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LA TMADITION HELIGIEUSE 65

pouvaient inspirer ni respect, ni déférence parmi leurs paroissiens. De leur côté, les seigneurs des villages les traitaient de haut .et ne leur épargnaient aucune humiliation. Chaque jour de (ètc, le pope était obligé d aller voii' son seigneur avec la croix et de chanter quelques prières dans son salon. On linvitait alors :i hoirr. et, fi'ialenieiit, lorsque l'hôte et linvité étaient ivres, le pope courait grand ris([ue de recevoir des coups ou de l'aire un plongeon dans l'étang du château ; il pouvait aussi s'attendre i» être mordu par les chiens du maître ou encore à être fustigé jusqu'à perdre connaissance ; quelquefois même il devait fuir pour ne pas être tué. Jusqu'au milieu du xix" siècle, le seigneur, en état d'ivresse, pouvait infliger impunément au malheureux pope tous les mauvais traitements que son caprice lui suggérait. En outre, la cour de son évèque lui réservait des tortures « régulières ». Souvent d'une moralité déplorable, d'un caractère vil, il méritait la correction infligée, mais, plus souvent encore, le pope était fustigé, privé de nourriture, emprisonné pour n'avoir pas pu satisfaire l'avidité de l'évèque et de son entourage. Comme on le voit, la position du prêtre russe était loin d'être enviable, et personne ne l'envia jamais dans les classes élevées. Comme conséquence à cet état de choses, la caste du clergé empêchait, plutôt qu'elle ne le favorisait, le développement de l'instruction et du sentiment religieux parmi le peuple russe.

Voici un témoignage qui se rapporte à des faits du milieu du XIX* siècle :

Le peuple pouvait-il rospecler le clergé lorsqu il entendait dire qu'uu prêtre avait dérobé l'argent placé sous l'oreiller d'une mourante, et' cela, en la confessant; qu'un autre avait été mis à la porte d'une maison mal famée; qu'un troisième avait baptisé un chien; qu'un quatrième, en officiant le jour de Pâques, avait été arraché de l'autel par le diacre qui 1 avait jeté à terre et traîné par les cheveux ? Pouvait-il respccterdes prêtres passant leur temps dans les cabarets, écrivant des pétitions frauduleuses. se battant la croix en main, s injuriant devant lautel en un vil langage ? On pourrait remplir plusieurs pages d exemples semblables, avec dates et lieux à l'appui, sans sortir des limites de la province de Nijui->t"ovgorod.

Cette citation a été prise dans un rapport olficiel. On peut en trouvera profusion, dans ce genre, dans l'excellent livre de

(36 cnisK HUssE

M. Mackenzie Wallace sur la Russie (Voir le eliapitre « le

Prêtre du village » \

Xdu seulement la (jualité Je la nourriture spirituelle lournie par l'Eglise officielle était très inlérieure, mais sa quantité était tout i» fait insullisante et elle dimiiuiail encore tous les jours dans l'accroissenient de rindillerence générale et dans la méfiance qu'on avait des moyens de salut préconisés par l'Eolise officielle. Une des attractions que les « vieux-croyants » exerçaient sur les paysans russes consistait en ce qu'ils leur fournissaient des prêtres et organisaient le service divin dans les endroits où il n'y avait pas de représentants de l'Eglise olficielle.

Certes, le nombre de prêtres et d'Eglises orthodoxes augmentait bien avec le temps, mais cette augmentation était loin d'être proportionnée avec l'accroissement de la population orthodoxe.

Les chiftres suivants aideront à juger de l'augmentation de cette disproportion depuis cent cinquante ans:

Eglises

Clergé séculier Sacristains compris).

Monastères

^, . . .. ,^. . • I \ ^ Moines. Llerere régulier (.Novices laclusi v

o o . f , .Nonnes.

H.\R lOO.OOO HABITANTS

durant lauiife

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Ceci montje les nombreuses et importantes conséquences de la rupture de la tradition religieuse au milieu du XVII* siècle. La continuité de la vie religieuse dans l'Eglise odicielle lut arrêtée et les tendances ritualistcs, loin d en ètr(; affaiblies, augmentèrent au contraire w mesure que grandissait l'indifrérence en matière de religion. Les évêques et les prêtres devinrent des fonctionnaires, et toute indépendance desprit disparut avec la vie religieuse inlérieure de l'Eglise.

