MÉPRISES ET ERREURS DE KANT

Maiscominent concilier avec cette méthode analytique à posteriori les affirmations dogmatiques sur lesquelles reposent la nécessité , l'universalité des premiers principes ?

Kant tombe ici dans la môme contradiction que Hume. Celui-ci affirmait, comme les Wolffîens, tout en se séparant d'eux pour le reste, l'autorité indiscutable des principes logiques de contradiction et d'identité, aussi bien que l'évidence des définitions mathématiques. En morale, il croyait satisfaire le sens commun et échapper à la contradiction , en séparant la philosophie pratique de la philosophie spéculative; et distinguait les vérités du sentiment de celles de l'entendement. Mais dans un cas, comme dans l'autre, il oubhait que l'expérience ne peut prouver l'universalité des principes soit logiques, soit pratiques : des vérités instinctives, non plus que des sentiments moraux qu'il invoque.

Kant s'égare dans les mêmes fautes que Hume et en commet de nouvelles. Si ce dernier n'avait pas échappé à l'inconséquence en logique, en morale, et surtout en mathématique, il l'évitait du moins en métaphysique et en théodicée, puisqu'il rejetait l'une et l'autre comme sciences : Kant persiste à soutenir que la métaphysique est possible, quoiqu'il déclare qu'elle n'a pas encore été faite (290). Il croit échapper aux difficultés, en la réduisant à n'être plus que la science des premiers principes de la connaissance (291). Gomme s'il était plus facile de faire sortir de l'analyse expérimentale, ou de la conscience empirique les principes nécessaires de l'entendement que ceux de la réalité, les vérités de l'idéologie, que celles de l'ontologie 1

1^8 ÉVEIL DU GÉNIli CRITIQUE.

Combien la lecture des nouveaux Essais sur l' entendement aurait été efticace pour éclairer l'esprit de Kant ! Mais, nous l'avons déjà dit, ce n'est qu'en 1766, par conséquent deux ans après la composition de son mémoire, que Kant put en prendre connaissance.

La doctrine des nouveaux Essais l'aurait éclairé sur la contradiction, que présentent la méthode à posteriori et les principes nécessaires de sa philosophie. Il aurait reconnu l'insuffisance de sa métaphysique, qui se fonde exclusivement sur le principe d'identité , et demeure étrangère au gi*and principe de la raison sulïisante.

Mais sa pensée n'en serait pas moins demeurée asservie, comme il le dira plus tard, aux conceptions du dogmatisme.

Combien, en effet, Kant est éloigné encore des théories de la critique! Il admet, sans les prouver, sans les avoir déduits, et sur la foi du sens commun ou du sentiment, les principes formels et matériels de la connaissance théorique ou pratique. De l'expérience, à laquelle il les veut rapporter, il ne songe ni à demander les titres , ni à rechercher les conditions !

WNGE?: d'un VI^^IONNAIRE. 189

SONGES D UN VISIONNAIRE EXPLIQUES PAR LES SONGES DES METAPHYSICIENS 1766.

Tràume eines Geistersehcrs erlàutert durch Trâume der Metaphysik (Kant's W. Bd. 2.— 323-381 .)

C'est l'année même où Raspe trouva dans les papiers de Leibniz, et livra au public les nouveaux essais sur l'entendement humain, que Kant fit paraître l'ouvrage où il semble rompre définitivement avec la métaphysique.

Nous avons vu avec quelles réserves et au prix de quelles contradictions il en maintenait l'utilité dans récrit précédent ; et comment il se dédommageait sur les métaphysiciens de la violence que lui faisait la métaphysique. Cette fois, c'est sur le ton de l'ironie, de la plaisanterie qu'il le prend avec elle. Le titre même de l'ouvrage en indique l'esprit, Kant rapproche les visions de Swedenborg des illusions des métaphysiciens. Il ne voit que songes des deux côtés; les uns lui expUquent les autres. Leurs caratères sont les mêmes ; ils ont aussi les mêmes causes.

L'auteur passe en revue dans la première partie (326-360) les raisons, bien différentes, sur lesquelles les philosophes, les visionnaires et les médecins font reposer la croyance aux esprits : il l'appelle pour cela la partie dogmatique de l'ouvrage. La seconde partie expose l'histoire des visions principales et les théories de Swedenborg".

Kant débute par le très-curieux résumé des difficultés qu'il trouvait à la doctrine de la spiritualité de l'àme. « Si toutes les choses que l'écolier répète touchant les « esprits, que la foule en raconte, que le philosophe en « démontre étaient rassemblées, elles ne constitue- « raient pas, à ce qu'il semble, une médiocre partie de « notre science. Néanmoins je n'hésite pas à affirmer « que, s'il plaisait à quelqu'un de s'arrêter quelque « temps à cette question : qu'est au juste cette chose « que sous le nom d'esprit on paraît si bien entendre? « il mettrait tous ces grands savants dans le plus « sérieux embarras.

« Le bavardage méthodique des hautes écoles n'est « souvent qu'un procédé convenu pour échapper, par « l'emploi de mots à plusieurs sens, aux difficultés de « la solution demandée. Cette parole si commode et « bien souvent si raisonnable, je ne sais pas, ne se dit « point volontiers dans les Académies (327). » Il n'est « pas étonnant que les philosophes se contentent si « facilement des réponses illusoires qu'ils se font à eux- « mêmes et aux autres. Ce que l'on croit trop bien « entendre dès l'enfance , on peut être sûr que, plus « tard et avec l'âge, on n'en saura rien ; et l'homme « dans sa maturité n'est souvent qu'un sophiste com- « plaisant pour les erreurs de son jeune âge. » (328).

Avant de rechercher réellement s'il existe des esprits, il faut d'abord bien définir ce qu'on entend par le mot esprit (Geist). Consultons l'usage, le langage. Ils nous répondront que le nom d'esprits se donne a des êtres qui peuvent être présents dans un espace rempli de matière, sans avoir en eux-mêmes l'impénétrabilité, sans pouvoir jamais par leur réunion consti-

SONGES d'un visionnaire 1766. 141

tuer une masse solide. Des êtres simples, comme ceuxlà, sont des êtres immatériels ; quand ils sont doués de raison, on les nomme des esprits (329).

Mais de cette défmition purement nominale, on ne doit pas encore conclure ni la réalité, ni même la possibilité de pareils êtres. « On trouve dans les écrits « des philosophes de très-bonnes preuves, auxquelles « on peut se confier, pour établir que tout ce qui pense « doit être simple ; que toute substance raisonnable est « une par nature; et que le moi indivisible ne peut-être « le résultat d'une aggrégation de parties. Mon âme « d'après cela doit être regardée comme une substance « simple. Mais tout cela ne m'apprend pas si elle est de « la nature de ces êtres simples, qui se combinent dans « l'espace pour former un tout étendu et impénétrable « et qui sont matériels ; ou si elle est immatérielle et « par conséquent un esprit. Je ne sais même point par « là si une espèce d'êtres comme les esprits est seu- « lement possible. » (330).

La répulsion est la seule force que l'expérience me permette de constater dans les substances simples que contient l'espace : dois-je leur en reconnaître une autre, comme la pensée ? Mes sens ne m'en disent rien, et mon esprit ne saurait le comprendre. Mais il ne suit pas de là que cela soit impossible : car je ne m'explique pas davantage comment la répulsion est possible. « On « peut admettre la possibihté d'êtres immatériels, sans « crainte d'être réfuté, mais aussi sans aucun espoir « de la pouvoir démontrer. » (331).

Comme les substances matérielles, qui sont les éléments des corps, cette substance spirituelle agirait immédiatement dans l'espace Cm ihm unmittelbar thâtig),

mais ne le remplirait pas, c'esl-à-dire n'y opposerait pas la résistance de l'impénétrabilité aux autres substances matérielles. Pas plus que ces dernières, elle ne serait étendue : car l'étendue, comme la forme, résultent des actions mutuelles, des rapports des substances simples. Enfin elle n'aurait pas davantage de figure (332). — Telles sont les raisons, difficiles à comprendre, sur lesquelles se fondent ceux qui admettent que Texislence dans l'univers d'êtres immatériels n'est pas une chose impossible.

