LE MONDE DES PHENOMENES

Le jugement téléologique. — La finalité de la nature. (Zweckmâssigkeit) .

La doctrine des catégories est, en quelque sorte, le développement, original et profond sans doute, de la doctrine résumée par Leibniz dans son court opuscule sur la distinction des choses réelles et des choses imaginaires. Le principe de causalité n'est autre que celui des causes efficientes. A l'aide des règles qui en dérivent, la place que les phénomènes occupent, dans le temps et par suite dans l'espace, peut être déterminée d'une manière nécessaire, universelle. La nature, qui n'est que l'ensemble des rapports constants auxquels tous les esprits soumettent les impressions sensibles, se trouve par là-même constituée au regard de l'entendement.

Mais est-ce assez de pouvoir dans le monde physique discerner la réalité de l'apparence? Savoir que les choses sont, ce n'est pas encore connaître ce qu'elles sont. Les règles du déterminisme permettent d'assigner aux phénomènes une place invariable dans le temps ; mais elles ne nous disent rien de leur nature. Les lois de la matière sont communes à tous les faits physiques : elles ne représentent que l'élément commun, général des corps, c'est-à-dire les rapports

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mécaniques qui les enchaînent dans l'espace, et font qu'ils appartiennent à un même monde d'objets. Mais la matière n'est pas tout dans les corps ; ses propriétés sont les plus générales, mais aussi les plus pauvres ; e( les malhénialiques, qui en rendent compte, n'éclairent tjue la surface des choses, que le squelette en quelque sorte de la réalité i)hysique.

La vie, c'est-à-dire la diversité spécifique, individuelle des corps, est ce qui nous intéresse le plus, ce qu'il nous importe le plus de comprendre. Les êtres vivants réalisent des fins: et la fin est une unité formelle, qui échap})c à la divisibilité du temps etde l'espace, par suite aux oxi)lications du déterminisme. Les monades sont justement de telles unités formelles. Partout oii il y a une diversité ramenée à l'unité, il y a perception et par suite manifestation d'une monade Leibniz analyse toutes les formes de l'être, la nature entière dans l'infinie variété de ses productions: la pensée, la vie, le mouvement; ou l'esprit, l'organisme, la matière. Les formes sont présentes à tout : car la finalité explique seule l'action ; et l'action est partout dans l'univers, au sein de la masse en apparence inerte, comme dans le monde des êtres vivants. « Je M ne connais pas, dil Leibniz, ces masses inertes et M vaines dont i)arlent les physiciens. » Etre et agir, pour lui, sont synonymes, « omnis substantia agit. »

Kant aussi reconnaît que l'inertie n'est qu'une illusion, et que l'essence de la matière réside dans le mouvement. Mais il semble croire que le mouvement peut s'expliquer sans un principe formel. Il ne réfléchit pas que sa construction à priori de la matière justifie au fond la monadologie. Les préliminaires

LES PHENOMENES . LA CONNAISS. TELEOLUOIQUE. ji / i

métaphysiques à la science de la nature (metaphysische Anfangsgriinde zurNaturwissenschaft) définissent la matière : le mobile qui remplit l'espace (das raumerfûllende BeAvegliche) . Elle est un principe d'action ; un centre de forces qui s'opposent et s'équilibrent ; une dualité incessamment ramenée à l'unité ; une antithèse qui se résout perpétuellement en synthèse. Les forces de l'attraction et de la répulsion sont soumises à des règles admirables d'ordre et par suite de raison, aux règles mêmes des mathématiques. Qu'est-ce à dire, sinon que la matière est pénétrée d'intelligence. « Si la matière, dit Leibniz, était une subs- « tance comme on la conçoit ordinairement, elle sui « vrait des lois brutes, bien éloignées de la conve- (( nance » (Lettre à Montmort). Nous dirions autrement : si la matière était étrangère à l'intelligence, on ne pourrait s'expliquer tout ce qu'il y a en elle d'intelligible. Les centres de force, d'activité raisonnable, que Kant place à tous les points de l'espace, sont donc nécessairement, comme les monades, des principes de perception qui contiennent dans leur unité interne la raison d'une diversité extérieure. Nous ne pouvons concevoir comment la diversité se rencontre avec l'unité, sans diviser l'être, sans en altérer la simplicité; comment elle existe, en un mot, en dehors de l'espace, autrement que comme nous la trouvons en nous-mêmes dans notre conscience. Les forces, qu'elles se manifestent à nous par des mouvements purement mécaniques ou par l'activité de l'organisme, sont des analogues de l'âme (analoga aminabus), la seule unité formelle que nous connaissions directement.

