du suffrage universel. Aussi préfère-t-on fermer les yeux sur ce quMl y a d'irrégalier et d'illégal dans Tétat présent des choses , à faire courir à TÉglise les chances auxquelles pourraient Texposer les passions de la multitude. Tout ceci suppose qu'il y a dans TÉglise un état de fermentation qu'on craint d'entretenir. Cette fermentation a été produite par ce qu'on appelle communément le Béveil. Avant de nous en occuper il convient de se représenter l'état dans lequel ce mouvement religieux a trouvé l'Église et contre lequel il a dû réagir.

§ 1. F école supranaturaliHe, ^)

Je viens de dire qu'en 1838 l'enseignement théologique était animé de l'esprit d'une orthodoxie mitigée. Les théologiens me comprendront si je le caractérise par le terme de supranaturalisme rationaliste. On considérait la bible comme l'autorité suprême: le caractère historique de ses récits et l'infaillibilité de ses enseignemens étaient maintenus; le miracle aussi peu attaqué que l'inspiration des Prophètes et des Apôtres. Seulement on négligeait de préciser la nature de cette autorité, l'essence de ces révélations. On ne sentait pas le besoin de se rendre compte des rapports qui existent entre ces révélations et l'organisme du monde. On s'in-

') Le lecteur peu au couraut des questions théologiques pourra , 8*11 le juge à propos, passer de suite au paragraphe suivant, intitulé le Réveil, p. 35.

quittait aussi peu de la question de savoir comment le miracle s^accorde avec les lois de la nature, que de celle de savoir comment l'inspiration s^accorde avec les lois de Tentendement humain. Les conditions psychologiques et cosmiques de la Eévélation étaient négligées. On acceptait le fait brut et Ton rendait compte des doctrines bibliques aussi bien qu'on le pouvait au sein d^une civilisation dominée par d'autres idées i sans avoir la prétention de lui imposer ces doctrines ou le courage de les lui soumettre. M. Béville dit avec rai' son que cette école manquait de base philosophique. Ce n'est pas cependant que Tétude de la philosophie fut complètement négligée. La théologie naturelle, création de récole de Leibnitz et de Wolff, qui s'enrichit plus tard de l'argument, moral de Kant, fut, depuis la restauration de nos universités par décret royal en 1816, l'objet d'un cours spécial et obligatoire. Je me borne à citer les leçons célèbres que donnait, à Leide> sur cette branche de la science théologique, le professeur Clarisse , auquel son immense savoir avait fait appliquer le titre d'encyclopédie vivante. Elles font assez voir que l'étude des systèmes les plus abstraits de l'histoire de la philosophie n'était pas étrangère à ce vieux supranaturalisme,.si dédaigné de nos jours en certains cercles i). Toutefois il n'est pas moins vrai que ce supranatu* ralisme lui-même était un compromis entre la révélation et la philosophie, un système que la fatigue et le découragement imposaient à qui désespérait de trouver, comme se le propose la science, le point de ralliement entre la raison et la foi. Le supranaturalisme comme tel

*) La théologie naturelle fait aussi l'objet d*uu des manuels académiques de l'école de Groningue. G* est celui peut-être de ses manuels qui est le plus généralement approuvé.

est nécessairement immobile: la dogmatique considérée de ce point de Yue n^est plus une science progressive. Les professeurs de dogmatique peuvent donner des cours plus ou .moins variés diaprés le degré de leur érudition et la diversité de leurs méthodes; mais on n^a qu'à confronter les manuels de dogmatique que le dix-huitième siècle a vu naître pour se convaincre qu'un principe pro« gressif manque à ces diverses reproductions de thèses exprimant les décisions successives de TÉglise. Du moment que la vraie critique, j'entends la critique positive, serait appliquée à ces thèses, et qu'on en chercherait la vérité objective en puisant aux sources éternelles de la vérité, c'est à dire, dans la parole de Dieu d'après la plus large acception de ce terme, l'hypothèse surnaturelle perdrait aussitôt son caractère absolu. Elle ne serait plus considérée que comme un auxiliaire provisoire, une charpente élevée pour la construction deFédifice, et qui doit disparaître à mesure que cette construc* tion s'achève. Il est vrai, la dogmatique ne sera jamais plus achevée qu'aucune autre science humaine. Mais c'est sans doute entrer dans la voie du progrès que de reconnaître son principe, et de définir sa méthode. Or, si la dogmatique est la science qui explique la foi de l'Église, elle a pour principe cette foi elle-même, à savoir la vie de l'Église considérée du point de vue de la vérité» Et de même que cette foi est progressive, de même que l'Esprit de la vérité conduit l'Église en toute vérité d'une manière graduelle : de même aussi ne faut-il pas placer le point de départ de la science dogmatique dans la doctrine de l'Église en tel ou tel siècle, mais plutôt dans le trésor de vérité qu'elle possède actuellement. De sorte que, si le travail de la science émane de l'Église, il y retourne également , et lui profite en lui donnant conscience de sa vie et de son avenir.

Je ne saurais développer ici ces idées, qui me conduiraient à une théorie de la méthode, sans m^écarter tout à fait du but qae je me propose dans cet écrit» Je me borne à remarquer, pour faire comprendre Tétat actuel de la théologie hollandaise, qu'à la période de stagnation que représente la supranaturalisme , correspond aussi une période de stagnation dans le domaine de la philosophie. J'ajoute qu^en Allemagne cette période a été de courte durée, tandis qu'il en fut autrement en Hollande. Ceux qui connaissent le développement de la pensée philosophique depuis Descartes, savent que, dans la succession des vastes systèmes créés par l'esprit humains jusqu'ici, Kant forme comme un point d'arrêt, qui clôt la période précédente et commence une ère nouvelle. Son criticisme, en analysant la portée des facultés intellectuelles de Phomme, mit fin au dogmatisme arbitraire, autant qu'à l'empirisme sceptique. Mais, tandis qu'il refusait, en vertu de cette analyse, à nos connaissances théorétiques , l'objectivité à laquelle elles prétendent, il revendiquait, avec non moins d'assurance, cette objectivité pour les faits moraux, pour les données de ce qu'il appelait la raison pratique: ainsi le dogmatisme, expulsé du domaine de l'abstraction, reparaissait, sans trop de motifs peut-être, dans celui de la pratique. L'impératif catégorique de Kant — on sait que c'est le nom qu'il donnait à la conscience morale, — cet impératif sur lequel il fondait la réalité de toutes les vérités de cet ordre, réclamait sans doute encore une démonstration scientifique. Aussi peut-il être considéré comme un coup de désespoir ayant pour but de garantir la certitude, dont l'homme ne saurait se passer, et qui se trouvait anéantie par sa critique de la raison pure. Ce principe atteste ainsi la puissance de la vérité morale, non seulement dans l'esprit de Tillustre philosophe, mais

encore dans le domaine de la pensée abstraite; mais, considéré isolément de tonte autre réalité, inventé arbitrairement pour échapper au scepticisme, ce principe flotte en Tair^ et ne saurait devenir la base d^un système, le point de départ d'un nouveau développement philosophique. Aussi les successeurs de Kant l'ont-ils abandonné; et, au moyen de la même méthode critique qu^il avait appliquée aux connaissances théorétiques , ils ont démontré Tinsuffisance et le caractère arbitraire de ses déductions pratiques. En vertu de ces travaux postérieurs, il demeure acquis à la science, que le grand mérite de Kant ne se trouve pas dans la partie pratique, mais dans la partie théorétique ou critique de sa philosophie {Die Kritik der reinen Yernunft), C'est sur les bases analytiques qu^il avait posées que ses successeurs, Pichte, Schelling, Hegel, se sont efforcés de construire de nouveaux systèmes, en faisant disparaître Tancienne antithèse du subjectif et de Tobjectif, et en cherchant dans la grande théorie de Timmanence Texplication du problème de Tuniversi).