« Que celui qui connaît un moyen plus commode « d'arriver à celte connaissance ne refuse pas d'ins- « truire un homme avide de savoir, qui voit en avan- « çant dans ses recherches, se dresser souvent devant « lui des obstacles insurmontables comme les Alpes, « là où d'autres trouvent, devant eux, une route unie et (( commode, qu'ils croient pouvoir parcourir jusqu'au « jjout ou du moins en partie. » (332.)

Admettons maintenant qu'il soit i)rouvé que l'âme de l'homme est un esprit, s'il résulte clairement de ce qui précède que cette preuve n'a pas encore été faite, il resterait encore à déterminer la place qu'elle occupe dans l'espace.

Dirai-je avec les docteurs des écoles : l'âme est toute entière dans tout le corps et toute entière dans chacune de ses parties (333) ; ou bien frappé des difficultés d'une telle opinion et ne sachant comment les écarter, irai-je me jeter aux pieds des sages qui soutiennent que l'âme occupe une place déterminée dans le cerveau (333), et les suppherai-je de me communiquer leurs lumières? Mais d'un côté, comme de l'autre, il n'est pas plus facile de démontrer le pour que le contre : et

•SONGES d'un visionnaire 1766. 143

(,*ela lient à ce que l'on ne connaît pas au fond la nature (le l'àme. Je ne me mêlerai donc pas à ces disputes des « écoles « où les deux parties parlent d'ordinaire d'autant « plus qu'elles connaissent moins leur sujet. » (334). Je me bornerai seulement à rechercher quelles conséquences peut entraîner l'adoption de semblables doctrines.

N'est-il pas évident d'abord que nous n'aurons plus aucun moyen sûr de distinger l'âme des substances simples qui composent le corps. « La plaisante idée de « Leibniz, d'après laquelle nous avalerions peut-être « dans le café des atomes destinés à devenir des âmes « humaines, ne serait plus une pensée risible. » (335).

Dans ce cas, le moi pensant ne partagerait-il pas la destinée de toutes les choses matérielles? Le hasnrd, qui l'aurait tiré du chaos des éléments pour en faire l'àme d'une machine animale, ne pourrait-il pas l'y replonger, au terme de cette union passagère ? « Il est de « temps en temps nécessaire d'effrayer le penseur qui « s'engage dans une fausse voie, en lui mettant sous « les yeux les conséquences de sa doctrine. Elles peu- « vent le rendre plus attentif aux principes qui l'y ont « conduit comme à travers un rêve. » (335).

Je suis porté, je l'avoue, continue Kant, à croire à l'existence d'Etres spirituels, immatériels. Si je cède à cette inchnation, combien le commerce de l'âme et du corps à son tour ne va-t-il pas me présenter d'obscurités ? Gomment un esprit peut-il bien ressentir le mouvement du corps ? Gomment le corps exerce-til son action sur l'âme, qui ne saurait l'empêcher do pénétrer dans l'espace qu'elle occupe elle-même? Fautil dire que chaque esprit fait sentir intimement sm ))résence à la matière qui lui est unie, et qu'il agit non

sur les forces mécaniques par lesquelles les substances élémentaires de la matière sont en rapport, mais sui* le principe intérieur de leur état (auf das innere Principium ihres Zustandes(336)? — Chaque substance, en effet, aussi bien physique que spirituelle, doit avoir dans une activité interne la source de ses actions extérieures, bien qu'il soit embarrassant de déterminer la nature de cette activité. Peut-être bien, convient-il d'attribuer à toutes les substances une pensée confuse, comme le soutenait Leibniz, dont on a ri plus souvent (ju'on ne l'a compris (336). — Mais, dans ce cas, ce serait dans les déterminations internes que provoque en elle l'action des choses extérieures que l'âme prendrait connaissance de l'univers. Pourquoi alors l'associer à un corps pour ne former avec lui qu'un seul être? Comment d'un autre côté expliquer les désordres qui l)risent cette unité? « Toutes ces questions, ainsi qu(i « bien d'autres, dépassent de beaucoup mon intelli- « g-ence ; et, bien que je sois d'ordinaire trop peu « audacieux pour vouloir i)énétrer les secrets de la « nature, j'ai pourtant assez de confiance pour ne (( redouter aucun adversaire, si terribles que parais- « sent les armes dont il fait usage, et quelque peu de « goût que j'aie pour la lutte. Je ne ci-ains pas de faire « dans une discussion contradictoire l'épreuve des « arguments opposés aux miens : l'art de discuter « n'est souvent chez les savants que l'habileté à prou- « ver leur mutuelle ignorance. » (336). Oublions toutes ces difficultés, et demandons-nous si les esprits ne pourraient pas agir les uns sur les ajatres sans l'intermédiaire des corps. Le commerce de substances semblables est, après tout, plus aisé à comprendre que

SONGES d'un visionnaire 1766. 145

celui de substances contraires (337). Pourquoi n'admettrait-on pas que ce commerce purement intelligible des esprits est leur état naturel, constant, indestructible, tandis qu'il n'ont qu'accidentellement rapport avec la matière ? Il serait beau que la vérité de cette société des âmes ne reposât pas seulement sur un concept hypothétique, comme celui de la nature spirituelle, mais pût être sinon démontrée, du moins rendue vraisemblable par une expérience réelle et incontestée (341).

Le second chapitre (342-349) répond à ce vœu final.

Kant, avec sa pénétration ordinaire, analyse les faits moraux qui rendent manifeste ou probable l'union directe des Esprits (342). Non-seulement le besoin que nous avons de l'approbation des autres dans nos jugements et dans nos actes, mais surtout la force secrète, appelée sens moral, qui nous ordonne, malgré les résistances de notre égoïsme, de travailler au bien de tous, ne pourraient-ils pas être considérés comme l'effet de l'empire exercé par la volonté générale sur la volonté de l'individu, et comme un témoignage de cette action réciproque que nous attribuons aux esprits? Si cette remarque paraît offrir quelque vraisemblance, les conséquences qui en découlent la recommandent encore davantage. A l'aide de ce commerce direct des âmes, il est facile de relier la vie présente à la vie future. On peut encore montrer, grâce à ces actions et réactions purement inteUigibles des esprits, que rien ne se perd dans le monde moral pas plus que dans le monde physique des énergies bonnes ou mauvaises qui s'y déploient. Elles semblent, au contraire, se dépenser en pure perte, lorsqu'on n'envisage leurs effets que dans le monde physique (344).

{ i(î ÉVEIL DU GÉNIE CRITIQUE.

Gomment se fait-il que l'on n'ait pas plus souvent une claire conscience de ces influences spirituelles ? Ne serait-ce pas que l'homme, dans ce mélange des sens et de l'esprit que la vie présente produit en lui, transforme en impressions sensibles, en images toutes les pures idées que le monde des esprits lui envoie? On en a la preuve dans les analogies (347) plus ou moins grossières, que notre langage et notre pensée établissent inévitablement entre les choses morales et les choses matérielles, entre la nature purement spirituelle de l'être divin par exemple et la nature humaine. Ne serait-ce pas ainsi également qu'il y aurait lieu d'expliquer les hallucinations des visionnaires ? (348). Les intluences incontestables que le monde intelligible exerce siu' eux n'arriveraient à leur conscience, d'après notre supposition, que par l'intermédiaire de leur mémoire, de leur imagination, et prendraient en traversant ce milieu grossier les couleurs et les formes de la réalité matérielle! Il est malheureux que la contemplation de cet autre monde intelligible ne nous soit accordée que dans la mesure où nous perdons le sens de la réalité présente. « Je ne suis pas bien sûr que cer- « tains philosophes eux-mêmes soient affranchis de « cette dure condition, eux que je vois si profondé- « ment appliqués à diriger leurs lunettes métaphy- « siques vers ces régions éloignées et qui savent nous « en raconter tant de merveilles. En tout cas, je ne « leur envie aucune de leurs découvertes. Je songe « plutôt qu'un homme de bon sens et d'un peu de « rudesse pourrait bien leur donner la même leçon que « Tycho-Brahé reçut de son cocher, une nuit qu'il « cherchait à s'orienter dans sa route à l'aide des

SONGES d'un visionnaire 1766. 147

<f étoiles : « Cher Monsieur, vous vous entendez sans « doute beaucoup aux choses du ciel ; mais ici sur la « terre vous n'êtes qu'un sot. » (349).