LA THA'DITION hkligielse (]y

La religion devint l'instruinent au moyen diujuel la classe instruite, formée d'un petit nombre d'irréligieux, gouvernait la masse ignorante également irréliorieuse. Un grand nombre de ceux qui étaient religieux furent obligés de chercher leur vie religieuse en dehors de l'Eglise ofllcielle. Ils pouvaient alors choisir entre deux voies :

La première, celle de la stricte tradition nationale, si récemment traiiie par l'Kglise ollicielle, était en union intime avec le passé de l'Eglise russe. Elle fut choisie par les «vieux-croyants » ou « vieux-ritualistes ».

La seconde, qui comportait, au contraire, un mouvement entièrement nouveau, approfondissant et élargissant les sentiments et l'intelligence de la vie religieuse, était en complet désaccord avec le passé. Elle fut adoptée par les « sectaires ».

Nous allons maintenant examiner l'évolution de chacun de ces deux partis ^

Si nous étudions le parti des « vieux-croyants » nous vovons qu'il était lui-même divisé en deux fractions opposées : ceux qui reconnaissaient les prêtres et ceux qui ne les admettaient pas, les « sans-prètres ». Leur influence respective dans le développement de la foi populaire russe fut loin d'être égale. Bien que les deux fractions accusassent également l'Eglise oilicielle d'avoir trahi la religion orthodoxe, ceux qui reconnaissaient les prêtres pensaient que la véritable Eglise continuait d'exister au milieu de leurs propres membres, tandis que les « sans-prêtres » s'attachaient ii cette opinion extrême, qu'aucune Eglise n'existait, quelle qu'elle fût, et que la seconde venue du Christ était proche. Cette fraction inflexible des « vieux-croyants » n'adhéra cependant pas immédiatement à cette opinion définitive.

Quelque temps après leur excommunication, au concile de i66j, les schisniatiques hésitaient entre ces deux opinions. Suivant qu'ils étaient sur le point de reconquérir la situation

' Four rendre plusfacile à suivre les lignes générales du développement et les relations mutuelles entre les dillérentes fractions des « vieuxcroyants )) et les sectaires, nous avons é-tabli un tableau synoptique indiquant la date de la première apparition de ces sectes et de leurs groupes.

(58 CRISE RISSP

prépondérante de l'ancienne croyance ou, au contraire, d'être oblitrés de capituler dans leur lutte avec l'Eglise établie, ils s'attachaient alternativement, soit ii l'idée de l'existence d'une E'dise soit à celle de la venue du Christ et du rè^ne de l'Antéchrist. Mais, à mesure que les années passaient et que l'espoir d'un rétablissement de leur ancienne prépondérance diminuait, ils lurent amenés à choisir entre ces deux opinions opposées. Ils durent d'autant plus choisir qu'ils se trouvaient en réalité sans prêtres et sans hiérarchie légale. A l'époque où les « vieux-crovants » furent proclamés schismatiques, ils n'avaient aucun évêque parmi eux; leurs prêtres ne pouvaient donc pas être régulièrement ordonnés et, par conséquent, ne pouvaient administrer de sacrements. Or il était entendu qu'une Eglise sans sacrements n'était pas une Eglise. C'est pourquoi son existence indépendante ultérieure devint par cela même impossible. En effet, leurs théologiens ne man- ([uèrent pas de trouver, contrairement à la doctrine courante, que les saintes Ecritures elles-mêmes prédisaient la 'disparition de TEoflise chrétienne la veille de la venue de l'Antéchrist. Cette disparition servait à prouver dans leur dessein que la fin du monde approchait. Voilà pourquoi la fraction extrême se confina exclusivement dans l'attente de 1 Antéchrist qui rendait superflue toute autre discussion sur l'avenir.