Se contentera-t-on, avec Kant, de placer le princij)e

de ces formes dsins la pensée de l'honftme? Mais, objecterait Leibniz, ou l'unité, l'ordre ne sont qu'en nous, ou ils résident dans les choses : et comment admettre sans absurdité la première supposition ? Les principes formels doivent donc être chez Kant, comme ils le sont pour Leibniz, des principes objectifs de perception. Ainsi la théorie de Kant sur la finalité des organismes, comme la déduction à priori de la matière, affirment partout dans la nature l'action de principes semblables aux monades ; et démontrent la nécessité d'ajouter aux causes du mécanisme les règles de la finalité.

Nous avons toujours à rechercher pourquoi l'idée de la finalité n'est, pour Kant, qu'un principe régulatif, non constitutif du jugement! La critique du jugement nous permet d'en f^iire usage pour nous expliquer les choses; mais elle ne nous reconnaît pas le droit d'affirmer qu'une autre intelligence ne pourrait s'en passer pour les comprendre. Nous prêtons à la nature des fins, sans savoir si elle les poursuit réelment. Leibniz dit, tout au contraire, que les fins seules sont réelles. L'univers véritable, celui des monades, est un système de fins qui tendent éternellement à se réaliser. L'univers matériel n'est qu'un phénomène, une illusion, dont toute la vérité est de servir à la réalisation de ces fins métaphysiques (materialia pendent a spiritualibus ; causse efficientes pendent a finahbus). Pour l'un, la cause finale, la forme est le principe auquel la matière emprunte l'existence et l'intelligibilité ; pour l'autre elle n'est qu'un principe d'explication, non de production.

Ces divergences ne sont pas aussi profondes qu'on serait tenté de le croire au premier abord. Kant ne dit pas que la finalité soit étrangère à la production des organismes : il se borne à démontrer qu'elle est nécessaire à l'explication que nous en poursuivons. Sa recherche est purement critique, celle de Leibniz est métaphysique. Le premier ne veut rendre compte que de notre savoir, le second de la nature des choses. L'un cherche dans le sujet, l'autre dans l'objet la raison de la connaissance. Celui-ci se place au point de vue de la production, celui-là au point de vue de la réflexion.

Il n'en reste pas moins à se demander comment Kant a pu être conduit à restreindre ainsi la portée du principe de la finalité. Et cependant, dans l'essai sur l'unique démonstration de l'existence de Dieu, il tenait un langage analogue à celui de Leibniz. Il voyait, aussi bien dans les merveilles du mécanisme naturel et dans les harmonies mathématiques, que dans les combinaisons de l'organisme, l'action d'une inteUigence souveraine, partout présente à nos esprits et à la nature : pourtant alors il ne distinguait pas moins nettement que dans la suite le mécanisme et la finalité. D'où vient que, dans la critique dujugementtéléologique, la réahté objective de la finalité lui paraît moins évidente?

La distinction des principes du déterminisme {bestimmende Urtheil) et des règles de la réflexion (reflectirendé)^ des lois constitutives et des lois régulatives, répond chez Kant à une vue profonde que Leibniz aurait certainement adoptée. Les principes du mécanisme sont nécessaires, en ce sens qu'ils déter-

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iiiiiieiil pour la pensée l'existence inôme des choses sensibles ; les tins sont contingentes, parce que cliacunc d'elles pourrait être diflerente, parce qu'elles pourraient nous demeurer ignorées, sans (pie la réalité des objets fut pour cela mise en péril. Ce qui le prouve d'une façon péremptoire, c'est que les premiers nous permettent de reproduire les choses qu'ils expliquent, tandis qu'avec les secondes nous y sommes absolument impuissants. Bacon avait dit : «homo hmium potest quantum scit ». Kant retourne la pensée : « savoir, c'est pouvoir créer. » Rappelons-nous le passage si décisif de la critique du jugement : « On ne « comprend pleinement les choses qu'autant qu'on « peut, à l'aide des idées que l'on s'en fait, les produire « soi-même à son tour et les gouverner à son gré. » (Kr. d. Urth. 396. V.)

Leibniz ne distinguait-il pas, dans le même sens, la })hysique mécanique et la physique expérimentale : « Je viens à la physique; et je comprends maintenant « sous ce nom toutes les notices expérimentales des « choses corporelles, dont on ne peut pas encore don- « ner la raison j)ardes principes géométriques ou méca- « niques. Aussi ne les a-t-on pu obtenir par la « raison, età priori, maisseulementpar rexpérienceetla M réflexion » (Lettre au père Bouvet. 146).