Ce n^est pas ici le lieu d^examiner si ces efforts ont abouti, si ces systèmes qu'on est convenu d'appeler panthéistes satisfont les exigences de la conscience morale , que Kant avait hardiment afiSrmées ; si , dans le cas où la réponse à cette question devrait être négative, il ne serait pas possible de reprendre en sous-oeuvre l'idée morale de Kant en évitant les écueils signalés Je constate seulement

*) Le retour vers Kant qu'on observe dans les derniers mouvements de ia philosophie allemande, ne saurait se justifier que pour autant que la vérité morale n*est pas suffisamment représentée dans les systèmes spéculatifs. Mais il faudrait chercher alors un autre point de départ que l'impératif catégorique. Sinon, ce «crait revenir à uu point de vue dépassé par la pensée scientifique.

que, tandis qu'en Allemagne la philoaophie a suivi le chemin que j'ai indiqué, et a par cela même puissamment contribué à battre en brèche l'ancien aupranaturalisme rationaliste, qui s'accommodait facilement du moralisme de Kant, la Hollande a suivi une voie opposëe. Cest précisément le côté pratique de la philosophie de Kant, repoussé en Allemagne, qui lui a fait trouver grâce aux yeux des théologiens hollandais. Un de nos représentants les plus célèbres de l'école snpranaturaliate , Berger, a discrédité, par son traité sur le mysticisme {de mygticUmo), pour plus d'une génération de ces théologiens, la philosophie spéculative des successeurs de Kant ; et si l'on compte encore dans leoia rangs des partisans de la philosophie de ce dernier, du moins pour la partie pratique, il n'en est guère qui aient embrassé les idées de ses successeurs, fort peu peut-être qui les connaissent. Il en résulte, qu'en Hollande le supranaturalisme est resté plus longtemps en faveur qu'en Allemagne, et a joui de plus de crédit qu'il n'en aurait obtenu si Ton eût suivi les développemens de la pensée philosophique. 11 est encore aujourd'hui l'objet d'une grande considération dans l'Eglise, otl il a toujours gain de cause aux yens de ces pasteurs d'un certain âge, qui ferment nne fraction respectable et active du clergé hollandais. Ces pasteurs, dont la modestie forme parfois un heureux contraste avec l'esprit de l'époque, et qui représentent toujours les traditions religieuses du siècle passé, se voient abandonnés des générations nou-

id , M. le proffisseur Redependitig ùe

pta d'uo onvrage de M. Athanaae Co-

français qui repréaeote peul-Étro le

m il a'agit, remarque également ladé-

Toutefois ce n'est pas seulement la stagnation de la pensëe philosophique qui défend à cette école le progrès et Tavenir. Tous les progrès se tiennent. Les hardiesses sérieuses de la pensée correspondent à des besoins moraux profonds. Le célèbre Borger, en taxant la philosophie spéculative de mysticisme, avait, sans le vouloir, indiqué la vraie cause de la stérilité du supranaturalisme: réiément mystique lui fait défaut. Ce que plusieurs considèrent comme son plus grand avantage, est précisément ce qui devait amener sa ruine. Non seulement la pensée théorique réclame un Dieu qui ne soit plus isolé du monde, et qui en demeure le principe immanent; mais c^est là également un besoin du coeur, une exigence de la vie religieuse. C^est en tenant compte de ce besoin moral que la pensée philo* sophique peut éviter Técueil du panthéïsme, qui de* vient inévitable dès qu^on Ten isole, et qu'elle trouvera un autre système d^immanence que celui du pan-

pendance involontaire dans laquelle ce système se trouve de la philosophie kantienne. Dans le Proiesianiischâ Kirchenzeitung (recueil qui représente la gauche Schleiermachérienne) du lé Juillet 1860, n^ 28, p. 694, on lit: êFot aUem -^ /eMi dem Verf. der eiue grosse Orundbegriff ttnserer nachkantischen Philosophie , weU cher unstreiiig der Haitpterwerb derselben isi, der Begriff des Wer^ dens in seiner Anwendung au/ aile anthropologischen Fragen, Des Ver^ /assers Oewâhrsmanner reicheu von Cariesius Us zu KanL Was dies* seits der kaniischen Lehre Hegt ist ihm nioht zugânglich getoorden» NamentUeh seine Srôrterungen ûher die Freiheii und das Bôse leiden darunier, Auch er kennt nur zwei entgegensiehende Behaupiungen , die der Freiheii au/ der einem^ dfr Uti/reiheit au/ der andern Seite , und kann nun natUrlich nur au/ jene Seite ireten. Wie viel toûrde es ihn ge/ôrdert haben^ halle er unser Freiieerden, leelches Lis zu seinem Ziele hin in sich das Freisein und die Un/reiheil in immer wechselnden Maszen vereinigi, in die àfitte seiner Anthropologie zu stellen vermochV^

SI

théisme qui détruit la personnalité de Tindividu. Mais, eureyanche, le besoin religieux, qui réclame Timmanence du Dieu personnel , ou — pour me servir du terme scripturaire — le Saint Esprit, peut facilement donner nais* sance à un mysticisme passif et quiétiste, dès qu^on néglige de chercher dans l'analyse philosophique, c'est à dire dans la dogmatique, la connaissance de sa vraie nature et le correctif de ses écarts. Ces deux besoins se tiennent, et ils se complètent Tun Tautre.

Bester au dessous de ces besoins, ne pas aborder résolument, dans la théorie, comme dans la pratique, le problème de Pimmanence, c'est fonder en théorie le déisme et en pratique le moralisme légal. Le déisme, système bâtard , qui n'a ni le courage de descendre jusqu'au fond de la pensée abstraite et de se transformer franchement en panthéisme, ni la vertu de s'élever jusqu'au dogme chrétien et de reconnaître la trinité. Le moralisme légal, méthode plutôt que principe de vie, tenant le milieu entre le stoïcisme et l'évangile, et greffant le dernier sur le premier.

On ne saurait nier la parenté du supranaturalisme avec ce moralisme , et par suite avec le déisme. A côté d'une histoire surnaturelle qu'on admettait sans critique, et d'une doctrine surnaturelle qu'on respectait à condition d'en émousser les pointes, et qu'on rejetait dans l'ombre par crainte des écarts, on prêchait une morale, évangélique il est vrai au fond, mais sans force vitale, puisqu'on n'en voyait le rapport ni avec le dogme ni avec le fait surnaturel. Les vertus chrétiennes de la repentance, de l'abnégation, de la charité, avec leurs diverses applications , n'occupent pas moins de place dans ce système que les vertus, déjà recommandées dans le paganisme, de la tempérance et du courage, de la sagesse et de la justice. Que dis-je? les motifs chré-

tiens de Tamour pour Dieu, de la reconnaissance pour Toeuvre de la rédemption, de Tunion même à Christ, sont également prêches. Mais quiconque se donne la peine de comparer la littérature ascétique de cette école avec celle qu'enfanta le Béveil, remarquera une grande différence entre elles: car, tandis que celle«ci voit dans la vie chrétienne Toeuvre du Saint Esprit dans le coeur, la première ne fait presque pas mention du Saint Esprit, je ne dis pas comme, dogme, mais comme puissance de vie. L'idée de la régénération y fait défaut. Les motifs des devoirs chrétiens sont présentés sous forme de lois comme ces devoirs eux-mêmes; et il peut arriver, en lisant les sermonnaires de cette école, qu'on soit frappé de la justesse des définitions et des descriptions de la vie chrétienne, qu'on sente dans le prédicateur un coeur chrétien parlant sous l'influence du Saint Esprit, et qu'en même temps on ne puisse réprimer un mouvement d'impatience à la vue de tant de pages remplies de conseils et de directions qui découlent spontanément du principe dès qu'il est reconnu et admis.