Mais la fraction modérée, tout en croyant en la venue de l'Antéchrist, n'osait pas accepter la théorie audacieuse de la disparition totale de l'Eglise. Jésus-Christ, lui-même, n'avaitil pas promis que l'Eglise existerait jusqu'à la fin du monde ? Sans doute, ils n'avaient pas d'évêques parmi eux, mais on devait supposer que les évêques orthodoxes existaient ailleurs, dans l'Extrême-Orient, par exemple. La seule tâche était alors de trouver l'endroit de leur retraite. En même temps, ils consentaient à reconnaître les prêtres qui abandonnaient l'Eglise olficielle pour venir au schisme.

C'est ainsi que la fraction modérée des « vieux-croyants » fut amenée à la reconnaissance des prêtres. Ceci, cependant, impliquait cette supposition contradictoire, qu'au moins quelques parcelles d'orthodoxie pouvaient encore être trouvées dans 1 Eglise officielle.

LA TIJADITION ItHLIGIELSE

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Mais, alors, pourquoi l'abandonner ? En réalité, les « vieuxcrovants » tentèrent plus d'une fois de se réconcilier, et, n'eût été l'esprit intraitable de l'Eglise olficielle, cette réconciliation se serait accomplie. Cependant, ayant échoué, les « vieux-croyants » qui reconnaissaient les prêtres continuèrent à chercher des évêques qui leur lussent propres et, au bout d'un siècle, ils avaient réussi à fonder une hiérarchie indépendante, dont le premier chef fut un évéque orthodoxe des Balkans qui consentit, sur la demande des « vieux-croyants », à « rectifier » quelques détails dans le rite de sa consécration et établit son siège métropolitain à Belaya-Krinitza en Autriche, près de la frontière russe (1846). Là, il ordonna un grand nombre d'évèques russes et, maintenant la hiérarchie autrichienne est très florissante en Russie. Cependant, beaucoup de « vieux-croyants » ne reconnaissent pas les évêques autrichiens, en raison de certains doutes concernant les rectifications consenties par le premier métropolite et aussi, parce que ce grand changement constituait une innovation peu faite pour plaire i» la masse conservatrice et illettrée qui s'était accoutumée à ses prêtres déserteurs.

On voit que cette* fraction des « vieux-croyants » ne s'écarta guère des grandes lignes de l'orthodoxie russe. Des siècles de persécutions et la nécessité constante pour eux de chercher de nouvelles solutions et de les adapter à la lettre stricte des canons les aidèrent à garder leur foi vivante, mais ils n'étaient pas attirés vers une compréhension religieuse plus profonde; leur idéal religieux était derrière eux et leur tendance théologique était surtout conservatrice, de sorte qu'ils finirent par revenii- à leur point de départ, ne rapportant avec eux que ce qu'ils avaient perdu au commencement de leur pèlerinage religieux, c'est-à-dire leur hiérarchie au complet; ils n'obtinrent même celle-ci que grâce à un compromis douteux.

La vie religieuse de la fraction extrême des « vieux-croyants », de ceux qui ne reconnaissaient pas les prêtres, fut beaucoup plus féconde. Elle eut des débuts tout à fait révolutionnaires, car ses membres, qui se préparaient pour la venue de l'Antéchrist, ne voulaient .accepter aucun compromis. L'Antéchrist, pour eux, était Pierre le Grand: sa personnalité,

LA THADITION HELIGIELSK JI

ses réformes, son aversion pour tout ce qui était ancien, sa manière de Iraiterhi religion, sapersécution contre le schisme, tout, en un mol. pionxait (jue le <( Père du Mensonge » régnait en personne. En conséquence, il n'y avait point de salut pour ceux qui restaient dans !e monde, le seul remède était de le quitter et même de quitter la vie si possible.

« Sauvez-vous dans les déserts, disaient-ils, et, si vous êtes recherchés par les autorités, brùlez-vous. noyez-vous, laissezvous mourir de laim. bref, choisissezla mort que vous voudrez et vous mériterez la coiiionne du martyre. » Voilii quelle était la règle de leur vie.

Précisément, à lépocpic oii Pierre prit personnellement le jiouvoir (iGqr! les « sans-prètres » attendaient la seconde venue du Christ et il v eut une véritable épidémie de suicides; plus de vingt mille personnes se firent périr dans les flammes. Le centre de ce mouvement se trouvait dans les forêts et les déserts du nord de la \()lga. Ils établirent alors de vastes communautés dans les régions de la mer Blanche.