Le succès si différent, qui est réservé à la méthode du mécanisme et à celle des causes finales, explique la j)référence des Cartésiens pour la première, et l'abandon, le dédain oii la seconde avait été laissée par eux. Leibniz ne se montre pas moins convaincu que les Cartésiens des services, que la science doit à l'application du principe des causes efficientes; mais il ne veut

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pas lui sacrifier celui des causes finales. Kant est aussi persuadé que Leibniz de l'excellence et du rôle du mécanisme dans la science de la nature; mais, tout en voulant faire la part à la finalité, il semble moins pénétré que son devancier de la nécessité d'y recourir. Ce n'est au fond qu'une apparence,

Kant incline tellement à croire que le mécanisme el la finalité peuvent s'associer dans la nature des choses, comme ils s'unissent dans notre pensée, que toute la dialectique du jugement téléologique a pour objet de montrer comment les antinomies, qui semblent résulter de l'opposition de ces deux principes différents, viennent cependant se résoudre dans la distinction si souvent reproduite du caractère intelligible et du caractère empirique, des noumènes et des phénomènes.

Le caractère intelligible contient dans son unité inviolable, dans la pleine indépendance de son essence immuable, la diversité infinie d'éléments que le caractère empirique déroule dans le temps, conformément aux règles inflexibles du déterminisme. Tout ce qui est nécessité dans le second est liberté dans le premier; matière dans celui-ci est pensée dans celui-là; succession et division dans fun est simultanéité et simpHcité dans l'autre. Ce n'est pas assez dire : le caractère empirique ne fait que manifester le caractère intelligible, comme la série des conséquences exprime et développe le principe. Sans doute Kant se sert surtout de la théorie des deux caractèr«s pour expliquer la double nature de l'homme, pour résoudre l'opposition apparente des sens et de la raison, du

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naturel et de la moralité. Mais la discussion de la troisième antinomie, comme la dialectique du jugement, montrent assez qu'il l'applique également à la conciliation non moins importante de la finalité et du déterminisme dans les corps organisés. Le caractère intelligible est donc, comme la monade, un principe formel en qui résident la pensée et la liberté; et le caractère empirique, c'est la nature, la nécessité, la matière. Kant ne subordonne pas moins étroitement les phénomènes aux noumènes, que Leibniz ne fait les choses sensibles à la monade.

Il va mèmejusqu'à parler d'une jjuissance supérieure (pii réaliserait dans la matière les idées conçues par son entendement; pour qui la connaissance serait syn" Ihétique au lieu d'être, comme la nôtre, analytique. En elle, l'idée du tout accompagnerait celle des i)arties, parce qu'elle verrait les choses en les produisant. Four elle, enfin, créer et savoir, la réalité et la science seraient identiques. La finalité et le mécanisme seraient réconciliés dans une telle intelligence, car la forme et la matière lui seraient données du même coup. Cet entendement architectonique, intuitif, comme l'appelle Kant, c'est l'entendement divin, tel que le conçoit Leibniz.

Toutefois n'oublions pas que cet entendement archétype n'est pour Kant qu'une hypothèse, comme celles (ju'il se plaît à multiplier dans ses trois critiques ; et que, à la raison pratique seule, il appartient de prononcer en dernier ressort sur la vérité ou la fausseté de pareilles conceptions.

On peut dire, d'une manière générale, que le principe de finalité et ses conséquences diverses ne sont

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pour Kant que des postulats de la pensée, comme les autres idées de la raison pure . Ils servent à nous rendre compte d'une certaine classe de faits, les phénomènes de l'organisme, que nous ne saurions nous expliquer autrement. Mais ne pouvons-nous pas dire que tous les jugements à priori, ceux de l'entendement et ceux du jugement, ne sont aussi que des hypothèses, les unes plus indispensables comme les règles constitutives de l'entendement, les autres moins nécessaires comme les principes régulatifs du jugement, qui concourent à la formation et au développement de la connaissance spéculative ou de la science ?

Kant n'en expose pas moins avec une admirable rigueur toutes les conséquences qui découlent du principe des causes fmales, comme s'il était assuré de sa réalité. Il lui suffit que le contraire n'en soit pas démontrable, et que les antinomies, auxquelles il donne Heu, ne soient pas insolubles.

