LA SOCIALISATION DU MOI

Nous avons ainsi le sentiment d'un agrandissement de notre vie individuelle par la socialisa-

tion même de cette vie. Cette socialisation exige des sacrifices : sacrifices d'action, sacrifices de pensée. Par le fait seul que nous faisons partie d'un tout dont les parties doivent coopérer, nous devons nous interdire les dissidences, nous n'avons plus le droit de conduire notre pensée comme si nous étions isolés : il faut que notre pensée puisse s'accorder avec celle de tous les autres. Notre moi n'est plus un cercle clos et abstrait des autres, il est un être social, un « nous » donc autant qu'un « moi », il doit donc ôtre socialisé, et non seulement dans ses actes extérieurs, mais dans ce qui, en luimême, paraît plus profondément intérieur, c'està-dire dans la pensée. Cénobites de l'action, nous ne pouvons pas être des ermites de la pensée^ On accorde assez aisément que l'homme doit se concerter avec les autres dans ses actes extérieurs, mais on n'en met qu'un soin plus jaloux à se réserver la libre disposition du jugement intérieur. Or, c'est là une illusion redoutable qu'il est nécessaire de dissiper. C'est la fissure profonde qui rend fragile tout le reste; c'est la graine d'anarchie soigneusement dérobée aux yeux qui, tout à coup, lèvera et fera éclater, par la puissance de sa tige et la force de ses racines, toutes les enveloppes sociales. Nous devons socialiser notre intelligence aussi bien que tout le reste de notre

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conduite, et puisque nous avons le devoir de nous gôner pour les aulres, de contribuer par des retranchements de notre expansion vitale au bienôtre de tous les autres, nous avons aussi le devoir de nous gôner dans l'expansion de notre intelligence et dans la manifestation de notre pensée. Et le moins réfléchi des hommes sait bien qu'il y a des recherches indiscrètes et que nous n'avons pas le droit de nous enquérir de ce qui ne nous regarde pas et qu'en plus toutes les vérités ne sont pas bonnes à dire. Ce sont ces deux axiomes de sens commun, de moralité courante, qui doivent dominer Texercice social de l'intelligence.

C'est là un point délicat que l'esprit individualiste des modernes a méconnu à tel point que l'on a fait de l'intelligence, qui doit être et qui est la première des forces sociales, un principe d'anarchie et de désorganisation. Les modernes ont proclamé, à la suite de Descartes, qu'on ne doit accepter aucune proposition pour vraie avant de l'avoir ajustée au niveau de la raison, d'où l'on a tiré que l'on ne doit croire raisonnablement que ce qui peut se présenter avec les caractères de l'évidence complète, de l'intelligibilité absolue. Par là môme, toutes les croyances, toutes les coutumes, toutes les législations, toutes les autorités se trouvent soumises à l'examen libre de quicon-

que veut vivre d'une vie vraiment intellectuelle, et non plus de façon purement routinière. D'après ces principes, ceux qui s'appelèrent d'abord « esprits forts », plus tard « philosophes » ou « amis de la lumière », et enfin « libres pen- « seurs », se mirent à examiner les diverses croyances sociales. On prétendit que la religion devait fournir des preuves évidemment rationnelles de sa vérité et comme, par définition, le christianisme fait appel à des mystères, à des miracles, à des éléments suprarationnels, on soutint qu'il fallait exorciser de la' pensée humaine le christianisme. On examina ensuite les constitutions politiques et on n'eut pas de peine à montrer qu'aucune de celles qui présidaient à la vie des peuples ne réalisait toutes les exigences de l'absolue raison et de l'absolue justice. On en conclut qu'il fallait les renverser et doter les peuples d'une constitution idéale. C'est en France que l'on est allé le plus loin dans la voie de ces révolutions à la recherche de Tidéal. Mais on s'est bien vite aperçu que les plus nobles maximes s'avilissent quand on laisse à des âmes basses la charge de les mettre en pratique, et on n'a pas encore découvert le moyen scientifique et efficace de découvrir les âmes nobles qui méritent véritablement d'exercer les magistratures politiques. En

sorte que ces admirables machines constitutionnelles, destinées à produire Tordre et la justice, laissées à des mains injustes et désordonnées, ne les produisent pas plus que les plus vieilles et les plus routinières des constitutions. Tout pouvoir est juste quand celui qui Texerce est juste, et toute autorité produit Finjusticé quand c'est un injuste qui la détient. La critique politique a donc fait ici banqueroute et n'a servi qu'à développer un esprit d'irrespect et d'anarchie avec lequel il est impossible de vivre. Car, si tous les citoyens sont persuadés que tout ce qui se fait dans l'État est soumis à leur critique, et que rien ne doit se faire dont ils ne puissent clairement se rendre compte, s'ils exigent que toutes les autorités justifient devant chacun d'eux chacune de leurs décisions, il n'y a plus d'autorité possible, ni d'Etat, ni de société d'aucune sorte.