Mais, dès que les « sans-prêtres » curent fondé leurs communautés, et particulièrement leur principale, située sur les bords du Vvg, leurs relations avec le monde commencèrent h se modifier. Ces hommes, qui n'admettaient aucun sacrement, furent obligés de laisser des couples maries vivre au milieu d'eux; ces hommes, qui regardaient les lonctionnaires de 1 Etat comme les serviteurs du diable, durent paver des impôts, servir dans l'armée et même posséder des passeports, le sceau même de rAntéchrist ; ces fanatiques, qui évitaient tout contact avec les gens « du dehors », ne pouvaient cependant éviter de les rencontrer sur la place du marché et même de leur acheter leur nourriture.

Ces concessions, « faites au monde », provoquèrent une protestation de la part de quelques membres de ces communautés et même deux de leurs chefs, Philippe et Theodosius, persiiadèrent à plusieurs d'entre eux de se brûler vivants, plutôt que d'accepter le sceau de l'Antéchrist et de prier pour le tsar, comme les autorités l'ordonnaient (ij44)- Ainsi, les «sans-prêtres » se divisèrent en trois branches : les modérés, qui conservaient leur nom géographique de « gens du Litto-

lal » OU « d'habitants des Cotes » (celles de la nier Blanche), (Poniortsi et deux branches extrêmes, les philippins et les théodosiens. ]Mais ces branches extrêmes ne purent, à leur tour, se garder de tout compromis avec le monde. Les théodosiens furent les premiers iiimiter « les habitants des Côtes »; ils londèrent, eux aussi, une riche et puissante communauté à Moscou, sous le règne de Catherine II et lurent, eux aussi,

obliorés de se soumettre aux autorités et d'avoir des relations

avec le monde.

Quoique se soumettant à certaines nécessités de la vie ordinaire, ils relusèrcnt cependant tout compromis en matière de doctrine et s'attachèrent à leur idée première du règne de TAntéchrist. Leur principal but était de ramener le mouvement tout entier à l'enthousiasme et au fanatisme aveugle d'autrelois ; en conséquence, les branches extrêmes devinrent plus conservatrices, en théorie, que ne l'était la branche modérée, qui était prête, en réalité, à accepter un compromis, aussi bien en théorie qu'en pratique, car elle ne se sentait pas liée par les éléments psychopathiques de leurs origines.

« La vie de nos pères ne peut nous servir d'exemple, déclaraient ses membres; nos pères vivaient dans la solitude et 1 isolement, tandis que nous vivons au milieu du monde entourés de tentations de toutes sortes. »

La fraction modérée « des sans-prêtres » se montrait ainsi plus lavorable ii des innovations en matière de doctrine : théoriquement, ils furent plus radicaux. Nous allons en donner un exemple en ce qui concerne la question du mariage. Au début, le mariage était considéré comme un sacrement, et, les prêtres faisant défaut, aucun sacrement ne pouvait être administré, pas môme le mariage.

C'est pourquoi les théodosiens ne l'admettaient pas et lui préféraient le concubinage, « car, disaient-ils, il vaut mieux pécher que de fausser les enseignements de la sainte Eglise ». La fraction modérée, les «habitants des Côtes», eux, préféraient fausser l'ancienne doctrine de la foi pour conserver les mariages légaux. La raison qu'ils en donnaient était tout à fait étrange pour des orthodoxes et des « vieux-croyants ». Ils allaient,

L\ TRADITION KKLKii KL SK j3

en elïet, jiiscju'à prétendre que le mariage n'était pas un sacrement, ou, plutôt, ils trouvaient que ce sacrement n'était pas un rite ainsi que l'Kglise orthodoxe le supposait, mais un fait intérieur de la vie religieuse, un état d'àme. Le mariage était consommé, allirmaient-ils, par l'union même de l'homme et de la femme et non par la consécration de ce fait par les autorités de l'Eglise, au moyen d'un certain rite. Le raisonnement par lequel ils arrivaient à cette conclusion n'était pas moins extraordinaire que la conclusion elle-même, car ils étudiaient la question d'une façon historique et dogmatique, et l'élément rationnel entrait ainsi dans la théorie des « vieux-croyants ».