Il fait l'application de l'idée de l'absolu au jugement téléologique, comme il l'avait essayé pour les diverses catégories de l'entendement. La raison aspire à connaître l'enchaînement systématique des lins que le jugement découvre dans la nature; elle cherche donc la fm absolue à laquelle toutes les autres conspirent. Ce n'est pas dans le monde sensible que l'absolu , aussi bien de la finalité que de la causalité , peut se rencontrer. L'homme seul le contient, mais l'homme comme être moral, comme personne , ou volonté pure , comme noumène enfin.

Ici en même temps que l'absolu est atteint, la cer-

tihide nous est donnée du même coup. Le principe de tinalité perd son caractère hypothétique de postulat j.héorique, pour se transformer en postulat pratique, et participer ainsi à la certitude suprême qui n'appartient qu'à la loi morale. Il perd son caractère subjectif, rég-ulatif, pour prendre une valeur objective.

L'univers entier n'est que l'instrument de la loi morale. Tout y sert à la réalisation de cette loi. Gomme elle nous commande de travailler au souverain bien, c'est-à-dire au bonheur par la vertu, il faut croire que le monde est fait pour la félicité des âmes vertueuses Toutes les lins particulières, que la nature paraît poursuivre, ne sont au fond que les moyens par lesquels elle prépare la réalisation de cette lin suprême {Endzireck). Le monde sensible n'est propre qu'à servir de théâtre à l'activité des êtres libres; et la riche variété des espèces vivantes n'est que l'instrument de la destinée des êtres raisonnables. Si nous voulons connaître le comment et le pourquoi des choses dans l'univers, la nature et la fin de tous les êtres, demandons-nous uniquement quel rapport ils ont au bien des esprits, des volontés libres.

Leibniz conçoit aussi que la vie universelle conspire à la félicité des âmes, des monades intelligentes ; que le royaume de la nature est sul)ordonné à celui de la grâce; que, dans l'infinie diversité des créatures, les monades spirituelles forment un règne à part, une république dont Dieu est plus spécialement le monarque (Lettre à Arnaud, 107; dererumoriginatione radicali, 149). Il admet que les esprits ont des privilèges, et qu'ils sont affranchis des révolutions de la matière; et que les choses sont arrangées de telle sorte que

toute bonne action porte avec soi sa récompense et toute mauvaise son châtiment. Mais il reconnaît que la nature a une beauté et des fms propres ; et que Dieu ne s'y révèle pas moins comme un artiste suprême, que comme un Etre souverainement juste et bon.

Et ce n'est pas la seule différence qui sépare sa conception de la finalité naturelle d'avec celle de son successeur. Leibniz croit que le monde est organisé de telle sorte, que chaque créature y goûte la félicité qu'elle mérite. Le plaisir est attaché à la perfection, et en mesure le développement par sa propre vivacité. Kant affirme, au contraire, que le bonheur est loin de répondre à la perfection des êtres ; et que, chez l'homme notamment, il est plutôt en raison inverse. Tous les progrès des sciences et des arts, comme dit Rousseau, n'ont pas augmenté la féUcité de l'homme, et ont plus ajouté à ses besoins qu'à ses jouissances. La vie sauvage, dans sa rude simplicité, atteint, plus sûrement et à moins de frais, le bonheur que nous demandons en vain aux inventions de notre civilisation. Leibniz, en un mot, est optimiste ; Kant, pessimiste. Nous aurons l'occasion d'apprécier ce débat, dans toute son étendue, en traitant du rapport de la vertu et du bonheur dans les deux doctrines.

Nous n'avons encore étudié que les conditions, les lois de la connaissance; et déjà nous avons pu saisir entre Leibniz et Kant, sous les analogies nombreuses, des différences importantes, que nous avons cru pouvoir concilier, mais qu'il importe néanmoins de ne pas oublier.

La critique des deux pouvoirs de la raison

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énumère les lois à priori de la connaissance , soit les principes constitutifs comme la théorie de l'entendement, soit les principes régulatifs comme la dialectique transcendentale et la critique du jugement leléologique. Mais les règles du déterminisme, comme celles de la finalité, ne sont toujours que des concepts formels, qui s'imposent au moi, et n'enchaînent pas le non-moi, la chose en soi. Tout ce que nous avons le droit d'aftirmer, c'est que le non-moi ne nousest intelligible qu'aux conditions diverses énumérées par la critique; c'est que nous sommes disposés pai* notre nature et encouragés })ar l'expérience à espérer qu'il continuera de s'y conformer. Mais cette croyance, encore une fois, n'exprime qu'un besoin subjectif de notre esprit. Qui nous répond que les choses doivent nécessairement s'y prêter?