M. Béville, en traitant de cette époque et de cette école, a évoqué un nom respecté en Hollande, celui de Van der Palm. Après avoir été pendant sa vie le prédicateur le plus populaire du pays, v. d. P. parle encore après sa mort. Ses écrits servent à l'édification d'une foule de familles hollandaises. Plus illustre comme prédicateur et écrivain ascétique que comme orientaliste, quoiqu'il ait dignement soutenu la gloire de la chaire des Schultens, dont il fut le successeur à Leide, homme d'une activité prodigieuse et d'une culture exquise, v. d. Palm reproduit dans ses écrits la physionomie de l'Église hollandaise pendant le se* cond quart du siècle. Explication simple de l'Écri-

ture; respect du surnaturel, sans qu^on en cherche la théorie; maintien du dogme de TÉglise, sans qu^on en, approfondisse le sens; attitude pacifique envers le rationalisme^ sans qu'on en admette les principes et pourvu qu^on en évite les écarts: en un mot tendance plutôt pratique que mystique, cherchant à concilier les exi* gences de la vie sociale et les besoins de la conscience chrétienne, voilà ce que le public religieux du pays exigeait alors, et ce quMl pouvait comprendre. Le livre le plus caractéristique de cette tendance, celui que van der Palm lui-même considérait comme son chefd^oeuvre, est une explication pratique en huit volumes des Proverbes de Salomon. Oeï ouvrage, dans lequel les leçons du sage de Tancienne alliance sont appliquées à la vie sociale de notre époque, sans que Tauteur ait mis en saillie Tidée chrétienne soit dans Tancienne alliance, soit dans TÉglise actuelle, eut un succès immense. Ceci en dit plus sur le caractère de cette épo* que et de cette école, que ne le ferait un large exposé de ses doctrines, i)

M. Réville parle aussi , avec une vénération presque religi* euse^ d'un autre représentant de cette école, encore vivant, M. van Hengel , qu'on appelle le Nestor des théologiens hollandais. M. van Hengel a sans doute de grands mérites pour Teicégèse grammaticale du N. Testament. Ses commentaires latins, sur les épitres aux Philippiens et aux Romains et sur le XV*"»» chap. de la l*ro aux Corinthiens jouissent d'une réputation qui a franchi les limites du pays. Mais M. Réville lui*même, malgré l'impression que lui fit la vue du savant octogénaire de Leide » semble ne pas être aveugle sur les lacunes que présente cette école. Il parle de l'enthousiasme du viellard pour les » imperceptibles détails" de la science exégétique, et, tout en louant ses sympathies pour la science actuelle, il déclare qu'il a^ s'est peu occupé du dogme et de la cri- Que.*' Il me semble plus exact de dire que l'école que repré-

En effet y maigre le jaste respect que cette ëcole mérite, malgré Taspect réjouissant que présentait encore rÉglise néerlandaise à Tépoque qui nous occupe, surtout en regard des ravages du rationalisme en ÂHemagne et de l'immobilité des Églises de langue française vers cette même époque, un Réveil était désirable. Aussi bien, quand ne Test-il pas? Le repos menaçait de dégénérer en sommeil; le contentement en propre-justice. Ajoutez que souvent ^aspect favorable de TËglise était au prix de la sincérité. Les idées du dix-huitième siècle, largement répandues en Hollande, y avaient laissé un ferment que Vère de la restauration n'avait point fait disparaître. Plusieurs notables du pays, auparavant très-avancés dans les voies de la Révolution, s'étaient ralliés au nouvel état de choses sans changer de principes: on pourrait en citer qui croyaient pouvoir associer leurs prédilections voltairiennes à la fréquentation habituelle du culte et à la participation aux sacremens.

C'est de cet état de choses que le Réveil est provenu, et contre lequel il a réagi. Essayons de le caractériser.

sente M. van Hengel , uniquement préoccupée du sens des mots^ semble estimer que les questions les plus vitales du domaine de la science et de l'Eglise se décident par la grammaire.

§ 2. Le Réveil.

a. Les éléments dont il se compose. Ecole de Bilderdiji,

Influences méthodistes. Tendance antirévolution^

naircn Le peuple réforme.

Dans oe qu^on peut appeler le Réveil hollandais, il faut distinguer un élément national et un élément étranger.

J'ai dit que les éléments de discorde ne s'étaient point produits au grand jour, tant que dura la crise amenée par la révolution belge« C'est dire qu'ils existaient déjà à l'état latent.

En effet le Béveil étranger, méthodiste, a rencontré en Hollande un terrain tout préparé.

Il est difficile encore de bien apprécier l'esprit émi« nemment fécond, original et érudit à la fois, d'un des plus grands hommes que la Hollande ait possédés, le poëte Bilderdîjk, mort en 1831, après une vie longue et fort agitée* L'opinion publique ne s'est pas encore assise, la critique impartiale n'a pas encore ao« compli sa tâche, à propos de cet homme extraordinaire, autant bafoué par les uns que déïfié par les autres, i)

i) La biographie de Bilderdîjk écrite par son illustre disciple Da Costa, qui est son dernier ouvrage, ne peut être constdérée comme une critique. Da Costa, il est vrai, est un esprit d*une toute autre trempe que Bilderdîjk. Ses tendances sont, dans un sens chrétien, aussi révolutionnaires que celles de Bilderdîjk étaient conservatives. Aussi ai-je entendu dire à Da Costa qu'il s'était développé d'une manière toujours plus indépendante de son maître. Malgré cela, les relations intimes de Da Costa avec Bilderdîjk, tout en rehaussant le prix de l'ouvrage du premier, comme recueil de détails biographiques , ne permettent pas de le considé-

Tout en faisant ainsi mes réserves sur ce que mon appréciation doit avoir d'incomplet ^ je crois ne pas m'écarter de la vérité en me bornant aux observations suivantes.

La révolution peut-être n'a pas rencontré en Hollande d'adversaire plus violent et plus conséquent que le célèbre poëte, dont je viens de citer le nom.

L'esprit conservateur de Bilderdijk, son caractère absolu , sa vaste érudition classique, historique et juridique, faisaient de lui, si l'on en excepte ses prédilections monarchiques, le représentant de l'ancien type national hollandais, dans ce qu'il avait de solide, d'opiniâtre, de crû si je puis ainsi dire.

Sa poésie riche, savante, d'une forme infiniment flexible, est, il est vrai, passionnée et spirituelle, mais manque parfois de goût, souvent d'éian. Cette poésie, par ses défauts comme par ses qualités, clôt cette longue série de poètes érudits, plus ou moins célèbres, que la Hollande a possédés depuis le seizième siècle , depuis les Yondel et les Hooft, et inaugure > surtout pour la langue, une nouvelle ^re plus indépendante des formes traditionnelles.

Ennemi, en littérature, des traditions du siècle de Louis XV, de ce genre manière et pastiche, fausse imitation des classiques du grand siècle, qui régnait sans partage en Hollande au ISème siècle, Bilderdijk ne l'était pas moins, en politique, des principes de

rer comme contenant une appréciation critique. Aussi bien cette tâche aurait-elle été trop antipathique à Tesprit de Da Costa, dont les sympathies et les anthipathies étaient trop absolues pour lui permettre de jouer le rôle de critique. Il admire ou rejette; rarement il admet un milieu.

1789 , qui, pai une singulière confusion d'idées, s'étaient entés, en Hollande, sur l'ancien parti anti-orangiste et aristocratiqne des Etats. Combattant ainsi à outrance, pour ces deux motifs, l'inâuence française, il g manifesté plus tard la même antipathie pour le rationalisme allemand. 8a vie s'est consumée, peuton dire, à cheicher, sans la trouver, dans le génie et les traditions de sa patrie, une digue contra les idées nouvelles.

Cette vie fut ainsi une latte coutinuelle contre l'état actuel des esprits. Cette lutte s'exaspérait des anatbë mes auxquels le lutteur était en butte.

Quel que soit le jugement que l'on se forme sur les principes défendus et les méthodes suivies par cet homme extraordinaire, on ne saurait refuser son respect à la constance de ses efforts, à la force de ses convictions, à l'unité de sa vie éclatant an milieu d'apparentes contradictions.

