LA DIALECTIQUE

La raison (Vernunft). — Les idées (Ideeu).

L'Entendement (Fers/a«c?), à l'aide des catégories, ne fait pas autre chose que mettre de l'ordre dans les représentations sensibles (Gesetzmâssigkeit). L'imagination sans doute les coordonnait, mais dans une synthèse empirique, variable , incertaine : l'entendement les enchaîne par des règles nécessaires, universelles.

Or l'ordre suppose l'unité: il la manifeste et il en

vient. La pensée n'a réalisé par les catégories qu'un ordre imparfait, puisqu'il n*est pas rapporté à l'unité où il a son principe et sa fin. La raison aspire à couronner l'œuvre incomplète de l'Entendement.

Ici s'accuse, sans qu'il soit besoin d'y insister, la subtilité et la fragilité des divisions, auxquelles la pensée de Kant s'arrête trop volontiers, sur la foi de l'ancienne logique. Gomme celle-ci distinguait la simple appréhension, le jugement, et le raisonnement, Kant sépare la sensibilité, l'entendement et la raison . Il ne songe pas assez que le même besoin d'ordre et d'unité s'exprime sous ces formes différentes de la connaissance théorique. Le successeur immédiat de Kant, Reynold n'eut pas grand peine à le démontrer.

Quoi qu'il en soit, sous les trois formes du raisonnement , catégorique , hypothétique , disjonctif, c'est l'unité que poursuit la raison: l'unité, sans laquelle l'ordre établi par les catégories n'est ni complet, ni garanti. En négligeant le détail des divisions factices, à l'aide desquelles Kant fait rentrer dans sa théorie la critique des trois grandes formes de l'ontologie, la psychologie, la cosmologie et la théologie rationnelles, nous pouvons affirmer que la recherche de l'unité, de l'absolu {unbedingt) est le seul objet que la raison (Vernunft) se propose.

Mais l'absolu ne se rencontre ni dans la réalité sensible, en nous ou en dehors de nous ; ni dans la région des possibles : c'est ce que la critique des paralogismes, des antinomies et de la théologie a pour but d'établir.

L'expérience ne saurait atteindre l'unité ni du sujet, ni de l'objet, ni du possible. Elle la poursuit, s'en

rapproche indéfiniment sans la saisir jamais. C'est un but {Aufgabe, Postulat), qu'elle cherche à réaliser : non un objet réel {âufgegebenes Objcct) qu'elle puisse embrasser.

Gomment le sujet pensant, clans son identité, sa simplicité, sa liberté, sa spiritualité, serait-il un objet d'expérience, puisque les intuitions sensibles, quiconslituent l'élément de l'expérience, sont toutes successives, divisibles, dépendantes ; puisque la réalité des sensations internes ne se peut mesurer qu'à l'aide des sensations externes ?

Comment, avec les sens, saisir dans le monde l'unité (lu tout ou (les })arlies, la cause absolue, la substance nécessaire ?

Enfm le principe absolu de toute possibilité ne sîiurait davantage se rencontrer dans le temps, où tout est contingent.

On ne peut affirmer l'unité du moi, qu'en confondant le moi phénoménal de la conscience empirique avec le moi logicpie de lu i)ure conscience ; parler du monde comme d'un tout donné, fini ou infini, dépendant ou nécessaire, qu'en s'engageant dans d'inévitables contradictions , d'insolubles antinomies ; enfin vouloir démontrer théoriquement l'existence de l'être nécessaire, sans commettre une pétition de principe, sans prendre le possible pour le réel, sans violer les règles impérieuses de l'analytique.

Kant établit victorieusement dans la dialectique, une double vérité. Ni l'unité, ni l'absolu ne sont des données de l'expérience ou de la réflexion qui travaille sur les données des sens. Le monde des phénomènes, ni en nou>, ni hors de nous, ne peut les contenir.

Et cependant la raison poursuit l'absolu ; et Kant ne se lasse pas d'affirmer que l'illusion transcendentale et inévitable {unvermeidliche Illusion). Il se garde bien de nier l'absolu ; et reconnaît même que nous pouvons le concevoir, à titre d'Idée, de Postulat. S'il déclare expressément que nous le chercherions en vain sur la scène mobile de la réalité sensible, il n'affirmepas, avec moins de décision, qu'il peut se rencontrer dans une région supérieure, inaccessible aux sens, celle des noumènes. La dialectique nous laisse entrevoir la possibilité, sur laquelle revient la méthodologie, d'en faire l'objet d'une certitude morale ; et l'on sait comment la critique de la raison pratique a tranché la difficulté , et transformé le doute en affirmation.