Les profondes théories que nous venons d'exposer ne sont-elles pas rendues superflues, continue ironiquement l'auteur, par les explications, toutes différentes des nôtres, que donnent les médecins de visions semblables à celles dont nous venons de parler. C'est aux troubles de l'organisme qu'ils rapportent les hallucinations des malades et des fous : qui nous dit que la croyance au monde des esprits ne résulte pas d'illusions analogues chez les visionnaires ? Le lecteur, si enclin qu'il soit à goûter l'idéalisme des principes précédents, ne trouvera-t-il pas plus court et plus sûr des'entenir aux enseignements de l'expérience et de la science ? N'hésitera-t-il pas à se laisser aller sur la foi de raisonnements subtils et de couceptions imaginaires à des affirmations qui pourraient lui attirer des railleries? (355).

L'auteur ne prétend pas sans doute avoir victorieusement démontré que toutes les visions doivent être rapportées à des troubles physiques : il ne considère pas indistinctement les voyants qui croient avoir commerce avec les esprits comme des candidats à l'hôpital plutôt que comme les citoyens d'un autre monde. Il a paru même regarder leurs visions comme l'effet d'une communication réelle avec les esprits : « mais quelle est « la folie qu'on ne pourrait mettre d'accord avec les « affirmations d'une philosophie sansfondemenl. »(356).

N'a-t-on pas d'ailleurs raison de se défier des doctrines des philosophes, quand on les voit si différentes entre elles. » (350).

Quelle conclusion théorique peut-on tirer des considérations qui précèdent ? C'est ici que se découvre à nous toute entière la vraie pensée de l'auteur. Le ton moitié sérieux, moitié ironique nous l'avait, jusqu'ici, dissimulée en partie.

« Puisque j'en suis maintenant à la conclusion de « ma théorie sur les esprits, je prends la liberté « de dire que cette étude, si le lecteur en fait un M usage convenable, contient toute la connaissance « philosophique qu'on peut avoir de pareils êtres.

On peut appeler la pneumatologie des philoso-

« ])hes la théorie de leur nécessaire ignorance, relative- « ment à une espèce d'êtres hypothétiques. J'abandonne

« désormais toute cette question des esprits A l'ave-

M nir elle ne m'occupera plus (360)».

Après avoir exposé dans la première partie ce qu'il appelle ses visions métaphysiques, Kant -consacre la seconde à raconter quelques-unes des visions de Swedenborg. Nous ne le suivrons pas dans ce nouveau travail, auquel il est du reste pressé lui-même de mettre fin. Il éprouve le besoin de s'excuser de propager des contes qu'un homme sensé aurait scrupule d'écouler patiemment, et même d'en faire la matière de rétlexions philosophiques. «Mais puisque la doctrine quia « été exposée précédemment est, non moins que toutes « ces histoires de visionnaire, un conte rapporté du « pays de cocagne de la métaphysique (364), je ne vois « pas d'inconvénient à les réunir et à les présenter « ensemble. »

Qu'on ne regarde pas, conclut l'auteur, cette longue et fatigante recherche comme inutile. « J'avais en réa-

SONGES d'un visionnaire 1766. 149

« iité un but qui me paraît plus important que celui « que j'annonçais; et celui-là;, je crois l'avoir atteint. « La métaphysique dont j'ai le malheur d'être fortece ment épris, bien que je ne puisse me vanter d'en « avoir reçu que de bien rares faveurs, présente « néanmoins un double avantage. Elle satisfait en « premier lieu aux questions qu'agite un esprit cherce cheur, quand il veut pénétrer par sa raison les « propriétés cachées des choses. Mais ici trop sou-

c< vent le succès trompe les espérances L'autre

ce service est plus approprié aux besoins de l'esprit « humain. Elle nous fait voir si le problème que nous c( agitons fait partie des choses que l'on peut savoir, c( et quel rapport il a aux données de l'expérience, c( qui sont l'unique fondement sur lequel doivent « s'appuyer tous nos jugements (375). Dans ce sens c( la métaphysique est une science des limites de la c( raison humaine (cine Wissenschaft von den Grenc( zen der menschlichen Vernunft)».

c< Cet avantage de la science en question est le « moins connu, bien que le plus important; il n'a été c( découvert qu'assez tard et après une longue expéc( rience. Si je n'ai pas fixé les limites de notre esprit « avec précision, j'en ai assez dit pour que le lecteur « réfléchi comprenne qu'il doit s'abstenir de recherc( ches stériles, au sujet d'une question dont il faut « puiser les éléments dans un monde différent de celui

c( oix il vit et sent Si je n'ai apporté aucune con-

c( naissance nouvelle à mon lecteur, j'ai du moins c( dissipé l'illusion et la vaine science qui gonflent « l'entendement, et tiennent dans sa capacité restreinte » la place que les leçons de la sagesse et d'nn ensei-

loU ÉVEIL DU GENIE ( RITIQUE.

« gnemeiit utile devraient occuper

« Auparavant nous voyagions comme Démocrite dans

M l'espace vide Nous nous retrouvons maintenant

« sur le sol bas de l'expérience et du sens commun, « heureux, si nous le regardons comme le véritable « séjour que nous ne pouvons impunément quitter et « qui contient tout ce qui doit nous suffire, tant que « nous nous en tenons à l'utile. » (376).

11 faudrait enfin reproduire en entier les dernières pages du livre. Le scepticisme théorique et la foi pratique, auxquels se sont arrêtés à la date de 1766 el semblent i)0ur jamais fixés la pensée et le cœur de Kant, y reçoivent leur expression complète et définitive (381).

Nous avons cru devoir laisser souvent la parole à l'auteur. Toute analyse n'aurait fait qu'affaibhr l'énergie des déclarations, où s'affirme son scepticisme métaphysique. L'influence de Hume est tout à fait maîtresse de son esprit. La foi morale qu'il exprime si éloquemment dans les dernières pages se ressent elle-même de l'inspiration du philosophe anglais.

La rupture est complète et définitive avec le dogmatisme de la première période (1747-1755). On ne reconnaît plus l'auteur de la thèse d'admission dans ce langage ironique, qui confond à dessein les rêveries des métaphysiciens et les songes des visionnaires. Les doctrines de Crusius, de Leibniz, ne sont plus pour leur ancien admirateur que des constructions en l'aii' (Luflbaumeister).

Ce n'est pas seulement l'ardeur spéculative de l'essai sur les premiers principes que Kant condamne et raille

SONGES d'un visionnaire 1166. 151

aujourd'hui : la curiosité métaphysique, dont les autres ouvrages contiennent de nombreux témoignages, et que n'avaient pu étouffer les satisfactions données à Tesprit critique, est cette fois dédaigneusement et, il semble, pour jamais rejetée.

Mais la métaphysique, qui inspire à notre phiiosophe un si vif éloignement, n'est toujours que celle de Wolff et de ses élèves : Kant ne paraît pas mieux connaître que précédemment la doctrine de Leibniz. Les critiques, qu'il multiplie contre la doctrine de la spiritualité, tiennent au fond à la difticulté qu'il éprouve de concilier l'esprit et la matière, entendus comme des substances différentes. Mais, pour Leibniz, les questions de la présence de l'àme dans l'espace, de l'action externe que le corps et l'âme exercent l'un sur l'autre, de la place qu'occupe l'àme dans le corps ou dans le cerveau, ne pouvaient avoir aucun sens, puisqu'il fait de l'espace, du corps, du cerveau, des produits même de la spontanéité confuse de la monade.