Nous savons bien tous, en effet, que nous prenons pour notre compte une foule de décisions de vente, d'achat, de voyage, d'établissement ou de mariage, très importantes, capitales môme parfois pour notre vie tout entière, dont nous avons avec beaucoup de circonspection examiné les conséquences, et que cependant, tout en étant persuadés que nous agissons de notre mieux, nous serions incapables de justifier par des raisons claires,

non seulement vis-à-vis des autres, mais môme vis-à-vis de nous. Quel est celui, par exemple, qui se décide à se marier sans avoir réfléchi et quel est celui qui pourrait prouver — je dis : prouver — à soi-même et aux autres qu'il a raison de se marier ? On se souvient là-dessus de l'amusante — et profonde — consultation de Panurge dans Rabelais. Il en est de môme des jugements sociaux, des décisions politiques. Exiger d'un juge qu'il établisse sans conteste possible devant une critique rationnelle le bien fondé de toutes ses décisions, dans une question où l'intention est toujours mêlée au fait, telles que sont les décisions au criminel, c'est lui interdire de prendre aucune espèce de décision. C'est pourquoi le Code d'Instruction criminelle a très prudemment édicté que le juge au criminel n'avait de comptes à rendre de son verdict et des impressions qui l'ont dicté qu'à sa seule et propre conscience. On ne peut dans les décisions humaines, à plus forte raison dans les décisions sociales, exiger l'évidence, ce serait se condamner à l'anarchie. Aucune société n'est possible si on ne soustrait à l'universelle critique les décisions de J'autorité. Qu'une autorité supérieure critique l'autorité inférieure de même ordre, c'est juste et c'est nécessaire ; mais quand l'autorité suprême a prononcé, le bon citoyen

n*a plus qu'un devoir : exécuter et se taire. Il est vrai que dans un grand nombre de pays que pour cela on appelle libres, on accorde le droit aux citoyens, quels qu*ils soient, de critiquer par la parole ou la plume les décisions de l'autorité, et que cette critique même fait partie de la constitution de l'ordre social ; mais, ici encore, il est clair que ceux qui critiquent n'ont un droit à critiquer qu'autant qu'ils ont étudié et connaissent ce dont ils parlent et ont, par conséquent, en la matière, une autorité, autorité vraiment sociale, malgré s(m apparente indépendance, et d'autre part tous ceux qui, sans examiner eux-mêmes, se rangeront du côté du gouvernement ou du côté de ses critiques, ne jugeant pas par eux-mêmes, feront acte mm de liberté mais de discipline de pensée ; ils socialiseront leur pensée pour rester d'accord avec l'opinion de leur parti. Ces Etats où règne la discussion possible des actes du gouvernement ne sont pas nécessairement anarchiques. L'autorité des partis par son balancement et son jeu peut y maintenir avec l'ordre la liberté. Mais là où manque même l'autorité des partis, où chaque citoyen, en vertu de sa raison propre et de son indépendance individuelle, s'arroge le droit de tout critiquer, de tout discuter et prétend ne relever que de sa seule pensée, il n'y a plus de

place que pour le désordre et pour l'anarchie des âmes. Quand ces temps sont venus, chaque citoyen sent au tond de lui-même, en face des choses sociales, des événements nationaux, une sorte de désarroi. C'est le sens social qui avertit que le gouvernail est abandonné et que le navire vogue au hasard de tout vent et de tout flot. Une crainte universelle agite les âmes et à la moindre secousse intérieure ou extérieure le cri national s'élève qui réclame un sauveur. Ces temps sont les plus favorables pour l'avènement du césarisme et des tyrannies. Il est du devoir de tous les bons citoyens de prévenir parla fermeté de leur bon sens toutes les craintes sans raison et tous les affolements. Mais il est plus encore du devoir de tous les bons citoyens de réformer sur ces points l'esprit public, de bien faire entendre à tous que chacun n'a pas le droit de tout critiquer et de tout juger, que le libre examen absolu est une chimère et que la libre pensée n'est que le nom noble de l'anarchie. « 11 ne faut pas nous mêler de ce qui ne nous regarde pas », et, par suite, seuls ont le droit de juger les choses publiques et d'en parler ceux qui ont l'autorité nécessaire, c'est-à-dire dans les pays libres, non seulement ceux qui ont reçu une délégation expresse du pouvoir social pour prendre les décisions sociales ou les contrôler, maiè ceux