Mais Kant n'avait pas attendu la Dialectique pour s'élever k l'idée de l'absolu, pour affirmer, sinon la possibilité de le démontrer, du moins la nécessité de le concevoir. Au cœur même de l'analytique, n'avaitil pas montré que la vraie cause et la vraie substance ne se rencontrent que dans l'absolu, et ne sauraient être des données de l'expérience (catégories de la relation). Le principe générateur des catégories, le « je pense y. de la pure apperception n'était-il pas lui aussi une affirmation involontaire de l'absolu? Kant nous le décrit comme l'unité suprême à laquelle la pensée et la nature sont suspendues ; comme la puissance souveraine, qui détermine les conditions à priori de toute intelligibilité, de toute réalité sensible; comme la source commune enfin des intuitions à priori des catégories et des idées. Il semble au premier abord que la sensibibté, l'entendement et la raison n'ont pas la même racine;mais qu'on

aille au ibiul de la doctrine, qu'on étudie surtout le chapitre si profond et si riche en vues originales, que Kant consacre à la déduction des catégories: et l'on reconnaîtra sans peine que toute synthèse, celle de la sensibilité, comme celle de l'entendement et de la raison, repose sur l'activité libre, sur la spontanéité de la pure conscience {reine Ich), qui n'est autre que la conscience de l'unité absolue. Sans doute, Kant laisse le non-moi, la chose en soi, en dehors du moi ; la matière de la connaissance, les impressions {Empfindungen) sont indépendantes du moi, tandis que les ibi'mes à priori de la pensée sont les produits de sa spontanéité. L'unité du moi logi(iue ou théorique n'est qu'une unité formelle : mais c'est le seul absolu que puisse admettre un système, qui oppose aussi catégoriquement le moi et le non-moi. La pure apperception contient déjà l'unité, à la poursuite de laquelle l'esprit se fatigue inutilement dans la dialectique. Kant, tout entier à la réfutation du dogmatisme des écoles, ne songe qu'à tracer les bornes de l'expérience et de la réflexion. Il oublie qu'il a, dans la pure apperception, un principe supérieur à l'une et àl'autre. L'absolu n'est donc pas étranger à la pensée de Kant, il l'obsède au contraire ; il l'inspire, il la domine à son insu. Cette doctrine, qui semble prendre à tâche de tout subordonner aux exigences de l'expérience, et d'en défendre exclusivement les droits contre les empiétements du dogmatisme, ne peut échapper à la nécessité de fonder sur l'absolu la connaissance du relatif, sur l'idéal la science du réel ; de faire en un mot découler la réalité empirique d'un principe métaphysique.

La doctrine de Leibniz n'est pas plus profondément pénétrée de l'idée de l'unité, de l'absolu. Mais elle en a une conscience plus claire ; elle en parle plus volontiers, ou plutôt elle ne peut se lasser d'en proclamer l'existence. Elle ne croit pas que l'affirmation constante, que la pensée toujours présente de l'absolu soit une menace pour les droits de l'expérience et que la science ait rien à redouter de la métaphysique. C'est à la lumière de l'absolu, au contraire, que tout s'éclaire par Leibniz : le monde des possibles, comme celui des existences : les noumènes comme les phénomènes : la réaUté inteUigible comme la réalité sensible. L'absolu n'est pas plus, pour lui que pour Kant, l'objet des sens ou de la réflexion. Et comment la suprême unité serait-elle accessible aux puissances inférieures de la pensée, alors que l'unité relative, contingente de la monade créée échappe elle-même entièrement à leur prise ? La monade, dans son unité dérivée et dans son infinité successive, n'est, sans doute, qu'une ombre de l'absolu «mentes partes totales, — ce sont de petits dieux ». Pourtant, si elle engendre le temps, elle lui est supérieure : en elle le changement a son principe inaltérable. Les sens, qui ne saisissent que la succession et la diversité, ne sauraient donc l'atteindre.

Les paralogismes de la psychologie rationnelle n'auraient pas trouvé dans Leibniz un contradicteur moins impitoyable que Kant lui-même. Gomment l'auteur de la monadologie aurait-il approuvé des doctrines qui reposent sur la distinction substantielle de l'esprit et de la matière? Mais s'il rejetait le spiritualisme Cartésien, il n'en affirmait pas moins l'unité du moi,

-66 LA CONCILIATIQN THÉORIQUE.

comme de toute substance réelle (ens et uuum couvertuntur). II ne demandait pas sans doute cette unité aux sens ; il la présentait au contraire comme la condition nécessaire de toute pensée, aussi bien de la connaissance empirique que de la connaissance métaphysique. Kant est oblipré aussi, nous venons de le voir, d'affirmer l'unité loiï'ique ; de soutenir la simplicité, l'identité, la spontanéité absolue du moi de la pure apperception. Snns doute, il y a bien des différences entre le moi de Leibniz et celui de Kant. Les deux philosophes néanmoins s'accordent dans l'aflirmation d'une unité suprasensible, que l'un appelle métaphysique, l'autre transcendentale, m^is qui est également, sous des noms dilïérents, la raison dernière de la pensée et de la réalité sensible.