Si c'est un bonheur pour un homme de génie d'avoir pour disciples des hommes intelligents et forts, capables de perpétuer sa pensée en l'appliquant aux divers domaines où s'exerce leur activité, on peut dire que ce bonheur échut en partage à Bilderdijk. Si l'esprit de parti, peu justifié en ceci par les bizarreries que l'on reprochait au savent poSte, lui a constamment interdit l'accès d'une chaire professorale, l'influence qu'il a ex* ercée pendant sa vie et qu'il continue à exercer après sa mort, est plus grande que celle de maint dignitaire de la science.

je aux mérites d'autres teprésenles deux noms les plus illustres

its ardents et énergiques qui, par et sociale, politique et eccléaias-

ne salutaire fermentation dans les

esprits I sont sans doute ceux de Da Costa et de M. Groen van Prinsterer. i)

Da Costa poëte d'un talent moins varié mais de plus d'élan et de lyrisme que Bilderdijki théologien original, attaquant avec une verve savante et satyrique à la fois les diverses écoles rationalistes; vrai caractère de Nathanael , « israélite sans fraude, mais doué de Tardenr d'un Simon Pierre — Da Costa, dans toutes les phases de sa vie pleine de luttes, //repoussa constamment tout ce qui pouvait tendre à interposer une autorité quel* conque entre la conscience de Thomme et la Parole de Dieu/' ^) Son- point de vue israélite ne lui permettait pas d'attribuer à /rTÉglise des Gentils," c'est à dire à rÉglise avant le millennium, plus qu'une valeur rela* tive, et lui faisait rejeter l'autorité même secondaire des confessions de foi. Il est évident que ce point de vue

Da Costa dans sa biographie de Bilderdijk cite encore les noms des deux frères van Hogendorp, Willem et Dirk, Nicolaas Garbasius, M. Abraham Capadose (bien connu des amis de T Alliance évangélique, auteur « entre d'autres écrits religieux de moindre volume, d'un traité sur les rapports du libéralisme et du despotisme); M. M. J. T. Bodel Nyenhuis; A. Brugmans; P. J. Elout; Rau van Gameren; baron van Wassenaer van Catwyk. Il convient de nommer encore, quoique n'étant pas peut-être des disciples immédiats de Bilderdijk, TViUem de Glercq, poëte improvisateur d'un grand talent, auteur d'un livre sur l'influence des littératures du midi sur la littérature hollandaise; M. G. M. van der Kemp, auteur d'une biographie très-estimée de Maurice de Nassau; enfin M. Koenen, auteur d'un travail historique sur les Réfugiés en Hollande, d'un autre sur les Juiis néerlandais et de plusieurs ouvrages d'histoire et d'économie politique , ainsi que d'hymnes religieux. Da Gosta, De Glercq et M. Koenen ont pendant une série d'années publié un recueil périodique intitulé ChriHeliJke siemmen {f^oix ckréHennes)»

*) Groen van Prinsterer: le parti antiiévolutionaaire, etc. p. 11.

lui faisait ane place à part dans i^le parti antirëvolutionnure et confessionnel/^ Ce sont les hardiesses de la pensée de Da Costa qui me semblent, va Tautonté dont il jouissait» avoir, plus qu^aucune autre chose neutralisé le développement naturel de ce parti» et contribué à le priver des moyens d'atteindre le but, auquel non pas nn plan concerté d^avance» mais la logique du principe l'aurait infailliblement conduit i)

Quant à M. Groen van Frinsterer, il est di£Bcile de juger un vivant , un vivant surtout qui , comme Tun de nos plus jeunes auteurs, M. Pierson, s'est exprimé, a eu le rare avantage (si c'en est un) de voir que personne presque n'ait pu parler de lui sans passion, pour ou contre. Aussi après l'exposition qu'il vient de donner lui-même au public français de ses principes et de sa carrière publique» je puis m'abstenir d'entrer dans des détails. D'ailleurs, comme j'ai à me défendre contre le jugement que M. Groen prononce sur la part que j'ai prise à la lutte et qui» tout honorable qu'il soit pour la forme» n'en contient pas moins une accusation réelle» il y aurait de ma part inconvenance à essayer de tracer un portrait» qui pourrait me faire accuser d'une prévention défavorable.

«Te me permets cependant de présenter deux observations.

'} Dans mon discours sur Da Ck>sta» cité plus haut, j*ai signalé la positiop à part qu'il avait prise dès le commencement des luttes confessionnelles. Lui-même, dans un # compte rendu" de ses sentiments {Rekenschap van gevoelens, 18é2)« a exposé les motifs qui l'avaient conduit à refuser de signer l'adresse de ses amis , M. M. Capadose, Groen van Frinsterer, etc. demandant au Synode le maintien de la doctrine.

Les lecteurs de la brochure que M. Groen vient de publier auront remarqué que Tauteur fait Tapologie du //parti antirévolutionnaire et confessionnel/^ plutôt qu'il n'expose ses vues personnelles. Son individualité s'efface devant celle du parti. Or c'est précisément ce que je déplore. Appartenant de coeur à la grande école de l'individualité, inaugurée par Yinet, école dont le principe n'exclut aucunement, ce me semble, le droit de la tradition et de l'histoire, je tie saurais approuver qu'on cherche à placer ses convictions sous le patronage d'un parti quelconque. Le témoignage personnel me semble ici devoir sufSre. M. Groen parle toujours de lui et (le ses amis^ Mais qui sont donc ces amis? Quelle est leur homogénéité? Que reste-t-il de ce parti, s'il faut en écarter, sous prétexte de défection, ceux qui, dans un sentiment de communion fraternelle avec tous les défenseurs de la vérité chrétienne, ont suivi une marche indépendante? Et s'il en est qui suivent aveuglement les idées de M. Groen , où se trouve leur individualité chrétienne? Que serait chez eux l'oeuvre de cet Esprit qui crée des personnes et non des machines? Combien j'eusse préféré que M. Groen, au lieu de nous donner un écrit apologétique sur le parti antirévolutionnaire , eût décrit son propre développement, la genèse de ses idées, ce qui le rapproche ou le sépare des auteurs, du sentiment desquels on le croit être, ou qu'il aime lui-même à citer, qu'ils soient d'une ancienne école, Haller, de Bonald, de Maistre, ou d'une école plus récente, M. M. Stahl et Guizot. Je ne suis pas le seul sans doute qui s'intéresserait à un travail semblable. Tout le monde reconnaît à M. Groen un caractère puissant, une immense influence, une personnalité originale et forte. Mais n'est-il pas, au fond, désolant de voir cette personnalité, dès qu'il s'agit de

théorie, se retrancher dans des citations, et souvent des citations d^auteurs qu^on s^ëtonne de rencontrer sons nn même drapeau? N^est-il pas notoire, p* ex. que Yinet et M. Merle d'Aubigné ne peuvent être cites comme représentants d^un même principe théologique, aussi peu que les noms de Néander et de M. Tholuck peuvent s'associer à celui de M. Hengstenberg? En outre, M. M. Stahl et Ouizot peuvent-ils bien être considérés comme des organes d'une même pensée politique ? Cependant ces noms et bien d'autres encore reçoivent, dans les écrits de M. Groen, Tépithète d'antirévolutionnaires. À la bonne heure, si ce nom est synonyme de celui de chrétien. Mais alors pourquoi parler d'un if parti antirévolutionnaire et confessionnel''? Dans tous les cas, n'a-t-on pas le droit d'attendre de M. Groen que , s'il cite des auteurs , ce ne soit pas sans en faire la critique, et que, s'il expose ses théories ou épanche ses sentimens^ il le fasse sans emprunter les paroles d'autrui ?

Voici ma seconde observation:

Lorsque en 1855 j'eus l'honneur de lire mon rapport sur la Hollande aux conférences de Paris, je m'exprimai en ces termes sur l'opposition que les tendances rationalistes ont rencontrée dans les troupeaux. //Elle s'est manifestée dès le commencement sur le terrain , seul légitime à mes yeux> de l'Eglise confessionnelle. Je ne puis ici passer sous silence un nom dont notre pays se glorifie. L'infatigable activité politique et littéraire de M. Groen van Frinsterer, ci-devant membre des Étatsgénéraux, mais qui en a été banni depuis une année, par l'efiet du concours de la triple opposition , catholique, libérale politique, et libérale ecclésiastique, — cette activité a contribué plus que toute autre chose

à exciter la conscience du droit des troupeaux sur la confession de TÉglise/' i)

Maintenant, après ma prétendue défection de 1856, je persiste dans ce jugement, mais j'ajoute que le point de vue confessionnel n'a été qu'un stade, auquel le mouvement religieux de ce siècle a dû s'arrêter sans doute, mais que ce mouvement bientôt a dépassé»

Je continue à décrire les éléments dont se compose le Béveil hollandais.