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encore que leurs études, leur clairvoyance, leur amour du bien public ont mis à môme de juger en connaissance de cause.

Et enlin « toutes les vérités ne sont pas bonnes h dire » ; il est inutile et il peut être dangereux de faire tout haut certaines critiques qui peuvent décourager nos amis, donner de la hardiesse à nos ennemis. La vérité en elle-même, eu égard à Tensemble de Thumanité, par rapport à l'intelligence abstraite, est toujours bonne à connaître et à proclamer, mais il peut se faire que, môme de façon concrète, en présence de tel ou tel homme, de telle ou de telle intelligence, la vérité ne fasse aucun bien et même fasse du mal. Ainsi, l'acte de Necker, dressant le bilan des finances nationales et proclamant à la face de l'Europe le déficit, ne pouvait que nuire à notre crédit. Il suffisait que les ordonnateurs des dépenses fussent informés. Il n'est peut-être pas de banquier ou de commerçant qui n'ait connu quelques heures difficiles : c'est le secret qu'il a prudemment gardé sur les difficultés qu'il savait devoir être passagères qui a maintenu son crédit et lui a permis de surmonter les difficultés.

Sous prétexte que la vérité a une valeur incomparable on n'a pas le droit de la jeter, fùt-elle prouvée intérieurement, au milieu des foules et

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d'en faire, sans autre considération, un agent de révolution et de discorde. La vérité a pour but de servir à la vie, elle ne fait donc plus son œuvre et elle cesse d'être elle-même quand elle occasionne la maladie et conduit à la mort. Sans doute, le dépositaire de la vérité a le droit, le devoir même de la produire et de la communiquer. Mais avec une prudence telle que la vérité soit bienfaisante et qu'elle ne risque pas de scandaliser les faibles. C'est dans l'Évangile même que Jésus déclare que les Apôtres ne sont pas encore en état de supporter la vérité intégrale, c'est pourquoi il leur annonce le Paraclet qui la leur enseignera tout entière. 11 y a des vérités secondaires et dérivées qui, implicitement contenues dans des vérités primaires, pourraient, à cause de vieux préjugés, n'être point reconnues et acceptées. Il ne convient donc pas de les proclamer avec un bruit tel que cette proclamation risque de troubler l'accord social ; il faut d'abord s'attaquer aux préjugés, lentement, de façon à s'assurer que ce n'est pas seulement une élite qui comprend, mais que le gros de l'armée sociale s'ébranle et suit peu à peu. La vérité en elle-même est sociale, et quand une proposition rompt l'accord social, c'est qu'il lui manque quelque chose pour être la vérité vraie. Les prêcheurs intempestifs, par ce qu'ils ont mêlé

(rcux-mi^mes à la vt^rité, ont créé les hérésies ; Torguoil do leur sons propre a divisé là où la vérité pure, humhleniont servie, n'aurait pu qu'unir.

11 convient donc de se socialiser soi-même, de socialiser son intelligence par la participation désintéressée à la vérité commune, parla communication prudente de la vérité aux autres, de socialiser ses sentiments par l'éducation du sens social, par l'effort perpétuel à demeurer simple, en communion avec les sentiments simples, à rester peuple en son àme, à garder Tingénuitc enfantine que l'Evangile a recommandée, de socialiser enlin de manière réfléchie les actions de sa volonté. 11 semble que ce soit là s'amoindrir et se mortifier, c'est, au contraire, de la façon la plus haute, s'agrandir et se vivifier, car vivre en soi de toute la vie, des autres, agir en communion avec tous les autres, c'est vraiment élargir et multiplier sa vie et, si l'on arrive jusqu'à l'unionr avec le principe à la fois divin et paternel de toute société humaine, élevé par une force à la fois intérieure et transcendante, on se divinise en s'humanisant.