La cosmolog-ie de Wolff n'est pas moins opposée aux principes de la monadologie que sa psychologie cartésienne; et le chapitre des antinomies n'aurait certes pas été désavoué i)ar Leibniz. L'idée de l'intini avait occupé la pensée de ce profond dialecticien à bien des reprises, et surtout dans ses réflexions sur Locke (Erd. 138), dans ses Nouveaux Essais (id. 241), et dans sa correspondance avec des Bosses (436-439 id.) « Je « crois avec M. Locke, qu'à proprement parler, on « peut dire qu'il n'y a point d'espace, de temps ni de « nombre qui soient infinis. » (Erd. 138). — « Il n'y a « jamais un tout infini dans le monde, quoiqu'il y ait « des touts plus grands les uns que les autres à l'in- (( fini. L'univers môme ne saurait passer pour un tout, « comme j'ai montré ailleurs, (id. 241). Si, dans cert ains passages, Leibniz a pu dire, comme dans la rép onse à

Foucher : « je suis pour la matière actuellement drvi- « sée à l'infini » (id. 115) , ce sont là des formes abrégées de langage (loquendi compendium, id. 436) qu'il est permis d'employer, pourvu que la valeur philosophique n'en soit pas méconnue. « Ego philoso- « phicè loquendo, non magis statue magnitudines « infinité parvas, quam infinité magnas » (id. 436). Ainsi, pour Leihnitz comme pour Kant, le monde n'est pas un tout, ni infini, ni fini soit en grandeur soit en petitesse; mais il peut toujours être développé ou divisé indéfiniment.

La monade, en effet, déroule éternellement, dans une série inépuisable de perceptions particuUéres, la représentation totale de l'univers. L'infinité est dans la notion indivisible qui la constitue ; mais c'est un infini en puissance, qu'elle n'amène à l'acte que graduellement, et d'une matière toujours incomplète. Le temps et l'espace ne sont, à leur tour, que des images imparfaites de la véritable infinité, comme l'unité contingente de la monade n'est qu'une ombre de l'unité absolue.

Si Leibniz rejetait l'existence d'un tout infini, soit réel, soit idéal, il ne serait pas plus venu à sa pensée de construire le monde physique avec des monades, des points métaphysiques, qu'avec des atomes, avec des zéros d'étendue. La critique de la seconde antinomie ne l'aurait pas moins satisfait que celle de la première. N'insiste-t-il pas, dans sa correspondance avec des Bosses, sur cette vérité que les monades peuvent être accrues ou diminuées en nombre, sans que la masse de la matière soit modifiée ? Rappelons - nous d'ailleurs que la matière est un phénomène, que l'étendue n'est au fond qu'une perception confuse, et

268 LA CONriLIATION THÉORIQUE.

que les monades sont les principes, mais non les éléments de cette représentation confuse.

La doctrine de Leibniz nous conduit donc aux mêmes conclusions que la critique des deux antinomies mathématiques : à savoir que l'unité, l'inconditionnel ne se rencontre ni dans l'étendue, ni dans le temps ; que l'infiniment grand n'existe pas plus en réalité que l'infuiiment petit dans le monde des phénomènes; et que l'univers ne peut être considéré comme un tout indépendant de la pensée.

La distinction du csractère intelligible et du caractère empirique, oii Kant déclare trouver la solution des antinomies dynamiques, répond à colle des monades et des phénomènes. Il s'agit, pour Leibniz comme pour Kant, entre les noumènes et les choses sensibles, d'un rapport de dépendance, non d'antériorité. Il ne nous paraît pas que cela ait besoin d'une plus longue explication.

Si la critique des deux dernières antinomies ne prouve pas la réalité de la liberté et de Dieu, elle établit au moins que le contraire ne peut être démontré et laisse à la Raison pratique le soin de trancher la question. Nous ne trouvons pas chez Leibniz une telle réserve ; et la raison, sous sa double forme théorique et pratique, lui paraît nécessairement enchaînée à l'afTirmation de l'absolu.