Kii conséquence, lidée même de l'Eglise était entièrement changée. La nouvelle idée trouva son expression dans cette phrase qui, dés lors, passa des v vieux-croyants » aux « sectaires » : « L'Eglise n'est pas entre des murs de bois, mais entre les cotes de l'homme. » Ce qui voulait dire que lEglise n'est pas une forme extérieure, mais une partie de la conscience.

Avant d'aborder l'étude plus approfondie de cette nouvelle conception plus libérale de la religion, qui prit naissance au milieu de la fraction modérée des (( sans-prêtres », il faut s'arrêter sur quelques innovations que la branche extrême et inflexible de cette fraction s'efTorça d'introduire dans la vie religieuse russe. Si conservatrice que resta cette dernière branche en ce qui touchait le rite et le dogme, elle essaya cependant d'être toujours intransigeante et radicale sur la question de ses relations avec le monde, avec ceux « du dehors ».

C'est sur ce point que, dans la seconde moitié du xviii*" siècle, un rêveur errant, Euphemius, fit une dernière tentative et la plus logique, pour ranimer et reconstruire l'ancienne doctrine des (( sans-prêtres ». Il exigeait que tous les vrais « sansprêtres » rompissent la trêve temporaire que même les théodosiens avaient conclue avec le monde de l'Antéchrist et qu ils allassent de nouveau, de ville en ville, comme le faisaient leurs pères à la fin du xvii* siècle, dans l'attente générale du second jugement. Mais, pour prouver d'une manière plus évidente que lAntéchrisl régnait réellement sur le monde, Euphemius

"4 CHISK RUSSE

modernisa la théorie icligieuse des « sans-prùtres » en la reibndanten une doctrine sociale radicale.

D'après son enseignement, la propriété agraire, la terre, était le lien principal qui attachait le peuple à un endroit fixe; mais cette propriété de la terre, affirmait-il, avait été inventée par Pierre le Grand et Nikon. Avant eux, la terre, comme il convenait, appartenait à Dieu ; c'est pourquoi sa possession devait rester collective. Les hommes seraient alors égaux comme ils l'avaient été auparavant, mais ils devaient revenir à la doctrine pure qui consistait à fuir le monde et l'Antéchrist.

Voilà comment cette théorie religieuse se développa en une rupture complète avec l'Etat et ses lois, avec la société et ses mœurs et que, cent ans avant Léon Tolstoï, sa théorie de ranarchisnie chrétien était préconisée par le soldat déserteur Euphcmius, dont les disciples, connus sous le nom de « coureurs » ou de « vagabonds », existent encore à l'heure actuelle.

Nous pouvons donc conclure que, dans la branche modérée aussi bien que dans la branche extrême, la doctrine des « sansprètres » dépassa les limites orthodoxes de la « vieille croyance » ritualiste.

Mais longtemps avant que cette évolution intérieure fût accomplie parmi les orthodoxes, la Russie reçut d'une façon plus directe le levain d'une loi plus pure.

Parallèlement l\ la « vieille croyance «, l'esprit de secte moderne s'était développé en Russie. Le fait de sou développement est d'autant plus important pour la culture russe qu'il avait été entièrement imprévu et négligé par les théoriciens de la tradition nationaliste russe. De nos jours encore les nationalistes russes croient, avec une ferme conviction, que la religion orthodoxe est absolument indestructible dans 1 àme nationale. Ils ne crurent d'ailleurs jamais que le peuple pût entièrement changer sa religion et démontrèrent triomphalement que le seul changement réel qui s'était opéré, c'est-a-dire la formation du parti des « vieux-croyants «, n était qu'un attachement plus scrupuleux et plus âpre à l'ancienne tradition de la foi. Ils pensaient que pour un vrai Russe

L\ TRADITION KELIGIEL'SK JD

jamais il n'y aurait d'autre moyen de trahir l'Eglise établie. Telle était aussi l'ancienne opinion russe sur la religion lorsqu'à la fin du xvi'' siècle un jeune Russe, envoyé à l'étranger par Boris Godounov pour y étudier, devint pasteur prolestant. Le gouvernement russe avait demandé à plusieurs reprises son extradition sous la raison spécieuse qu'un homme ne peut se débarrasser de sa ^raie nature et que, par conséquent, la personne en question ne pouvait pas changer de religion. Il y avait bien cependant, dans 1 histoire russe, quelques exemples de gens devenus hérétiques, mais cela était considéré comme des laits accidentels et dus à 1 influence étrangère. v