Quoi qu'il en soit, Kant croit avoir renoncé pour jamais à la métaphysique.

Mais il n'a pas encore rompu complètement avec le dogmatisme. A celui des Wolffiens il a substitué celui des sensuahstes anglais. S'il rejette l'autorité de la métaphysique, il invoque celle de l'expérience. La liberté, l'âme. Dieu ne lui paraissent pas pouvoir être démontrés : mais il croit à la réalité de l'espace et du temps, aux lois des phénomènes, sans s'être encore demandé ce que vaut et sur quoi repose cette conviction. Quatre années encore le séparent des doctrines de l'esthétique transcendentale de 1770; etce n'est qu'en 1781 que paraîtront les théories de l'analytique.

l VI

Rien ne nous annonce encore, avons-nous dit, les doclrines de l'esthétique; et cependant elles sont l'un des fondements essentiels delà philosophie transcendentale,et constituent la différence la plus profonde, laplus frappante du dogmatisme et de la critique. Mais la doctrine de la réalité de l'espace et du temps est le seul point sur lequel tous les philosophes d'alors soient d'accord et elle réunit dans une commune affirmation l'école de Wolff et l'empirisme anglais. On comprend que la pensée de Kant ait été moins promptement mise en confiance à l'endroit d'un concept généralement indiscuté. Je ne veux pas dire que Hume et Wolff, par exemple, conçoivent l'espace et le temps d'une façon absolument identique, mais qu^ils en admettent également l'objectivité. Que les corps soient dans l'espace ou le constituent; que l'espace soit envisagé comme l'ordre des coexistences ou comme une réalité indépendante des autres choses; qu'on en admette ou non la divisibilité et l'extension à l'infini : il n'en demeure pas moins établi par tous les philosophes de cette époque que les corps existent en dehors de la pensée, que l'étendue est indépendante de l'esprit.

Il faut un nouvel et vigoureux effort du génie de Kant pour le débarrasser sur ce point de la croyance commune. Ce n'est pas que son attention ne se soit depuis longtemps portée sur les notions du temps et de l'espace. Nous l'avons vu, dès son premier écrit sur la mesure des forces, et dans la thèse d'admission, discuter longuement les difficultés que présente le concept de l'espace. Dans les écrits de 1763, surtout

DISTINCTION DES LIEUX DANS l' ESPACE. 158

dans la mémoire pour le concours de 1764, il déclare à plusieurs reprises qu'on n'a pas encore donné une bonne définition de l'espace et du temps. Après s'en être tenu longtemps à la doctrine de Wolff, qu'il confond volontiers avec celle de Leibniz, il en est venu plus tard, sous l'impression de Hume, à considérer la réalité de l'espace comme une vérité simple, irréductible, comme un fait qui n'a pas besoin d'être démontré. N'est-ce pas l'expérience, soit interne, soit externe, qui décide de la vérité de toutes nos connaissances? or l'expérience suppose la réalité de l'espace. C'est, en ce sens du moins, qu'il est permis d'interpréter la pensée qui s'exprime dans les deux écrits de 1764 et de 1766.

DU PREMIER FONDEMENT DE LA DISTINCTION DES LIEUX DANS L'eSPACE 1768

Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden îm Raume 1768 (Kant's W. Bd. 2. — S. 383-391.)

Kant ne s'élève pas du premier coup à sa théorie détinitive sur l'idéalité de l'espace et du temps. Dans un court opuscule de 1768 sur le premier fondement de la distinction des lieux dans l'espace, il se borne à établir que l'espace est indépendant de la matière et qu'il a sa réalité propre. C'est surtout contre Leibniz et Wolff qu'est dirigé ce travail « Mon but dans cet « écrit est de rechercher si dans nos jugements intui- « tifs sur l'étendue, comme ceux que présente la « géométrie, on ne trouve pas une preuve évidente « que l'espace absolu est indépendant de l'existence

loi ÉVEIL DU GÉNIE CRITIQUE.

« de toute matière, et que même, comme le premier « fondement sur lequel repose la possibilité des com- « binaisons de cette dernière, il a sa réalité propre. » (386).

Imaginez deux corps dont les diverses parties son^ absolument .semblables et dans les mêmes rapports, par exemple les mains. N'est-il pas évident qu'on ne les pourra distinguer l'un de l'autre que par la place différente qu'ils occupent dans l'espace? « Accepte- « t-on le concept que soutiennent beaucoup de philo- « sophes modernes, surtout les Allemands, lequel « fait consister l'espace uniquement dans le rap- « port extérieur des parties juxtaposées de la ma- « tière, tout l'espace réel dans le cas précité serait « celui qu'embrasse la main. Mais comme il n'y a V aucune différence dans les rapports qu'ont entre elles « les parties, que la main envi.sagée soit la droite ou « la gauche, la main sous ce rapport serait tout à fait « indéterminée, c'est-à-dire qu'elle conviendrait à « chacun des deux côtés du corps humain, ce qui est (( impossible. (391) ».

Pour un lecteur attentif, le concept de l'espace, tel que les géomètres l'acceptent et dans le sens mêmeoii des philosophes pénétrants l'ont entendu dans leurs théories co.smologiques, ne sera donc pas regardé comme un pur produit de la pensée (ein bloses Gedankending).

« Ce n'est pas qu'il ne présente de nombreuses dif- « Acuités, lorsque l'entendement veut en comprendre « la réalité, qui paraît si claire au sens intérieur « (wenn man seine Realitât, welche dem inneren Sinn « anschauend genug ist, durch Vernunftideen fassen

DISTINCTION DES LIEUX DANS l'eSPACE. 155

« will).Mais cette diffîcuté, nous la rencontrons toutes c( les fois que nous voulons philosopher sur les pre- « mières données de notre connaissance. Elle n'est « jamais si grande en tout cas que celle à laquelle on « se heurte, lorsque les conséquences d'un concept « admis sont en désaccord avec les données les plus « évidentes de l'expérience. » 391.

En résumé, il n'y a bien souvent d'autre distinction à établir entre les objets sensibles, entre les choses matérielles , que celle qui résulte de leurs positions différentes dans l'espace : la réahté de l'espace ne saurait donc pas plus être contestée que celle de ces distinctions, puisque seule elle les rend possibles.

Mais en même temps que Kant affirme contre Leibniz la réahté de l'espace, il a conscience des difficultés qu'elle présente. Sa mémoire lui rappelle sans doute le débat célèbre qui s'engagea sur ce sujet entre Glarke et Leibniz.

Il lui suffit pour aujourd'hui, et nous verrons que ce sera désormais sa préoccupation constante, d'avoir accommodé aux nécessités de l'expérience, aux exigences de la connaissance empirique, la notion provisoire qu'il se fait de fespace. Mais les difficultés, qu'il écarte, n'en continueront pas moins d'obséder sa pensée, et ne lui laissseront de repos que lorsqu'il les aura surmontées. Ce qu'il cherche, c'est un concept de l'espace qui satisfasse à la fois les sens et la raison. Il le trouve bientôt ; et le dernier traité qu'il nous reste à étudier, et qui clôt la période ante-critique de son œuvre, en contient la première et définitive expression.

15B ÈxFAL r>r génie critiqte.

1 Vil.

DE LA FORME ET DES PRINCIPES DU MONDE SENSIBLE ET DU MONDE INTELLIGIBLE 1770

De mundi sensibilis atque iutelligibilis forma et piincipiis (Kant's W. Bd. 2. — S. 393-425.)

11 s'agit (le la llièse(rinaugiiration(Inauguralschrift), pai* laquelle, suivant les statuts académiques, KanI (levait ouvrir son enseignement à l'université de Ku^nigsberg- comme professeur ordinaire de philosophie.

Le sujet qu'il s'y propose est très-étendu et du plus haut intérêt. Il entreprend d'étudier, dans leurs rapports et dans leurs différences essentiels, la nature et les principes de la connaissance sensible et de la connaissance rationnelle.