A la quatrième antinomie se rattache la critique de la théologie rationnelle. L'Etre nécessaire, dont elle a justement reconnu la possibilité, est le concept même sur lequel reposent les démonstrations de la théodicée traditionnelle. L'Etre absolu est celui de qui tout

EES PHÉNOMÈNES : LA CONNAISS. THEORIQUE. 269

dépend : de lui dérive toute la réalité qui se rencontre dans les créatures. Or, cette réalité est l'objet du jugement : les affirmations de tous les jugements possibles portent sur les attributs positifs de l'être en général. Ils s'accordent entre eux, et déterminent par leur ensemble {Inhegriffé) la compréhension totale de l'Être : tel est l'idéal de la Raison pure , la perfectio noumenon. Là nous trouvons la commune mesure de toute vérité et de toute perfection ; les êtres contingents n'ont de réalité que la part qu'ils prennent à cette réalité idéale. Kant reconnaît l'usage logique de l'idéal de la raison pure, qu'il regarde comme la plus haute unité à laquelle puisse s'élever la raison théorique, dans l'application de son activité synthétique à priori aux données de l'expérience. Mais cette notion suprême, cette idée dont la compréhension est formée par la réunion de tous les attributs positifs des êtres sensibles, et dont l'extension se mesure à celle même des choses que notre perception embrasse, doit toute sa réalité aux données de l'expérience , et ne serait sans elle qu'un concept vide {Begriff ohne Anschaung leer), qu'une forme vague de la pensée. En concevant l'idéal de la raison pure, la pensée n'échappe donc pas aux conditions rigoureuses que l'analytique lui a imposées : elle ne s'est pas affranchie de la dure loi d'emprunter toutes ses connaissances véritables à l'expérience. Les théologiens méconnaissent les postulats de la pensée empirique, lorsqu'ils prétendent démontrer à priori la réalité et déterminer la nature de l'idéal de la raison pure. Ils oubhent que du possible on ne peut faire sortir le réel.

Sans doute, de la possibilité empirique on ne peut

270 lA CONCILIATION THÉORIQUE.

tirer la réalité empirii{uo : mais Kaiit a reconnu qu'on peut concevoir d'autres possibilités que celles-là. Il a déclaré lui-même, dans les antinomies dynamiques, que le principe des phénomènes peut être conçu comme un nouinène. Il est donc permis de chercher dans un possible l'explication du réel: et l'être nécessaire, connue la cause première, ligurenl parmi ces possibilités [)urement intelligibles, dont il laisse à la raison pratique le soin de démontrer la réalité.

Au fond, Kant justifie le mot que Leibniz écrivait à Lami. « Ceux qui nient que de l'idée on puisse inférer « l'Etre, nient l'être de soi. Mais, si l'être de soi n'esl « pas possible, les êtres par autrui le sont égale- « ment » (Erd. 177). Dieu n'est pas, d'ailleurs, pour Leibniz, la collection des attributs positifs des êtres sensibles, ce qu'est l'idéal de la raison pure. Ni le Dieu de Spinoza dans son absolue infinité ne répond à un tel concept; ni même celui de Wolff, qui a soin d'écarter de l'essence divine tous les attributs que les êtres tirent des sens, de leur imperfection : à plus forte raison, le Dieu de Leibniz, qui réunit à la fois l'infinité du premier et la perfection du second, ne saurait-il être confondu avec l'idéal de la raison pure.

La critique dirigée contre fargument ontologique ne fait justice, à vrai dire, que des raisonnements vicieux par lesquels les maladroits théologiens de l'école de Wolff avaient entrepris de le rajeunir. Nous avons déjà eu l'occasion de les signaler, et de montrer que Leibniz n'en saurait être rendu responsable.

La réfutation de fargument cosmologique ne l'atteint pas davantage. Il sait très-bien que ce n'est pas

avec le principe des causes efficientes qu'on arrive à Dieu, et il dit expressément qu'il faut recourir à celui de raison suffisante.

Il aurait approuvé les objections que Kant accumule contre la physico-théologie de son temps. Ne dit-il pas que la forme sous laquelle les sens saisissent le monde n'est qu'une expression, toujours renouvelée et toujours incomplète, de l'infinité et de la perfection réelle des choses ?

Pas plus dans la dialectique que dans l'esthétique et l'analytique, nous n'avons découvert que les conceptions de Kant fussent véritablement opposées à celles de Leibniz. La seule différence que nous avons à signaler jusqu'à présent entre les deux philosophes c'est que l'un accorde à la raison théorique la connaissance des noumènes, de l'unité, de l'absolu, tandis que l'autre la lui refuse, pour la réserver à la raison pratique.

La critique de la raison pure n'entreprend, au fond, que de déterminer les règles à priori de l'expérience. Le savoir théorique (Erkenntniss), dont elle analyse les lois, c'est la connaissance que l'entendement tire des données des sens.