C'est ici que nous voyons bien tout ce que le sens religieux donne au sens social de force, de largeur à la fois et de précision. Car la foi chrétienne et en particulier la foi catholique nous ap-

prend à nous considérer comme les membres d'un même corps qui est l'Eglise et qui a pour tôte et pour chef Jésus-Christ ou Dieu môme, en sorte que toute l'économie du catholicisme a pour but de nous faire sentir l'union intime et vivante où nous devons nous garder avec Dieu et avec l'Eglise et par l'Eglise avec tous les autres fidèles. Ce sentiment intime et profond est précisément ce que la théologie appelle la charité, la charité hors de laquelle la vie religieuse ne peut exister ; c'est le sens social divin qui devient un sens social humain piar l'universalité môme de la vie divine. Le chrétien qui ne peut l'ôtre' que par la foi et la charité, c'est-à-dire par la socialisation de sa pensée dans la foi et de sa volonté dans la charité, est donc le type même de l'être social. Dans les disciplines de la foi, nous avons appris les disciplines de l'intelligence sociale ; dans les disciplines de la charité, nous avons appris les disciplines qui font converger en un seul but les sentiments et les volontés. Nous savons socialiser toutes nos forces individuelles, forces de pensée et forces d'action. C'est que nous avons appris dès les premières heures de notre enfance et dès les premières leçons de notre catéchisme que nous n'étions pas ici-bas des isolés, que nous étions fils de Dieu et frères de tous les hommes, que nous n'avions rien

dont nous ne fussions comptables et débiteurs, et qu'ainsi nous ne pouvions vivre véritablement qu*à la condition de payer autour de nous les dettes que nous avons contractées en recevant le don gratuit de la vie et tous les autres dons qui permettent et assurent la conservation et le développement de ce premier don. Le catholique, qui ne peut vivre religieusement qu'à la condition de faire accorder tout le plus intime de son être avec les vies fraternelles qui l'entourent, qui a besoin de se sentir uni à ses frères, à ses prêtres, à ses évêques, h son Pontife suprême, doit cultiver en lui le sens catholique. Ce sens catholique, c'est le sens social. Et c'est ainsi que la sociologie s'épanouit et se termine à la religion.

Auguste Comte l'avait bien compris, bien que par haine — faut-il dire haine ou méconnaissance? — du théisme il se soit arrêté en route. Le sens social, dont l'exercice et les premières révélations sont d'abord toutes spontanées, se développe et se fortifie par la réflexion. L'homme comprend alors par la raison et le fondement et l'utilité de ce sens, il apprend à discerner parmi les indications qu'il lui fournit celles qui méritent d'être suivies, celles qu'on doit négliger. Une règle idéale, un devoir enfin surgissent de ces indica-

tions et de ces données. L'homme saisit les rapports, les hiérarchies des diverses sociétés dont il fait partie : société familiale, société patriotique, société humaine. 11 discerne enfin par-dessous les données du sens social que la raison d'être de ce sens et de ses indications se trouve dans la loi de solidarité ou de dépendance qui rattache chaque individu aux divers groupes dont il fait partie. 11 comprend alors que ce n'est plus la force subjective du sentiment qui doit décider toujours de ses préférences, mais uniquement la clarté objective de la raison qui détermine la hiérarchie des lois. Nous voyons alors que puisque la famille est nécessaire à la patrie et puisque la patrie est nécessaire h l'humanité, il ne faut ni sacrifier l'humanité aux sentiments patriotiques, ni la patrie aux s.entiments familiaux, mais qu'en retour nous ne pouvons pas accéder à des modes d'action qui, détruisant dans leur essence les familles, mettraient en péril toutes les patries, ou détruisant les patries mettraient en péril l'humanité. En sorte que, dans l'ordre du sentiment, c'est le moins général qui est le moins important et qu'il faut résolument sacrifier, tandis que dans l'ordre rationnel de la nécessité, c'est le moins général qui est le plus nécessaire et qu'il faut par conséquent réaliser tout d'abord. Et ainsi l'on s'élève à

sentir et en môme temps à comprendre Tordre complexe et universel des finalités et des lois qui s'élève bien au-dessus des individus, des familles, des patries et de l'humanité môme, dans lequel et par lequel Thumanité existe et les patries et les familles et les hommes. On se trouve alors citoyen d'une cité surhumaine, au seuil môme de la cité de Dieu, et par conséquent sur les marches du Temple, à Tentrée de la Religion.