Le génie critique de Kant, pour la première fois, est entré dans sa véritable voie. 11 ne se contente plus de faire ressortir l'insuffisance des doctrines antérieures, et présente avec confiance au public les conceptions originales qu'il veut leur substituer. La thèse inaugurale nous le montre en pleine possession des doctrines de l'esthétique : on y chercherait en vain les théories de la logique transcendentale. Il semble même sous certains rapports que sa pensée ait reculé, et que la nouveauté de ses conceptions sur fespace et le temps soit payée par un retour complaisant à la métaphysique des écoles, dont ses derniers écrits semblaient pour longtemps l'avoir détaché.

PRINC. DU MONDE SENSIBLE ET INTELLIGIBLE 1770 lo7

Tel est le contraste curieux que nous essaierons de faire ressortir par notre analyse.

Le monde est un tout composé de substances simples (395). La définition qu'on en veut donner doit avoir un triple objet, et le déterminer dans sa matière, dans sa forme et dans la totalité de ses parties.

Sa matière, c'est-à-dire les éléments fixes qui le composent, ce sont des substances simples, dont il sera facile de démontrer la dépendance et la contingence vis-à-vis d'une cause unique.

Sa forme résulte des rapports essentiels qui enchaînent ses diverses parties, et suffît à expliquer toutes les influences possibles qu'elles échangent entre elles. Cette forme est immuable « tout changement suppose ridentité du sujet, dont les déterminations se succèdent. » (398). Les considérations que Kant expose ici rapidement rappellent les idées de la thèse d'admission.

Après avoir défini ce que sont les parties et la forme essentielle du monde, il faut rechercher ce que peut e'tre le tout qui en résulte. Mais comment admettre qu'un nombre infini de parties, qu'une série éternelle de changements constituent un tout ? Gomment disons mieux, parler d'un nombre infini, sans une flagrante contradiction?

On comprend pourtant qu'un entendement différent du nôtre, l'entendement divin, par exemple, puisse embrasser distinctement d'un seul regard toute une multitude, sans être obhgé comme nous d'en additionner successivement les éléments, et par conséquent de la ramener à un nombre défini.

On se laisse embarrasser par de telles difficultés

158 EVEIL DU GÉ^IE CllITlQrK.

pour n'avoir pas suffisamment réfléchi sur la distinction de la connaissance sensible et de la connaissance intelligible.

La deuxième section de la thèse développe avec une admirable précision d'idées et de langage les différences que l'auteur découvre entre elles.

« La sensibilité est cette réceptivité du sujet qui « fnit que son état représentatif peut être modifié par « la présence de quelque objet 400. » — « L'entende- « ment est la faculté qui permet au sujet de se repré- « senter les choses que leur nature rend impercep- « tibles à .ses sens. (400) «.L'objet de la sensibilité, « c'est la cho.se sensible, celui de l'entendement, la « chose intelligible. Le premier s'appelait chez les « anciens le phénomène; le second, le noumène. »

Les sens déi)en(lent de la nature du sujet et en partagent la mobilité: ils ne nous représentent pas leurs objets tels qu'ils sont, mais tels qu'ils nous apparaissent. Il faut distinguer dans les représentations de U\ sen.sibilité entre la matière et la forme de la connaissance.

L'entendement, de son côté, a deux usages qu'il convient de soigneusement distinguer : un usage logique (ususlogicus), et un usage réel (usus realis).

Employé dans le premier sens, il subordonne les unes aux autres, en vertu du principe de contradiction, les connaissances élémentaires que l'esprit a puisées à la source des sens ou à celle de la raison (401 et 417). Quelques modifications que ce travail logique de l'entendement ait fait subir aux données de la sensibihté, elles n'en restent pas moins des connaissances sensibles. Telles sont les lois les plus gêné-

raies de l'expérience, les notions géométriques (non excedunt sensitivorum classem 401). — Les éléments matériels ou formels de la sensibilité, avant qu'ils aient subi l'action logique de l'entendement, s'appellent des apparences, des phénomènes. On donne le nom d'expérience à la connaissance réfléchie, qui résulte de la comparaison faite par l'entendement entre plusieurs apparences (ab apparentia itaque ad experientiam via non est, nisi per reflexionem secundum usum intellectus logicum 401) : — mais, sous le nom de phénomènes ou d'expérience, on n'a toujours que des connaissances sensibles (voir 417).

Au second usage de l'entendement, (usus intellectus realis,) nous devons les concepts des choses ou de leurs rapports, qui ne peuvent en aucune façon être lires des sens (dantur per ipsam naturam intellectus, neque ab uUo sensuum usu sunt abstracti, 402), tels que les concepts de la possibilité, de l'existence, de la nécessité, de la substance, de la cause, ainsi que leurs contraires ou corrélatifs. C'est à la métaphysique à les expliquer. Mais la métaphysique demande une recherche préliminaire (scientia propœdeutica) 403), qui apprenne à séparer nettement la connaissance sensible de l'intelligible : la présente dissertation en offre un spécimen.

On ne saurait, pour peu qu'on l'ait comprise, admettre les définitions que Wolff a données du sensible et de l'intelligible, rapportant au premier toute connaissance confuse, identifiant avec le second toute connaissance distincte. Ce ne sont là que des distinctions logiques, qui ne nous apprennent rien sur la nature des données auxquelles s'applique l'opération logique

de la comparaison. « Les données de la sensibilité peu- « vent être très-distinctes, et celles de l'entendement « très-confuses. » (Possunt autem sensitiva admoduni esse distincta et intellectualia maxime confusa, 402). Wolfïa méconnu, au grand détriment de la philosophie, la célèbre distinction que l'antiquité se plaisait à faire entre les phénomènes et les noumènes. Il n'a détourné les esprits de ces fécondes théories, que pour les attacher exclusivement à des minuties logiques.

Combien Kant est ici plus dans le vrai que dans son chapitre des amphiboliesde la réflexion, où il rend Leibniz responsable des erreurs de Wolff !

Les purs concepts, auxquels nous conduit l'usage réel de l'entendement (usus intellectus realis) servent à une double fin : critique (elenchlichus), et dogmatique (dogmaticus usus, 403).

L'emploi critique en est purement négatif : ils préviennent l'application aux noumènes des notions sensibles (sensitive concepta arcent à noumenis) ; s'ils n'étendent pas notre savoir, ils le préservent au moins de la contagion de l'erreur. — L'usage dogmatique, qu'on en peut faire encore, conduit l'esprit à ces principes généraux de l'entendement pur, que nous offrent l'ontologie et la psychologie, et qui sont comme l'exemplaire, conçu seulement par l'entendement pur, comme la mesure commune de toutes les réahtés (secundum quem principia generalis intellectus puri... exeunt in exemplar aUquod..., et omnium ahorum quoad realitatesmensuramcommunem) : c'est ce qu'on appelle la perfection intelligible (perfeclio noumenon), qui se prend au sens théorique et pratique, comme l'être suprême, Dieu, ou comme la perfection morale (403).

Chercher, ainsi qu'Epi cure et Shaftesbury, à tirer de la sensibiUté les principes de la morale, c'est mériter les critiques les plus sévères (summo jure reprehenditur, 403). Kantse montre entièrement dégagé de l'influence des moralistes anglais, dont il faisait un si grand éloge dans son mémoire de 1764. Les choses, dont le degré varie et qui sont susceptibles de mesure, doivent être rapportées à un maximum fourni par l'entendement. Ainsi, pour estimer la perfection des individus dans l'espèce humaine, il faut avoir présent à l'esprit un maximum de perfection (maximum perfectionis), ce que nous appelons aujourd'hui un idéal, ce que Platon désignait sous le nom d'idée. De même, pour apprécier la perfection relative des êtres en général, il les faut mettre en regard de la perfection suprême, d'un idéal de perfection, qui est Dieu.

Il est facile de juger, par ce qui précède, que l'homme ne connaît pas les choses intelhgibles par intuition, mais par une connaissance symbolique (intellectuahum non datur homini intuitus, sed nonnisi cognitio symbolica, 404) : il ne les saisit qu'à l'aide de concepts généraux, d'une manière abstraite, non par une représentation individuelle, par une intuition concrète (intellectio nobis tantum licet per conceptus universales in abstracto, non per singularem in concrète). C'est que nos intuitions sont assujetties aux conditions formelles de la connaissance sensible, parce qu'elles sont passives.