A vrai dire, en le comparant avec ce qu'on appelle le Béveil en France et en Suisse, on pourrait demander s'il y a eu un réveil en Hollande.

La réponse à cette question dépend de la définition qu'on donne de ce mot.

Qui dit Béveil au sens religieux, dit une excellente chose, une oeuvre de Dieu, une manifestation du Saint Esprit*

Or, sans doute, il convient de donner ce nom à ce revirement de convictions chrétiennes, à ce large développement d'oeuvres religieuses, à cette explosion de zèle et de dévouement dont les Églises de la Réforme, surtout celles de la tendance calviniste, ont été le théâtre, vers le commencement du second quart de ce siècle. Il est devenu de mode, dans ces derniers temps, de dire tant de mal de ce Béveil, que, pour être juste, il est convenable d'en dire de nouveau un peu de bien. Ce retour à des doctrines délaissées, mais auxquelles se rattachent les plus glorieux souvenirs de la Réforme; cette ferme et courageuse opposition au courant d'un libéralisme vide et dissolvant ; cette joyeuse promptitude

p. Idt6 du Compte rendu.

à faire des sacrifices de tout genre et à se dévouer à la cause de Dieu; cette foi à TaTcnir qui ne s^arréte devant aucun obstacle et court à la conquête du monde; cette union fraternelle enfin qui ne regarde pas à des divergences secondaires pourvu que l'oeuvre du Saint Esprit soit sensible: — voilà certes des traits du Bëveil qui ne sont que des manifestations de la vie spirituelle, des signes d'un christianisme réel, des indices de Faction du Saint Esprit dans les coeurs.

En Hollande aussi ces traits sont manifestes, et sous ce rapport on peut parler d'un Séveil hollandais. M. Groen a raison de dire (p. 10), qu' isr après les maux de la révolution et de la guerre et les bienfaits de la délivrance, surtout aussi après les orages de 1880, le souffle vivifiant de FEâprit a fait éclore un christianisme réel/' En présence de ces premiers fruits du £éveil je comprends l'accès de mauvaise humeur, qui, ce me semble, se trahit dans ces questions de M. Groen: ior Quoi donc! parmi ceux qu'il range dans la catégorie ultra-orthodoxe, M. Trottet n'a-t-il rencontré que des gens durs et atrabilaires, abondants en belles paroles et stériles en fruits de charité? Tous les hommes dédaignent^ils à s'employer à l'avancement du règne de Dieu? Toutes les femmes, indifi'érentes à ce qui ne rentre pas dans le petit cercle des intérêts domestiques, croientelles avoir satisfait à leur mission sur la terre en s'acquittant de leurs devoirs de famille?" (p. 3). Toutefois, quand j'entends M. Groen lui-même avouer que >^nou8 participons largement à cette tiédeur, à ce christianisme facile, à tous ces défauts qui peut-être caractérisent particulièrement notre époque, et qui sont doublement repréhensibles chez les chrétiens," — j'ose aussi demander si le Béveil hollandais n'a pas à s'appliquer l'avertissement de l'amour divin: »J^ai quelque chose

çanire toi, ceat que tu as abandonné ta première cha^ rite; c'est pourqttoi souviens-toi d'oà tu es déchu et €en répens et fais les premières oeuvres J'' (Âpoc. II, 4, 5. Voir aussi III, 2).

Mais, après avoir fait ainsi la part, ainsi large que possible, de TEsprit divin, dans ce qaW appelle communément le Eéveil; comme toute oeuvre de Dieu s^opère par des organes humains, il s^agit de se rendre compte de la nature de ces organes.

Sous se rapport, il y a une notable différence entre la Hollande et les autres pays oïl le Béveil s^est manifesté et Ton ne saurait parler d'un Béveil hollandais dans le sens où Ton parle du Béveil en France et en Suisse.

L'histoire complète de ces Béveils est encore à faire. Cependant d'intéressants mémoires biographiques et historiques, publiés dans ce derniers temps, ont répandu beaucoup de lumière sur la nature et sur les dévelop-^ pemens de ces mouvemens religieux. Je cite les récits de M. M. Bost, père, et César Malan, les notices biographiques dont les travaux des deux frères Haldane, de Henri et de Félix Fytt et d'autres ont été l'objet. Ces publications attestent que ces Béveils ont une origine étrangère; elles ont révélé l'étendue de l'oeuvre missionnaire entreprise en France et en Suisse par des sociétés anglaises ou écossaises, qui donnaient bientôt naissance à des sociétés indigènes dans ces contrées.

Bien de pareil, que je sache, ne s'est fait sur le sol de la Hollande.

Il n'en résulte pas cependant que cette oeuvre d'origine anglaise n'ait pas puissamment contribué à l'éclosion du Béveil hollandais.

Elle l'a fait par les écrits qui sortaient de ce milieu. La littérature née du Béveil français et suisse sert de

préférence à rédification de toute raristocratie hollandaise qui se rattache au Béveil ou en subit les influences. Il n'y aurait pas lieu de sMtonner si Ton trouvait en Hollande des familles entières complètement étrangères à la littérature religieuse nationale , mais très versée sans les nouveautés de la presse religieuse de Paris et de Genève. J'ose a£3rmer que les oeuvres de M. M. Merle d'Aubigné et Qaussen, GrandTierre et Malan, Eochat et Adolphe Monod forment comme la bibliothèque de famille d'une classe nombreuse de la

société.

On peut inférer de là que le Réveil, dans la signification restreinte du mot, sous cette forme anglaise et française à la fois, s'est borné aux classes aristocratiques, et ne s'est pas fait sentir dans le peuple. Si, modifiant ainsi la haute société dans quelques grandes villes 9 il a étendu son influence sur toute la population ^ on pourrait citer des villes, des provinces entières qui lui sont demeurées complètement étrangères.

Le Réveil méthodiste, — si j'ose le caractériser par ce mot, qui n^exprime ni louange ni blâme, — se rattachant en Hollande aux principes et aux tendances de l'école nationale de Bilderdijk, prenait ainsi déjà une pbysiognomie spéciale, qui le distingue de tout autre mouvement semblable. Autant on Ta vu ailleurs s'accommoder des principes deja révolution française, prendre parti pour les grandes acquisitions, comme on les appelle, de 1789, autant il a revêtu en Hollande, chez la plupart de ses adhérents, un caractère hostile à ces principes , se rattachant aux tendances antirévolutionnaires sorties du réveil de l'esprit luthérien en Allemagne. Aussi bien le principe de la séparation de l'E* glise et de l'État ne pouvait-il trouver en Hollande les sympathies qu'il rencontre ailleurs. En Angleterre, ce

principe n'est-il pas la raison d'être de la dissidence considérée dans ses diverses nuances? En Prance, le même principe tourne au profit du Protestantisme, et semble être la condition de sa liberté et de sa pros* périté. Dans le canton de Yaud , ce sont les actes d'un gouvernement issu de la Révolution, plus encore peutêtre que le génie de Yinet, qui l'ont fait adopter des enfants du Séveil, bien que ce principe y fût impopulaire et contraire aux traditions nationales, et quoique l'inspiration première du Béveil fût demeurée étrangère aux considérations puisées à cette source. Â Genève enfin la position même de l'Église libre à l'égard de l'Église nationale semblait réclamer la séparation i si non en principe, du moins dans son application aux faits. Aucune de ces conditions n'existait en Hollande. Contraire à tout le passé du pays, la séparation ne saurait s'y introduire à moins d'être imposée, comme une néces* site, par les circonstances, comme en Ecosse. Aussi, malgré le crédit de Vinet, n'a-t-il pas été trop di£Scile à la vive et brillante argumentation de M. Groen de faire accepter le principe de l'État chrétien par un grand nombre des partisans du BéveiL Disons mieux: on l'admettait en général, sans examen, comme un corollaire nécessaire du BéveiL C'est ainsi que celui-ci est devenu, sans convention préalable, un parti antirévolution* naire et confessionnel , dont souvent on se trouve membre sans le savoir, et dont est censé accepter les principes, quelquefois même sans les connaître. On peut dès lors se faire une idée de l'étonnement de plusieurs chrétiens, quand ils ne retrouvent pas ces principes chez des frères de l'étranger pour lesquels ils professent d'ailleurs du respect et auxquels ils montrent de la sympathie.