Si Kant a commencé son œuvre critique par l'étude des jugements à priori des mathématiques et des sciences physiques, c'est que le scepticisme de Hume s'attaquait, ou, du moins, faisait surtout courir des risques à ces deux formes de la connaissance. L'école sensualiste rangeait d'ordinaire les vérités morales et religieuses dans une sphère étrangère et supérieure à la certitude théorique, et les considérait volontiers

212 lA CONCILIATION THÉORIQUE.

comme des objets de foi morale, de sentiment pratique. Kant avait toujours penché vers cette manière de voir. Mais jamais il n'aurait pu s'accommoder d'une philosophie qui compromettait la science : et son premier eftbrt fut de défendre la certitude des mathématiques et de la physique contre les négations et les doutes du sensualisme, contre le dogmatisme imprudent des métaphysiciens. C'est à cette (euvre qu'est consacrée la critique de la raison pure. S'il se montre dans l'esthétique et dans l'analytique l'adversaire décidé des sceptiques, il combat dans la dialectique l'intempérance des dogmatiques. Il en veut à ces derniers do compromettre les droits de l'expérience ; et la dialectique comme la méthodologie ne sont, à vrai dire, qu'une protestation énergicpie en ftweur de la science empiri- (jue contre les empiétements de la spéculation.

Mais l'esprit, dont les besoins vont au-delà des exigences de la pensée emi)irique, et que la connaissance positive ne suffit pas à satisfaire, conçoit des principes qui dépassent la sphère de l'expérience, tels que l'unité, l'infini, l'absolu. La critique de la raison |)ure établit que le monde des phénomènes ne peut justifier la vérité de ces conceptions supérieures, tout en déclarant aussi qu'il ne peut la contredire. C'est en ce sens que doit s'expliquer la contradiction apparente de la critique de la Raison pure et de l'Essai sur l'unique démonstration de Dieu de 1763, dont il a été question plus haut (page 122). La pensée de Kant n'échappe pas plus, en réahté, aujourd'hui qu'alors, à la nécessité de rechercher dans l'absolu le principe dernier des idées et des existences. Mais Kant refuse à la rai- .^on théorique le pouvoir de démontrer l'absolu pour le

réserver à la raison pratique : il ne reconnaît à la première que le droit d'en admettre la possibilité.

Est-il vrai que la pensée s'en tienne là ; et que, reconnaissant son impuissance à démontrer expérimentalement l'absolu, elle se borne à l'admettre comme possible ? Est-il vrai que la certitude théorique n'exige rien de plus? Mais l'unité, l'absolu ne sont pas moins nécessaires aux catégories, que les catégories aux phénomènes. Les catégories ne sont, après tout, que les règles de l'ordre universel ; et l'ordre ne s'entend pas sans l'unité, sans l'absolu. Kant le sent bien lui-même, puisqu'il fait de la pure apperception le principe suprême de toute connaissance. Cependant ce principe n'est pour lui qu'une unité formelle ; et n'exprime qu'une nécessité de la pensée, non une nécessité des choses. Kant oublie que, si la pensée et la réalité n'ont point un commun principe, toute expUcation, toute certitude devient impossible. Gomment s'assurer que le monde est conforme aux lois que lui trace l'esprit, puisqu'un dualisme insurmontable sépare le moi de la chose en soi ? Si Kant, dans cette poursuite de l'absolu, qui dirige au fond tous les mouvements de la raison théorique, ne cherche que l'unité logique, il l'a déjà dans le je pense, le moi de la pure apperception : mais reste toujours l'unité réelle ; et celle-ci aussi est indispensable à la pensée.

Leibniz place, comme Kant, l'unité et l'absolu en dehors des phénomènes. Mais il ne se borne pas à faire de la monade une unité formelle : elle est pour lui une unité formelle et matérielle tout à la fois, principe de la connaissance et de la réalité sensible. La pensée et la nature sortent de ce germe commi.in,

dont elles développent à travers le temps sans limites l'inépuisable fécondité ; dont elles expriment l'unité inaltérable dans la diversité sans nombre de leurs formes mobiles. On comprend dans cette doctrine ce quele dualisme deKant rend incompréhensible, l'accord des lois de la pensée et des lois de la nature, puisque toutes deux ont un commun principe. Mais cette unité et cette infinité de la monade créée ne sont que contingentes. L'existence d'autres monades ne permet pas à la pensée de se contenter de ces unités relatives et imparfaites : il les faut rattacher à l'unité absolue, à la monade suprême, à Dieu : et c'est ce que fail Leibniz.