La connaissance n'est possible qu'autant que notre pensée s'inspire de cette confiance : qui nous oblige de poursuivre la connaissance ? Hume serait en droit d'objecter à Kant que son argumentation n'a qu'une vîileur purement logique; qu'elle démontre une nécessité du sujet, mais non une nécessité des choses. Le philosophe anglais pourrait dire encore qu'il n'éprouve pas le besoin de cette science {Erkennthiss), que Kant désigne sous le nom d'expérience {Erfahrung) ; que ce besoin est purement relatif et très-inégalement ressenti par les divers esprits; qu'en tout cas, l'impuissance où nous sommes de la justifier, à l'aide des sens, est bien propre à encourager les défiances et les négations des sceptiques.

La doctrine de la raison pure et celle du jugement sont donc purement formelles, et l'on pourrait retour-

ner contre Kant le reproche qu'il adresse si souvent à la philosophie de Leibniz de n'être qu'une doctrine logique.

Lors même qu'on négligerait ce vice radical, et qu'on oublierait le dualisme de la pensée et de la chose en soi, la Raison théorique ne serait pas moins menacée par un autre côté.

Elle n'a d'autre fonction que de ramener à l'ordre {Gesetzmassigkeit) la diversité des impressions de la sensibihté, d'en opérer la synthèse en vertu des règles à priori que conçoit spontanément la pure apperception. La Réalité sensible est le produit de cette hbre activité de la Raison spéculative, puisque nous ne désignons sous le nom de nature que l'ordre établi par notre pensée entre nos sensations diverses. Or, l'ordre suppose nécessairement l'un, l'absolu comme son principe. Kant le comprend admirablement ; et la Dialectique transcendentale porte dans les deux critiques que nous avons étudiées l'éclatant témoignage de sa conviction sur ce point. Il montre avec une originalité incomparable que cet absolu ne peut être l'objet de l'expérience ; qu'il ne se rencontre pas dans le monde des phénomènes; et que, s'il existe quelque part, ce ne peut être que dans la région suprasensible des noumènes. Mais la raison théorique ne lui paraît pas capable d'aller au delà de l'unité, purement formelle, du moi pur de l'apperception à priori. Or, c'est là une unité fragile, éphémère, comme l'esprit de l'homme lui-même : ce n'est pas l'absolu que réclame la raison, l'unité suprême en qui la forme et la matière, la connaissance et la réalité sensible trouvent leur commun principe.

Il en est tout autrement de la doctrine de la science chez Leibniz. Le pouvoir qui soumet à l'ordre la matière des phénomènes sous la loi des causes efficientes, ou les manifestations de la vie et de la pensée sous la loi des causes finales n'est pas distinct de celui qui conçoit l'absolu. Leibniz ne sépare pas plus l'absolu et l'ordre que le principe et la conséquence. Son système, nous ne saurions trop le répéter, n'est, à vrai dire, que le développement de cette pensée fondamentale : le changement ne s'entend pas en dehors de l'unité ; et, comme le changement est l'essence même de la vie soit physique, soit spirituelle, il faut rattacher l'une et l'autre à un principe d'unité suprasensible. Les monades ne sont que des unités inférieures, contingentes, qui tirent leur vérité, leur réalité de leur rapport à l'unité, à la monade suprême. Aussi ne trouvons-nous pas dans la théorie de la connaissance de Leibniz ni ce dualisme vulgaire de l'esprit et de la matière, que Kant s'est attaché à combattre; ni cet autre dualisme plus subtil du fini et de l'infini, que le philosophe critique substitue au premier, et qui se dérobe chez lui sous la distinction du phénomène et du noumène. Je ne veux pas dire que Leibniz soutienne l'identilc du monde et de Dieu, comme l'ont essayé Si)inoza et les successeurs de Kant. Je prétends seulement que chez lui la pensée de l'infini est, comme chez Descartes, intimement associée à celle du fini ; et que Dieu n'est pas moins présent à l'intelligence qu'à la nature, puisqu'il est le principe des monades, d'où dérivent l'une et l'autre.

Kant, au contraire, croit avec la raison théorique expliquer la nature el la science sans recourir

à Dieu, autrement que comme à une hypothèse favorable, mais nullement nécessaire.

Ce double caractère logique et empirique ressort de toute la doctrine de Kant sur la connaissance, des phénomènes, et la distingue profondément de celle de Leibniz^ qui fait avec Aristote, reposer la science sur la métaphysique. La philosophie critique appelle sur ce point un complément nécessaire ; et nous croyons avoir établi qu'elle le trouve dans la monadologie.