En présence du fait certain que plusieurs des cory-

phëes du Bëreil ne professent pas les idées antirëvolutionnaires, je ne comprends pas que M. Groen puisse identifier, sans réstriction, dans sa brochure, les idées antirévolutionnaires avec TÉvangile. Je n'ai pas Tintention, d'aborder ici la question des rapports de TÉglise et de TÉtat. Je me permets toutefois, pour ren« dre compte des situations telles qu'elles se sont formées, et pour justifier ce que M. Groen flétrit à titre d'abandon de la part de ses amis //à l'heure décisive," (p. YI), de signaler, non pas le changement, mais le développement que mes idées ont subi pendant les années (1852 — 1860), durant lesquelles j'ai pris part à la lutte.

J'ai commencé par reconnaître pleinement i) que le principe révolutionnaire, à savoir la négation de toute autorité, la proclamation des droits de l'homme sans reconnaissance des droits de Dieu, le nivellement des droits historiques et traditionnels, l'intronisation de l'arbitraire dans tous les domaines,— j'ai, dis-je, commencé par reconnaître que le principe révolutionnaire n*est autre que le principe antichrétien lui-même.

Dans ce sens , je suis aussi antirévolutionnaire que je l'ai été dès que je devins chrétien, ou plutôt que j'acquis la conscience de l'être. Mais j'estime, qu'en ce sens, tous les chrétiensi c'est à dire tous ceux qui craignent Dieu et qui croient en Jésus Christ, sont antirévolutionnaires, et qu'il convient, moins de parler d'un parti antirévolutionnaire dans l'Église, que d'appeler l'Église elle-même antirévolutionnaire.

>) Dans un recueil de sermons français, publié en 1852 et intitulé: Témoignages contre P esprit du siècle ; ainsi que dans plusieurs articles du recueil Emst en Frede»

J*ai reconnu , en outre , i) que ce principe , aussi vieux que le péché même, s^était en quelque sorte systématisé et transformé en théorie sociale, et par cela même en puissance politique, depuis la révolution de 1789, et en vertu de son développement naturel. Le socialisme moderne peut revendiquer sa part de l'héritage de 1789, précisément parce que les principes de 1789 n'étaient point enracinés dans le sol de la vérité chrétienne.

Jusqu'ici je suis d'accord avec M. Groen, mais dès ce moment' je dois m'en séparer, sans marcher positivement dans une voie contraire.^)

En lisant le second chapitre de la brochure de M. Groen, on voit que c'est surtout du point de vue de l'histoire pragmatique que l'auteur combat la révolution. Â l'appui de cette méthode, M. Groen invoque le témoignage d'un auteur avec lequel d'ailleurs il ne sympathise guère, je veux dire M. fienan. 3). M. Groen

^) Spécialement dans un passage souvent cité par le journal de M. Groen, le Nederlander, passage emprunté à un discours sur la parole d'Aggée: la gloire de la seconde maison sera plus grande que celle de la première ^ et publié dans le recueil Ernst en f^rede.

*) Quand M. Groen décrit la révolution (p. 34—36), je me trouve assez d'accord avec luL Mais je ne saurais lui accorder qu'il suffit de la décrire pour caractérber le principe antirévolationnaire. Â mon avis, le bien n'est pas connu par le mal, mais le mal par le bien.

*) M. Groen nomme M. JSugèke Renan. Je pense que c'est une erreur et que l'illustre critique, Ernest Renan, est bien le personnage que M. Groen avait en vue. Quant à ce singulier rapprochement entre le point de vue antirévolutionnaire et le point de vue empirique, rapprochement dont il existe encore d'autres indices, il me parait utile d'y porter attention. Ces deux écoles

fiVtache à montrer que la révolution de 1789 n'était pas absolument nécessaire, quMl y aurait eu d^autres moyens de remédier aux abus et de faire droit aux réclamations légitimes. Puis il se complaît à montrer comment le salut des gouvernements et des peuples dépend d^une rupture sévère et définitive avec le principe révolutionnaire. — Je suis loin sans doute de m'inscrire en faux contre cette théorie gouvernementale et sociale. Je n^oserois pas nier qu'il eût pu être dans les des« seins de la Providence de renverser Tédifice vermoulu de Tancienne société par d^autres moyens que ceux de la Révolution.

Mais, laissant entièrement de côté le terrain du possible, je me borne au domaine de la réalité, comprise dans le sens le plus élevé du mot. Je suis con* vaincu qu'il y a une théorie in /ail accompli ^ qui est le fruit, non de la lâcheté et du compromis, mais au contraire de la foi en Dieu et de Tespérance dans Tavenir. En acceptant cette théorie, je crois me placer tout à fait sur le terrain de TÉglise réformée, qui, plus que toute autre, a mis en saillie le gouvernement de Dieu sur le mal. Mon point de vue est donc, non pas ce-

invoquent également l'histoire comme juge suprême. 11 importe de signaler un très grave malentendu dans ce que l'une et l'autre entendent par histoire. Le domaine des faits, au point de vue antirévolutionnaire, ne commeuce-t-il pas précisément là ou le point de vue empirique le fait finir F Ce qui est problème au point de vue empirique ne paraît- il pas précisément comme solution an point de vue antirévolutionnaire F Et, réciproquement, ce que l'empirie affirme» les résultats obtenus par l'application de ses procéda, n'est-ce pas ce que le parti autirévolutionnaire révoque en doute? Il me semble qu'il serait bon de renoncer à l'objectivité historique pure, comme à tant d'autres prétentions semblables. En effet , rien ne revêt , plus qu'un fait , le caractère spéculatif.

lui du pragmatisme historique, mais, s'il m'est permis de le nommer ainsi, celui d'une philosophie chrétienne de ^histoire, c'est à dire de la foi au gouvernement absolu d'un Dieu personnel. Ce principe, considéré scientifiquement, n'est autre que l'immanence éthique, non moins éloignée de l'immanence panthéïste, que de la transcendance supranaturaliste.

Depuis que la croix de Christ est devenue le salut du monde, je crois que dans toute nouvelle complication du mal, dans toute nouvelle manifestation de l'esprit du mensonge, la question capitale pour le chrétien n'est pas: quel a été le mal commis par les hommes? mais: quel a été le bien accompli par la main de Dieup

Sous Fempire de cette conviction , je me suis dit : la révolution de 1789 ne peut être purement et simplement l'apparition du principe révolutionnaire et antichrétien. Le prétendre ce serait en faire le véritable jugement dernier. Avant la fin de toutes choses aucun phénomène de l'histoire n'est le bien absolu, ni le mal absolu. Si le principe révolutionnaire a fait invasion, en 1789, dans le domaine de l'histoire à titre de théorie sociale, cette théorie accuse l'insufSsance de celle qu'elle cherche à remplacer, et fait sentir le besoin d'une autre théorie, qui réalise les espérances que ses promesses ont fait naître. La société moderne, en se dégageant du vieux régime j se trouve sur une voie de progrès, quand même elle en ignore encore la vraie signification. Il ne se peut pas que Dieu ait lancé dans Tabîme la société que le christianisme a formée; il ne se peut pas qu'en perdant l'État chrétien l'Église fasse réellement une perte. Ce serait contraire aux promesses de son chef; ce serait contraire aux consolantes leçons de l'histoire. Le mal donc doit recouvrir un bien véritable.