L'intuition de Dieu, qui voit les choses parce qu'il les fait, est seule purement intellectuelle, c'est-à-dire affranchie des lois de l'espace et du temps, (divinus autem intuitus qui objectorum est principium, non

principiatum, cum sit independens, est archetypus et proptereà perfectè intellectualis, 404 et 419).

Bien que la connaissance des phénomènes nous donne l'apparence et non la réalité des choses (neque inlei'nam et absolutam objectorum qualitatem exprimunt), la science de ces apparences n'en a pas moins sa vérité. D'abord, comme elles répondent aux impressions que les choses font sur nous, elles manifestent l'action réelle des objets; et cela suffit à condamner l'idéalisme (causata testantur de prsesentia objecti, quod contra idealismum, 404). En second lieu, comme dîins tout jugement la vérité résulte de l'accord du sujet et de l'attribut, l'un et l'autre dans la connaissance des phénomènes peuvent être soumis à des lois communes, puisqu'ils sont également des données sensibles, et par suite faire l'objet d'une science trèscertaine. La physique, la psychologie, les mathématiques s'occupent de la construire (405).

Nous n'insisterons pas sur l'analyse que Kant fait dans la troisième section de la thèse inaugurale (405- 418) des concept du temps et de l'espace, comme principes formels du monde sensible (de principiis forma:» mundi sensibilis) Tous les arguments qu'il condense ici seront repris et développés plus tard dans l'esthétique trmscendentale, et nous aurons à les étudier sous cette forme définitive. Nous conseillons, à ceux qui ne peuvent lire le texte original de la critique de la raison pure, de méditer le résumé élégant et concis que leur offre la thèse latine.

Tandis que la .section III traite des principes formels (lu monde sensible, la section IV (413-417) contient l'analyse rlps principes formels fin monde intelligible.

Les relations des phénomènes dans l'espace et dans le temps résultent du commerce qu'ont entre elles les substances simples, qui constituent, nous l'avons vu en commençant, les éléments réels du monde. Mais comment est-il possible que plusieurs substances aient des rapports entre elles, et fassent ainsi partie du même tout, du même monde ? Il faut pour cela qu'elles soient contingentes et qu'elles dépendent d'une cause unique, créatrice. S'il y avait plusieurs causes nécessaires,réciproquement indépendantes, il pourrait exister plusieurs mondes, maisdans ce cas seulement.

Parce que les substances contingentes dépendent d'une seule et même cause, il s'établit entre elles un commerce direct, un véritable influx physique, et non pas seulement une harmonie occasionnelle ou préétablie (416) .

Puisque notre esprit n'est en rapport avec le reste de la nature que par l'action de la puissance divine, qui soutient et rehe tout, ne peut-on pas dire que l'espace est la manifestation phénoménale de l'omniprésence divine, et le temps celle de l'éternité divine (spatium, omniprsesentia phsenomenon \ tempus, seternitas phœnomenon, 416) ?

Mais il est plus prudent, ajoute aussitôt l'auteur, de nous en tenir aux recherches, qui ne dépassent pas la médiocrité de nos facultés. Gardons-nous de nous engager à l'aventure, comme Malebranche, sur l'océan du mysticisme : c'est assez de nous être rapprochés pour un moment de la vision en Dieu.

Kant termine la thèse inaugurale par un chapitre important sur la méthode métaphysique (Vsectio. De méthode circa sensitiva et intellectualia in métaphysicis , 417-425)

16 i ÉVEIL DU GÉNIE CRITIQUE

Dans les sciences, dont les données premières sont empruntées à la sensibilité, et oii l'entendement n'a qu'une fonction logique à remplir, l'expérience apprend la méthode qu'il huit suivre (usus dat methodum, 417). Mais la métaphysique, où la raison tire de son propre fonds et la matière et la forme de la connaissance, ne peut mettre à profit le contrôle de l'expérience. La méthode ydoitdevancer lascience(methodusantévertit scientiam). C'est parce que cette méthode a été jusqu'à présent ignorée, que l'impuissance des métaphysiciens rappelle le sort de Sisyphe condamné à rouler éternellement son rocher.

Kant n'entreprend pas de traiter complètement cette importante et vaste question de la méthode (de tam insigni et latissime patenti argumente, 418). Il n'en abordera qu'une partie, intéressante sans doute, celle qui apprend a démêler, à écarter la confusion qui s'établit si souvent entre la connaissance sensible et la connaissance intelligible (sensitivse cognitionis cum intellectuah contagium).

La règle principale, que prescrit la méthode, est d'éviter que les principes propres de la connaissance sensible ne soient appliqués hors de leur sphère, et ne viennent se mêler aux notions purement inteUigibles pour les corrompre. De là naissent les axiomes trompeurs (subreptitiaaxiomata), qu'on peut ramener à trois classes. Ils tiennent tous à ce que nous prenons les lois, les formes de notre intuition sensible pour les lois mêmes de toute intuition (419).

1" classe. — On fait des conditions sensibles , en dehors desquelles une chose ne pourrait être pour nous l'objet d'une intuition, les conditions mêmes qui

PRINC. DU MONDE SENSIBL'î ET NÏELLIGIBLE 1770 165

rendent cette chose possible (419 et 420) ; ainsi le prétendu axiome : tout ce qui est existe en un lieu et en un moment déterminé (quicquid est, est alicubi et aliquando). De là tant d'extravagantes conceptions sur le siège de l'âme (425), la place qu'occupent dans le monde les substances immatérielles; enfin sur l'étendue infinie de Dieu.

2° — Les conditions sensibles , qui nous permettent seules de rassembler les données nécessaires à la formation d'un concept intellectuel, sont regardées comme les conditions mêmes de la possibilité de l'objet auquel le concept répond (421). Ainsi l'axiome : toute multitude actuelle peut être représentée par un nombre (421), ainsi que toute quantité finie, « Puisque toute quantité « et toute série ne peuvent être connues distinctement « que par une coordination successive de leurs élé- <i ments, le concept intellectuel d'une quantité et d'une « multitude ne se forme qu'à l'aide de la notion du « temps, et ne s'achève définitivement qu'autant que « la synthèse des parties peut être faite dans un temps « déterminé (421). » « Mais ce qui ne s'accorde pas « avec les lois qui régissent l'entendement du sujet « n'est pas pour cela au-dessus de tout entendement ; « et l'on peut concevoir une intelligence, qui, sans « mesurer successivement, pourrait, distinctement et « d'un seul coup d'œil, embrasser une multitude : ce « ne serait sans doute pas l'inteUigence humaine (396). y>

De ce que pour la raison pure le monde est fini (non maximum), de ce qu'il a un principe, de ce que les corps sont composés d'éléments simples, la sensibilité n'a pas le droit de conclure : « que l'univers, « envisagé dans sa masse, soit limitajjle mathémati-

« quement; que son passé puisse être mesuré; que le c( nombre des éléments des corps soit susceptible d'une c( détermination (quod universum, quoad molem , « sit mathematice definitum; quodœtasipsius transacta « sit ad mensuramdabilis; quod simplicium quodlibet « corpus constituentium sit definitus numerus (422). »

Un autre sophisme de la sensibilité, c'est celui qu'elle commet en affirmant que tout ce qui est impossible est contradictoire (quidquid est impossibile sibi contradicit, 422), parce que notre entendement ne reconnaît une impossibilité que là oii il trouve deux assertions contraires faites sur le même objet au même moment; que là, en un mot, où il rencontre une contradiction, il ne suit pas que cette condition sensible régisse toute autre intelligence que la nôtre. On ne saurait donc retourner la proposition et conclure que tout ce qui n'implique pur contradiction est possible (quicquid contradictionem non involvit, ideo sit possibile, 422). »

3" — La troisième classe de sophismes transforme en condition de la possibilité de l'objet la condition sensible, qui permet d'appliquer à l'objet un concept fourni par l'entendement. (423).