Quant il cette dernière, on le verra i)ientùt, elle existait réellement, mais elle n'agit au déjjut que parallèlement avec le mouvement intérieur de développement religieux et ce ne lut seulement que lorsque ce mouvement eut préparé le peuple russe ii adopter de nouvelles vues sur la religion que 1 influence étranffère devint ii la lois active et eflective. Nous

avons vu comment débuta celte préparation, alors que le peuple se tenait toujours dans les limites de la « vieille croyance ».

La même marche du développement religieux, luiilatis /nutandis., peut s'observer également dans l'Europe occidentale et, en général, partout où il v a eu la possibilité d'un tel développement.

Nous n'entreprendrons pas de montrer ici en quoi consiste le substratum psychologique de ce développement; il nous suffira d'établir la marche historique de cette évolution dans laquelle nous remarquerons une uniformité indubitable. On se rappelle que dans l'Europe occidentale cette évolution eut son point de départ en une protestation contre les vues médiévales sur la religion. On trouva que les sources primitives de la chrétienté devaient renfermer un sens plus profond et on sentit qu'un retour aux Ecritures s'imposait. On y découvrit que lidée de l'Eglise apostolique était opposée il l'Eglise du moyen âge, et cette idée fut le germe d'un développement ultérieur. Il fallait que l'homme fût en communion immédiate avec Dieu, et les prêtres devaient

-6 CRISE HLSSK

s'abstenir de prêter l'aide magique et extérieure du rite et du sacrement en vue du salut. On devait comprendre la religion comme le règne de la grâce et non comme le règne de la loi stricte. Ceci mena plus loin. Par une logique sévère, l'idée de grâce conduisit à ce sentiment que l'Eglise devait se composer exclusivement de membres possédant la grâce nécessaire au salut. L'Eglise devait être une Eglise de prédestinés, comme l'enseignait Calvin, de saints et de sauvés, comme le prêchaient les indépendants, ou bien encore, d'après l'enseignement des arminiens, une Eglise de libres croyants adoptant individuellement la grâce. Ainsi la chrétienté de Paul et de Luther se changeait en la chrétienté de certains sectaires qui croyaient en la présence du Saint-Esprit dans l'âme et affirmaient que le christianisme devait être mystique, prophétique, en un mot entièrement spirituel. L'esprit était opposé aux Ecritures, comme celles-ci avaient été opposées à la tradition et l'évangélisme se transforma ainsi en prophétisme.

On ne trouvera naturellement pas, dans le développement religieux de la Russie, cette succession logique de phases. Les formes évangéliques de la croyance ne précédèrent pas le prophétisme, elles apparurent en même temps que la forme spirituelle, peut-être même un peu plus tard. En conséquence, la croyance spirituelle, lorsqu'elle ht son apparition, ne ressemblait pas à un évangélisme purihé et logiquement développé ; au contraire, elle paraissait inférieure, parce qu elle était assez bizarrement mélangée d'éléments de croyance populaire, et même de véritable paganisme avec lesquels elle restait encore en contact immédiat. Ainsi toute l'histoire postérieure de la doctrine de l'évangélisme russe, et de ses sectes spirituelles, ne consiste pas tant dans une évolution de doctrine que dans une élimination progressive de certains éléments, dus aux anciennes idées religieuses du peuple. De cette façon, on arriva à un degré de compréhension plus élevé, qui rendit possible l'accès des formes plus avancées de la pensée protestante.