Quel est ce bien? — Je ne me suis pas hasardé à le définir du point de vue politique. Toutes les fois que j'ai vu M. Oroen et ses amis se placer sur le terrain de la défense des conquêtes de la société moderne, et attaquer les velléités réactionnaires d'un conservatisme égoïste, j'y ai applaudi de tout mon coeur, plutôt, il est vrai> par le sentiment instinctif que j'ai qu'entre la société moderne et le principe chrétien il ne peut y avoir de contradiction radicale, qu'en vertu d'un système politique arrêté. J'ai eu souvent lieu de m'indigner en voyant de quelle manière on méconnaissait les services que le parti antirévolutionnaire avait rendus à la cause libérale, en suivant les raisonnemens superficiels de ceux qui pensent que tout est dit, quand on a prononcé quelque phrase sonore contre les Stahl et les Hengstenberg, le Fusëïsme et le Confessionalisme. Mais, théologien de coeur et de profession, je ne me suis pas hasardé sur le terrain des questions politiques. Qu'il me soit permis d'en citer des preuves. Trois fois dans ma carrière pastorale, je me suis vu dans le cas de m'adresser aux représentants du pouvoir, mais toujours dans l'intention de sauvegarder la liberté de l'Église, et non en vue de m'immiscer dans les affaires politiques. Lorsqu'on 1843, la question du concordat soulevait le pays, et que, de tous côtés, venaient des adresses du sein des collèges pastoraux et des consistoires pour en demander l'abolition, celle que je rédigai, à peine entré dans la carrière du ministère, se bornait à réclamer, en faveur du Protestantisme, une mesure de liberté égale à celle qu'on accordait au Catholicisme. Lorsque, dans le cours de la même année, un décret royal, rapporté depuis, menaçait d'abolir la presque totalité des Églises wallonnes, l'adresse que fit le consistoire de la communauté dont j'étais pasteur, sans aborder, comme la plu-

part des autres adresses, la question de droit positif, celle de savoir si la loi fondamentale conférait au gouvernement la faculté d^administrer les sommes allouées à rÉglise comme bon il Tentendrait, se bornait à constater le droit d^âtre de chaque communauté existante, aussi longtemps qu^elle ne demandait pas à s^absorber dans une autre. Enfin si, dans la question de renseignement, à laquelle je reviendrai, j'ai signé une adresse, tendant à demander la conservation du principe chrétien dans Tinstruction primaire, je n^avais d'autre intention que de ne pas Tabolir, de ne pas contraindre rinstituteur chrétien à cacher ses convictions et à agir contrairement à sa conscience. Enfin — qu'on me permette d'ajouter ceci, — dans l'agitation qu'avait suscitée, dans la nation, l'allocution papale en 1853, tandis que s'imprimaient de tous côtés brochures, sermons, allocutions, protestations, réclamant l'emploi de moyens coërcitifs contre Borne, ma voix fut Tune des voix rares et peu écoutées, qui s'élevèrent en faveur de la liberté. Il me semblait que la cause protestante n'avait rien à redouter des agressions de Bome, qu'elle ne devait se servir pour se défendre et pour attaquer que de l'arme de la parole, et que cette arme lui sufiEisait i)*

Si je cite ces faits peu importants par eux-mêmes , c'est, non pas certes pour appeler l'attention sur ma personne, mais pour combattre la supposition d'un revirement soudain de principes. On entretient, malheureusement, dans le pays, de bonne foi peut-être, le préjugé, qu'entre tous ceux qui se sont déclarés, de quelque manière, contre les tendances rationalistes, il règne une solida-

i) J'exposai ces idées dans ua sermon, intitulé: Goliath et David, discours sur la lutte entre le Catholicisme et le Proiestaniisme.

rite d^opinions qu'on ne saurait concilier avec Tindépendance de la pensée. On ne croit guère à la réalité du développement individuel» Pour peu que vous entreteniez des rapports fraternels avec ceux qui sont censés appartenir au parti confessionnel » ou simplement que vous n'éleviez pas la voix contre lui, on vous impute toutes les opinions et vous fait participer à toutes les démarches de ses véritables membres.

Cependant — je tiens à le dire — je n'avais pas, en entrant dans la carrière pastorale , sur les rapports de rÉglise et de l'État, des idées aussi développées, que plus tard; néanmoins, le fil n'en fut jamais rompu« Ce qui n'existait d'abord chez moi qu'à l'état de conscience instinctive, revêtit de plus en plus le caractère d'une conviction nette et consciente d'elle-même. Il me paraissait toujours plus certain que la Révolution, en forçant l'institution religieuse à renoncer aux privilèges d'une Église d'État et à vivre de son propre fonds, sans mettre son sjmbole sons la garantie du pouvoir, lui avait fait un bien réel. Le chemin que lui ouvre ce changement de rapports avec l'État me semble être une épreuve pour sa foi, dont elle peut sortir plus pure, plus chrétienne , plus véritablement spirituelle. En entrant dans cette voie, l'Église, pour perdre quelque chose en étendue et en puissance matérielle, gagne d'autant en intensité et en influence morale. Et de toutes les Églises, c'est l'Église réformée qui est surtout appelée à suivre cette voie. Son propre principe l'y convie, et ce n'est pas autrement que ce principe peut produire toutes ses conséquences» Qu'on me permette d'entrer sur ce point dans quelques développemens.

Voyant si souvent figurer, dans les écrits de M. Groen , le nom de M, Stahl, j'ai fait d'une partie des oeuvres du savant de Berlin , sinon une étude approfpndie,

da moins uae lecture attentive et sérieuse. Or cVst précisément la manière dont M. Stahl décrit les rapports de rÉglise et de TÊtat qui m'a convaincu que le principe antirévolutionnaire, dans le sens où il a été appliqué en Prusse, et essayé chez nous, se trouve plutôt en harmonie avec les principes de TÉglise luthérienne qu'avec ceux de TÉglise réformée,

L'Église luthérienne, ou de la pure doctrine, comme elle aime à s'appeler, est plus liée à ses symboles que ne Ta jamais été l'Église réformée. Elle possède , dans la confession d'Augsbourg, une confession de foi normale, commune à toutes les communautés dont elle se compose. Elle a élevé le faite de sa théorie dogmatique au moyen de la Formule de Concorde. Aussi, par l'organe de ceux qui représentent le mieux ses principes, prétend-elle être, non une Église partielle ou une simple dénomination religieuse, mais l'Église elle-même. Ainsi, au point de vue luthérien, l'Église est une puissance planant au dessus des communautés, qui en dépendent également. Four juger si une communauté ou une Église particulière appartient ou non à l'Église luthérienne^ il faut consulter , non pas l'esprit de la première, mais le symbole de la seconde.

Une Église ainsi constituée peut être une puissance politique et demeurer unie à l'État: elle-est nécessairement une Église épiscopale. Et à défaut d'évèques que leur indépendance transformait en princes, ce qui ferait de l'institution religieuse un État dans l'État, c'est le souverain du pays qui possède l'autorité épiscopale. En vertu de ce régime ecclésiastique, l'opinion publique, dans les pays luthériens, confond souvent la vertu civile avec la vie spirituelle, confusion qu'on ne rencontre pas chez les peuples réformés.

La force de l'Église réformée, au contraire, n'est pas

dans son symbole, encore moins dans son organisation; elle réside tout entière dans les fidèles, qui érigent le symbole et se donnent une organisation. Kidée de rÊglise invisible, que TÉglise luthérienne n^accuse que faiblement, est devenue le principe même de la consti* tution de l'Église réformée. Dans TÉglise luthérienne, le sacrement fait TÉglise: ici, au contraire, c'est la foi des individus. L'Esprit, base et principe de l'Eglise, est considéré dans la première, comme formant des fidèles au moyen de l'institution , dans la seconde comme créant l'institution par le moyen des fidèles i).

Il en résulte que du point de vue réformé, l'Église visible, l'institution ecclésiastique, n'a jamais qu'une valeur relative, et qu'elle pourrait tomber tout entière sans que l'Ëglise cessât d'être. Il en résulte encore, ce me semble, que l'Église actuelle ne doit pas tenir à ses formes et à ses institutions traditionnelles plus que ne le comporte son état présent, ou les besoins de sa vie spirituelle. S'il est vrai que' ses principes expriment des vérités éternelles, que ses symboles rendent té-

J'ai d'abord exposé ces idées sur l'Église dans une pablication hollandaise , dont la première partie seule a paru , sous le titre d'Idées sur PÉglise; ensuite dans ma critique du système de M- Scholten. Les pages de cette critique où j'ai esquissé la différence qai distingue le type réformé du type luthérien ont été citées avec assentiment dans une publication luthérienne allemande {Zeit' schrifi fèr Proiestaniismus und Kirche), qui paraît à Ërlangen. Je me plais à signaler cette marque d'approbation^ puisque je n'ignore pas que la manière dont j'envisage la position respective des deux Églises est contestable, du moment qu'au lieu de la considérer dans son ensemble, on s'attache exclusivement à des formules isolées. Les symboles des deux Églises se touchent de si près, qu'il est aussi aisé de faire sortir le dogme luthérien de tels principes réformés, que de faire le contraire.

iDoignage à ce que rÉvangile renferme de plas profond et de plus immuable, elle n^a nul besoin de craindre, qu^en se passant de ces symboles, même quand il s^agit de la défense et la propagation de ces vérités, elle vienne jamais à les perdre. Car Toeuvre du St.- Esprit, parmi ses membres, remettra toujours en lumière les vérités auxquelles les symboles rendent témoignage.