Ainsi dire avec les écoles : tout ce qui est contingent a dû ne pas exister à un moment (quicquid existit contingenter aliquando non existit, (423) , c'est vouloir que l'entendement n'ait pas d'autre moyen de constater la contingence d'une chose que ceux que lui fournit la sensibilité. Il est vrai, sans doute, que tout ce qui a commencé est contingent; mais il ne suit pas de là que tout ce qui n'a pis commencé soit néces" saire. <(Gar le monde est éternel, quoique contingent.»

PIIINC. DU MONDE SENSIBLE ET INTELLIGIRLE 1770 167

(Nam mundus hic quanqiiam contingenter existens est sempiternus, 423) .»

Si l'entendement écoute les sophismes de la sensibilité, quand il soutient les propositions que nous venons de critiquer, il ne s'abuse pas moins lui-même dans l'usage excessif qu'il fait souvent de certains principes de convenance (principiaconvenientiœ, 424). « L'esprit « se laisse tromper par eux, au point de regarder (( comme des règles, fournies par les objets eux- « mêmes, des principes qui ne font que favoriser le « libre et large emploi, et s'accommoder à lanaturepar- « ticulière de notre intelligence. » (Quibus intellectus ità luditur ut ipsa habeat pro argumentis ab objecto depromptis, cum tantummodo per convenientiam, cum libero et amplo intellectus usu, pro ipsius singular natura nobis commendantur, 424. )

Ainsi, quand nous affirmons que tout se fait dans l'univers suivant l'ordre naturel ; que les choses réalisent la plus haute unité possible ; que rien dans la matière ne se crée ou ne se détruit : nous ne devons pas croire que l'expérience ou la raison démontrent clairement qu'il n'en saurait être autrement. Nous avons seulement le droit de soutenir que notre science expirerait, que l'appUcation de la raison aux choses s'arrêterait, si ces règles n'étaient plus observées.

Jamais, depuis la thèse d'admission de 1755, Kant ne s'était trouvé en aussi intime et aussi complète communion d'idées avec Leibniz. On le suit avecétonnement dans cette région des noumènes, où il semblait avoir pour jamais renoncé à pénétrer depuis la satire des Visionnaires. Que sont devenues les criti-

ques qu'il dirigeait contre la psychologie rationnelle, contre la métaphysique en général dans tous les écrits publiés depuis 1762 ? Gomment a-t-il secoué l'influence de la philosophie anglaise, à laquelle il paraissait avoir complètement cédé?

C'est qu'il est enfin en possession des théories de l'esthétique transcendentale, et qu'il a trouvé la vraie notion de l'espace. Du même coup, il a conçu la distinction du monde des phénomènes et de celui des noumènes, de la connaissance sensible et de la connaissance rationnelle.

Toutes les fines critiques, que lui inspire la confusion des principes de la sensibilité et de fentendement, annoncent le chapitre des amphibolies de la réflexion, dans la critique de la raison pure; et font admirablement ressortir les vices, les saphismes cachés (subreptitia axiomata) de la cosmologie et de la psychologie des écoles. Notre analyse de la satire des visionnaires et des précédents opuscules nous avait déjà montré que l'argumentation de Kant n'atteint que les théories métaphysiques de Wolff. La thèse inaugurale met également en lumière finsuffisance des conceptions du même auteur sur les monades, sur l'union des deux substances, sur les idées de l'infini, du contingent, sur le principe de contradiction, sur la distinction de la connaissance confuse et de la connaissance distincte» etc,. etc.

Kant retrouve aujourd'hui en partie le vrai sens de la doctrine de Leibniz. Les droits de fexpérience se concilient sans peine pour lui avec ceux de la métaphysique ; la science des faits, avec celle des substances. Il reconnaît dans les phénomènes et les non-

mènes deux mondes essentiellement distincts, et n'hésite pas à mettre sous le patronage de Platon et de la philosophie antique l'idée qu'il se fait de leur opposition. Avec l'empirisme anglais, il demande à l'expérience l'explication du premier. Les principes de la méthode, qui réduit toute la fonction de l'entendement dans l'œuvre de la connaissance à celle d'une coordination logique des données de la sensibilité, sont les seuls qu'il veut faire prévaloir dans l'étude des phénomènes : en cela, il est fidèle à l'esprit de ses derniers ouvrages. Mais, d'un autre côté, le monde des noumènes, des substances est entièrement inaccessible au regard des sens et aux procédés de l'investigation empirique : c'est la région propre de la métaphysique.

Ainsi semble terminée la lutte que l'empirisme et le dogmatisme se livraient depuis près de dix années (1760-1770) dans la pensée de Kant. Mais ce n'est là qu'une apparence, à laquelle il ne faut pas se laisser prendre. La conversion de l'auteur à la métaphysique est très-superficielle et très-incomplète. Kant, dans sa thèse inaugurale, s'occupe de déterminer, de démon, trer les lois du monde sensible, plutôt que celles du monde intelligible. Les chapitres qu'il consacre à l'étude du second sont, à vrai dire, beaucoup plus critiques que dogmatiques : il veut surtout prévenir la confusion, qui s'étabUt si souvent entre les principes de l'un et de f autre.

On ne voit pas qu'il cherche à éclairer et à justifier ses affirmations sur le monde intelligible. Il soutient l'existence des monades, mais sans se donner la peine de la démontrer, sans nous dire quelle nature il leur attribue. Est-il avec Wolff ou avec Leibniz ? Distin-

gue-t-il les monades corporelles ou atomi iialurœ, el les monades spirituelles (âmes) ? Les unit-il, en dépit de leurs différences, par celte analogie intime de nature, (pii fait de chacune d'elles un miroir vivant de l'univers, un monde en raccourci, pars totalis? Quels sont enfin leurs rapports; quelle hiérarchie les subordonne? Il n'est pas question de tout cela. Si, à un moment, la i)ensée de l'auteur paraît séduite par la conception mystique de la vision en Dieu, cette ivresse métaphysique ne tarde pas à se dissiper.

Ce qui est plus remarquable encore, c'est que Kant, préoccupé de prévenir toute confusion entre les phénomènes et les noumènes, n'éprouve pas le besoin de Fe demander quel en est le rapport. Il les isole tellement qu'on ne voit plus comment il pourra les réunir. Le génie compréhcnsif de Leibniz aspirait à déterminer, aussi bien dans leurs relations que dans leurs différences, les principes du monde sensible et du monde intelligible, du déterminisme et du moralisme.

La philosophie de Kant n'est pas moins infidèle à la pensée de Leibniz, lorsqu'elle fait de la science des phénomènes une pure opération logique, l'application exclusive du principe de contradiction. Le dogmatisme logique de Wolff domine et Irouble encore notre auteur, et l'empêche d'entendre ce que dit Leibniz sur la nécessité de recourir au principe de raison suffisante, non seulement pour établir les vérités du monde des substances, mais même les règles du mécanisme et de la force dans celui des phénomènes.

S'il reste encore beaucoup à faire à Kant, pour comprendre les principes de l'auteur de la monadologie, il n'est pas moins éloigné des doctrines définitives de la

critique. La théorie des catégories, aussi bien que les critiques de la dialectique transcendentale ne se laissent en aucune façon pressentir dans la thèse inaugurale. Kant en est encore à l'ontologie des dogmatistes : son originalité est d'en nettement séparer les principes du monde phénoménal. Mais, sans parler de l'oubli où il laisse la démonstration des principes de la connaissance métaphysique, on se demande en vain sur quoi il fait reposer les lois de la connaissance sensible , de l'expérience. Il semble à un moment, lorsqu'il parle des règles de la convenance, qu'il n'y voie que les conditions nécessaires de l'expérience, et se rapproche en cela de la définition future des catégories : mais pourquoi n'étend-il pas cette remarque aux autres principes de l'expérience? Pourquoi la loi de la contradiction, sur laquelle il insiste comme dans ses précédents traités n'est-elle pas l'objet d'une explication semblable? Sur tous ces points, nous cherchons en vain l'expression d'une doctrine originale. Kant se borne à reproduire les principes de la logique et de l'ontologie de son temps; il ne les modifie toujours que dans un sens dogmatique. Ce sont pour lui les lois indiscutables de la pensée et de l'être. Sil leur cherche une raison dernière, c'est en Dieu qu'il la trouve. Ainsi la connaissance métaphysique repose sur l'idée de Dieu : mais sur quoi repose notre croyance en Dieu ?