L'influence des idées protestantes sur la croyance russe se fit sentir de très bonne heure; elle est contemporaine des

LA THVniTlON lîELIGIEUSE 77

premières tentatives de la réforme religieuse en Europe. Le mouvement religieux des xni" et xiv*" siècles qui des Balkans s'étendit sur toute l'Europe du moyen âge et trouva son expression (inale dans la formation de certaines secles, telles que les albigeois en France et les lollards en Angleterre, eut aussi une vague répercussion en Russie. Cette influence du « paulinianisme », développée ultérieurement par d'autres enseignements mystiques et par des hérésies nationalistes, lit son apparition en Russie au xv" siècle, par la voie orthodoxe des monastères grecs du mont Athos, et par l'intervention immédiate des juifs karaïtes, formant, eux aussi, des espèces de paulinistes juifs. Mais jusqu'il la période de l'unilication de la Russie, à la fin du xv'' siècle, l'influence de ces doctrines hérétiques se limita aux parties les plus civilisées de la Russie de cette époque, aux riches républiques commerçantes de Pskov et de Novgorod. De cette dernière ville les enseignements hérétiques atteignirent Moscou, juste au moment de l'unification politique, c'est-à-dire i» la fin du XV® et au commencement du xvi'' siècle.

Mais, précisément alors, un type nationaliste de religion était en voie de formation; type entièrement opposé au nouveau courant. La religion nationaliste se développait ritualiste et formelle, et sujette à l'influence de l'Etat. Les tendances des courants nationalistes et mystiques étaient spiritualistes et critiques, déterminées h maintenir leur indépendance morale et politique. Ainsi la lutte était la seule relation possible entre l'ancien et le nouveau tvpe de pensée religieuse. La lutte fut engagée, en efl'et et, comme il fallait s'v attendre, elle se termina, un demi-siècle après, par le triomphe du type nationaliste, que nous connaissons déjà. Les nouvelles hérésies furent complètement vaincues et extirpées de la Russie. Elles trouvèrent un refuge dans les pays avoisinants, en Lithuanie et en Pologne. Tout germe d'idées antérieures à la Réforme semblait être de ce fait entièrement détruit en Russie.

Mais alors l'action immédiate de la Réforme commença à se faire sentir. A Moscou ce nouveau courant d'idées religieuses succéda au précédent presque sans interruption dès la moitié du XM^ siècle.

L'ancienne hérésie importée de l'Orient orthodoxe, de Constantinople et dAthos, se trouva en contact ici avec la nouvelle hérésie venant de l'Ouest allemand. On crovait alors à Moscou que la religion allemande était toujours catholique romaine, car, à ce moment, on ne connaissait encore rien de la Réforme, et dans cette ville, en i554, un ofïîcier russe, Mathias Bachkine, fut condamné par un concile d'évèques, comme adhérent à l'hérésie latine, bien que sa doctrine fût entièrement évangélique et qu il l'eût apprise d'un médecin protestant venant de Lithuanie. Ce premier évangéliste de Moscou déclarait qu il n'y a pas de transsubstantiation, que l'Eglise ne consiste pas dans le bâtiment, mais dans l'assemblée des fidèles, que les portraits des saints sont de misérables idoles et qu'il n'y a ni confession, ni rémission de péchés pour qui ne renonce pas effectivement au péché. Il disait encore que la prière devait être adressée à un seul Dieu, le Père, que les traditions des pères étaient de pures fables, les résolutions des conciles œcuméniques arbitraires, et qu'il ne fallait croire qu'en l'Evangile seul. On comprendra pourquoi aucune de ces doctrines ne trouva d'écho h Moscou quand on saura que le tsar Jean IV lui-même, s'intéressant aux questions religieuses et voulant réellement connaître la religion protestante, posait à un pasteur un interrogatoire de ce genre : (c De quelle façon vos coreligionnaires accomplissent-ils le rite du service divin? De quelle manière les prêtres pénètrentils dans l'église? Comment revêtent-ils leurs habits? Que chantent-ils pendant la messe et comment la terminent-ils ? Sonnentils les cloches de la même façon tous les jours de l'année, ou fait-on des différences pour les jours de fêtes de Notre Seigneur? » Evidemment, ce n'étaient pas là des questions qui pouvaient initier le tsar à l'essence du protestantisme, mais il n avait pas la moindre notion de ce qu'il aurait dû demander.

Ainsi l'essence même de la nouvelle conception religieuse resta tout ;i fait incompréhensible aux Russes du xvT siècle, et il était impossible à la Réforme européenne de s'implanter h Moscou a cette époque. Voilà pourquoi les étrangers furent autorisés à vivre au milieu de la population orthodoxe sans qu'aucun danger de prosélytisme fût à ciaindre.