A mesure que ces convictions se formaient dans mon esprit, je voyais, sans avoir à me séparer de M. Oroen et du parti antirévolutionnaire, que je suivais une autre ligne que celle que M. Groen lui traçait. Aussi bien ne s'agissait-il pas pour moi de me séparer de ce parti, vu que je n'avais jamais entendu confisquer dans Tin* térêt d'un parti les témoignages que j'avais rendus à la vérité, et que les relations fraternelles que j'avais entretenues avec plusieurs de ceux qu'on disait appartenir au parti, n'avaient nullement changé, du moins de mon côté. Les faits que je me réserve de citer plus tard viendront à l'appui de ces assertions.

Si donc je crois avoir le droit de dire que je n'ai jamais donné lieu à ce qu'on m'enrôlât sans réserve sous la bannière antirévolutionnaire, d'autrepart je voyais, dans le principe de l'Église réformée, dégagé de ses applications sociales et politiques, une source puissante de progrès, un élément de restauration, des garanties d'évangélisation qui me semblaient manquer au principe du parti en question.

Tandis que ce parti met en saillie le droit derÉglise, le principe que j'appelle éthique^ place l'accent sur le salut de FÉglise, sans s'inquiéter, préalablement, de ses droits.

Ce n'est pas que je prétende que les deux principes s'excluent. Je laisse aux hommes politiques toute la latitude possible pour défendre les droits de TÉglise;

mais je revendique pour les pasteurs celui de ne pas se considérer comme solidaires de leurs efforts et de poursuivre le salut de TÉglise sur la voie lente, et qui conduit seule au but à mes yeux, de la discussion et de Tévangélisation. Sans m'être jamais montré hostile à Tactivité politique, — car je crois pouvoir dire que la rupture est venue, non du côte des défenseurs du principe éthique, mais de celui des partisans du principe antirévolutionnaire, — je persistais à croire que ce n'était pas là Toeuvre des pasteurs.

Me suis- je trompé en faisant cette caractéristique du génie de TÉglise réformée? Il me semble que Tattitude du peuple réformé hollandais confirme hautement mon assertion.

Je continue à indiquer les éléments dont se composait le BéveiL

Aux classes aristocratiques, travaillées d'un côté par le méthodisme, de l'autre par les idées antirévolutionnaires, venaient se joindre dans le fiéveil, comme M. Groen Ta observé, les classes populaires. Les classes moyennes se sont en général montrées hostiles au Eéyeil.

Or ces classes populaires , sous quel aspect se présentent-elles? Quel élément nouveau ont-elles ajouté aux deux éléments que nous avons signalés?

On ne peut s'attendre à voir les hommes politiques se placer au point de vue du pasteur. Si la communion fraternelle a réussi à faire disparaître ça et là les distances sociales qui séparent les hommes — et elle ne Fa fait que dans une trop faible mesure, — cette communion fraternelle n'inspire guère le génie pastoral, et ne donne nullement Tintelligence des besoins spirituels des individus. U faut beaucoup d'expérience pastorale pour connaître à fond les maladies spirituelles que peu-

vent recouvrir une piété sincère et une franche profession du nom du Seigneur.

Dans les paroisses où Tancienne doctrine s^est conservée, chaque pasteur a de nombreuses occasions de remarquer, ce qui échappe peut-être aux regards des chefs du parti politique, que le peuple réformé entend sous le nom d^Église tout autre chose que les jurisconsultes qui défendaient ses droits. Tandis que ceux-ci ont en vue Tinstitution ecclésiastique, celui-là ne connaît d'autre Église que le peuple de Dieu, et entend par droits de TÉglise les droits que possède ce peuple. Ce malentendu est Tune des causes qui expliquent pourquoi le parti antirévolutionnaire a trouvé si peu d^appui parmi les pasteurs.

L'Église réformée a ses maladies et ses excentricités , comme FÉglise luthérienne. Si la plus grave maladie de l'Église luthérienne est Tabsorption de Findividu dans la communauté, celle de TÉglise réformée est plutôt Tindividualisme, qui néglige les droits et les intérêts de la communauté. Dans les contrées de la Hollande oii le symbole réformé s^est conservé, il reproduit en général les formes les plus outrées de Torthodoxie de Dordrecht i). Il n'est pas rare qu'on trouve dans ces parties de la population des enfants en bas âge, très étrangers encore à Thistoire de la bible, mais versés déjà dans les doctrines de Télection, de la grâce irrésistible et de la persévérance des saints.

Mépris du baptême , négation du caractère chrétien de la société, confusion du péché humain avec le p^ché

*) Je ne prétends pas, en parlant ainsi, attaquer l'oeuvre du fameux Synode. Je puis souscrire sommairement au jugement que M. Groen porte sur elle, p. 18, 19.

sataniqae , — telles sont en somme les tristes manifestations de cette maladie.

Qu'en résulte-t-il?

Que ce que le parti antirévolutionnaire revendiquait pour rÉglise à titre d'institution, était considéré par les Réformés dont nous caractérisons la tendance, comme étant réclamé pour l'Église à titre de communion des Saints. Les droits de l'Église sont, de ce point de vue, les droits du peuple de Dieu. C'est du reste à ces Eéformés que revient l'honneur de la première levée de boucliers. Avant que la fraction politique intervint, la dissidence avait. éclaté dans plusieurs communes, surtout dans celles de la campagne; et ceux de ces Eéformés qui demeuraient dans l'Église avaient envoyé au Synode de nombreuses pétitions tendant à demander le maintien de la doctrine. La fameuse adresse de 1842, signée par sept membres laïques de la Haye, et rédigée par M. Groen, fut la conséquence de l'accueil dédaigneux que fit le Synode à celles qui l'avaient précédée *).

Il est clair que la différence de ces points de vue ne pouvait manquer de conduire à une grande confusion d'idées I et d'autant plus qu'on ne savait pas trèsbien dans quelle voie on se trouvait engagé. Comme on croyait être dans les conditions de la pure Église réformée, on ne voyait pas qu'on avait dépassé la ligne presque imperceptible qui sépare le type réformé des idées baptistes et sectaires. Ce n'est pas qu'on poussât les conséquences du principe de la souveraineté du peuple de Dieu jusqu'aux extravagances, dans lesquelles

') M. Groen parle eu ces termes de cette démarche: #11 nous parut urgent d'intervenir et de nous charger de la réplique.'' (p. 22.)

il peut faire tomber. Si on Teût fait, on aurait anssitôt compris sur quelle voie on se trouvait. Mais en négligeant d^opposer à ce principe celui des droits dePÉglise traditionnelle, et de compter avec Tétat présent des choses» on s^exposait à donner dans ces extravagances. La souveraineté du peuple de Dieu, ou, ce qui revient au même, le sacerdoce universel des chrétiens, est un principe vrai, mais idéal, c^est à dire un principe qui cherche à passer dans les faits, mais qui ne saurait se réaliser tant que les chrétiens sont ce quMls sont.

Je ne relève ces différents traits distinctifs du parti antirévolutionnaire que pour montrer comment les éléments dont il se compose devaient tôt ou tard finir par se reconnaître et par se différencir Tun de Tautre. On aurait sans doute pu éviter la rupture, non la séparation des tendances dont il s'agit.

Le parti antirévolutionnaire et confessionnel ainsi constitué eut ses assemblées et ses organes. Nous allons les faire connaître.