Kant ne s'adresse pas encore ces questions. Elles ne feront l'objet de sa pensée et il n'en trouvera la solution que dans les dix années qui vont suivre.

TI^OISIEME PARTIE

A travers les évolutions diverses que nous avons décrites d'après le témoignage de ses ouvrages successifs, la pensée de Kant s'est toujours défendue du scepticisme complet. Elle a constamment placé l'évidence des vérités pratiques dans une sphère inaccessible aux troubles, aux doutes de la recherche théorique. De la connaissance, elle n'a jamais suspecté, puis rejeté que la partie métaphysique: en cela seulement elle est d'accord avec l'empirisme de Hume. Elle se refuse à reconnaître la valeur des arguments qui servent dans les écoles à prouver l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu : mais elle croit en trouver dans les aspirations morales du cœur une démonstration irréfutable. Avec Hume encore, Kant nie que le principe sur lequel la science repose, le principe de causalité, de raison déterminante, soit, comme le veut l'école de Wolff, un jugement analytique. Mais si, à l'exemple des philosophes anglais, il en fait une synthèse empirique, il n'en soutient pas moins et croil

170 LA PHILOSOPHIE CRITIQDE.

pouvoir en maintenir la réalité objective; il ne s'est jamais associé aux critiques que le sceptique Hume dirige contre la certitude des vérités physiques. C'est que la foi pratique [protège la pensée de Kant contre les incertitudes et les déûùUances de son entendement. La mémoire de 1764 sur l'évidence des principes métaphysiques, aussi bien que la thèse inaugurale de 1770 réduisent sans doute le rôle de la raison dans l'expérience à la simple coordination logique (usus realis logicus) des données des sens : n'est-ce pas ainsi que Locke conciliait avec les principes de son empirisme les exigences du bon sens et l'autorité de la science?

Mais l'arme que Hume avait tournée victorieusement contre le dogmatisme des métaphysiciens était aussi dirigée contre celui des empiristes. Ses coups ne ménageaient pas plus Locke que Wolff. Kant avait applaudi et s'était associé aux efforts de la dialectique de Hume contre les constructions artificielles de la psychologie et de la théologie rationnelles. Il considère maintenant avec étonnement et inquiétude les entreprises audacieuses du philosophe anglais contre Tautorité respectée de la science. Il comprend que le terme fatal de cette campagne critique sera la négation de la pensée, la suppression môme de la vie rationnelle ; et que le sceptique triomphera aisément des dernières illusions d'un dogmatisme, qui croit pouvoir rejeter la métaphysique sans renoncer à l'expérience.

Après avoir trouvé le vice principal de Wolff dans la confusion des principes de la connaissance logique ou analytique avec ceux de la connaissance empirique ou synthétique, Kant découvre maintenant avec Hume que l'erreur capitale de Locke et du dogmatisme empi-

rique est de prendre les jugements synthétiques contingents pour des jugements synthétiques nécessaires. Les connaissances véritables, celles qui étendent la matière de notre savoir et qui ne se bornent pas à en modifier la forme par le travail purement logique de la pensée, doivent être des jugements synthétiques à priori : car ceux-là seulement ont l'universalité et la nécessité qui caractérisent la vérité.

Le problème qui s'impose à l'esprit de Kant est donc de constituer la théorie des jugements synthétiques à priori, puisque la distinction des jugements synthétiques et des jugements analytiques est déjà faite. Telle est l'œuvre capitale et originale de la philosophie critique. L'auteur ne peut se lasser d'insister sur ce point. La préface et les premiers chapitres des Prolégomènes à toute métaphysique future, comme la réponse à Eberhard, et le mémoire pour le concours sur les progrès de la métaphysique depuis Wolff et Leibniz, sans parler du texte plus connu des trois critiques, contiennent, à ce sujet, les témoignages les plus explicites et les plus nombreux.

Mais dans le vaste problème, qui occupera désormais exclusivement la pensée de Kant, et dont la solution doit décider du sort de la connaissance humaine, par quelle question de détail va-t-il commencer? Ses travaux antérieurs, concourent à fixer dès l'abord son attention, de même qu'ils préparent à l'avance son jugement sur le problème de la certitude mathématique.

La comparaison qu'il avait établie fréquemment et es distinctions profondes qu'il avait cru devoir faire entre la certitude des sciences exactes et celle de la

métaphysique, surtout et d'une manière définitive dans le mémoire de 1764, l'avaient déjà éclairé sur la vi'aie nature des jugements mathématiques. Il savait que ce sont des propositions synthétiques, des produits purs de la pensée, des intuitions concrètes (intuitus... in concrète, non in abstracto) et non des concepts abstraits. Il venait de reconnaître, dans l'opuscule de 1768, que l'intuition dont l'espace est l'objet, est primitive, indépendante de l'expérience. Enfm l'évidence des mathématiques était pour son esprit tellement au-dessus de toute contestation qu'il l'opposait sans cesse, comme un modèle inimitable, aux incertitudes de la connaissance philosophique.

Il était naturel que les dangers du scepticisme de Hume fussent surtout révélés à Knnt par les menaces qu'il contient contre l'évidence des propositions mathématiques ; et qu'il en fût d'autant plus frappé que le philosophe anglais ne paraissait pas les soiq:)çonner luimême. Le bon sens de Kant se refusait énergiquement à suivre le système jusqu'à ses conséquences extrêmes. Gomment admettre que la synthèse, en vertu de laquelle l'esprit produit les jugements mathématiques, soit purement empirique; et s'exposer ainsi à voir retourner contre eux les objections déjà dirigées par Hume contre les jugements synthétiques, qui ont leur source dans l'expérience. Il ne restait qu'une hypothèse possible : c'était qu'ils fussent des jugements synthétiques à priori ; à cette condition seulement, ils auraient l'universalité et la nécessité qui appartiennent aux vérités des sciences exactes.

C'est ce que Kant démontra dans la thèse inaugurale. Mais n'est-il pas évident que la certitude des

LA CRITIQUE DE KAXT. i7VJ

autres sciences doit également reposer sur une synthèse à priori de l'intelligence : il faudra donc passer en revue les diverses formes de la connaissance humaine, expérience, morale, esthétique; et en dégager les jugements synthétiques à priori, qui s'y trouvent mêlés, et que l'on reconnaîtra à ce double signe qu'ils sont universels et nécessaires.

« La métaphysique que je présente, dit Kant dans la « préface des prolégomènes, est une science tout à « fait nouvelle, dont personne avant moi n'a embrassé le « plan ; dont l'idée même était inconnue, et qui n'a aucun « profit à tirer des recherches antérieures, si l'on excepte « l'indication que pouvait donner le doute de Hume. »

A Hume, en effet, revient l'honneur d'avoir plus fortementmarqué que ses prédécesseurs de l'école empirique la distinction des jugements synthétiques et des jugements analytiques ; d'avoir le premier insisté sur la différence de la synthèse empirique qui appartient aux sens et de la synthèse nécessaire qui est l'œuvre de l'entendement. Il a préparé ainsi la théorie classique, aux yeux de Kant, des jugements synthétiques à priori ; et contribué plus qu'aucun autre à tirer de son sommeil dogmatique le père de la révolution critique.

Nous allons suivre Kant dans le double travail qu'il se propose d'accomplir sur les jugements synthétiques à priori. Il y a, en effet, deux questions à résoudre : une de fait, une de droit. Il faut d'abord constater la présence de ces jugements dans la pensée humaine sous ses formes diverses ; il faut ensuite en prouver la légitimité, en déterminer le rôle.