CHAPITRE IV

La règle de la raison suffisante chez Leibniz, la loi du Devoir chez Kant expliquent le monde des phénomènes et celui des noumènes. Nous avons déjà étudié le premier ; il nous reste à parler du second, et à comparer les conceptions différentes que s'en font nos deux auteurs.

Ils sont d'accord en ce point que la science est incapable de nous ouvrir l'accès du monde intelligible. La région des noumènes est inaccessible au sens, affranchie des lois du déterminisme. La foi seule peut nous y guider. Mais la foi qui inspire Leibniz est métaphysique ; celle de Kant, purement morale. Les explications de la monadologie embrassent l'univers entier. La philosophie critique se borne à rendre compte de la pensée et de l'action dans l'homme. Les réserves excessives de la critique chez l'un, comme les hardiesses de la spéculation chez l'autre, ont également leur principe dans une croyance supérieure à la démonstration; et, quel que soit le nom qu'elle reçoive, métaphysique ou pratique, cette croyance sur laquelle repose la vérité des noumènes est indépendante des données de l'expérience.

Comparons la monade au moi, le seul noumone que Kant analyse avec quelque étendue.

La monade et le moi sont deux principes d'unité : mais la première est une unité à la fois formelle et matérielle, source en môme lem})sde la pensée et de la vie; le second, une unité purement formelle, enqui la pensée et l'action rationnelles seules trouvent leur explication.

Le moi no connaît directement du non-moi que les sensations qu'il en reçoit; et lasponlanéité qu'il déploie n'a })as d'autre objet que de ranumer à l'ordre, sous rim})ulsion initiale et la direction suprême de la raison pratique, et à l'aide des formes (jue conçoit à priori la raison théorique, les données discordantes, mobiles, confuses de la sensibilité. Mais les sensations sont des })ensées; et l'activité que l'imagination, l'entendement, la raison dépensent dans la coordination de ces sensations est une activité purement idéale. Tout se réduit donc à la sensibilité et à la pensée, ou encore au sentiment et à la réflexion, en un mot, à la conscience. L'activité de la monade humaine chez Leibniz est aussi toute spirituelle: mais la conscience n'en éclaire qu'une très-faible partie. I a vie confuse de l'instinct, de la sensibilité précède, prépare, accompagne, supplée, soutient constamment celle de la pensée proprement dite. La perception obscure de l'infini, qui est toujours présente à la monade et renferme la raison de toutes ses perceptions particuhères, enveloppe l'esprit comme une nuit profonde, que tendent graduellement à percer, à dissiper, les clartés de la réflexion. En résumé, Kant ne voit et n'étudie dans le moi que l'activité consciente, réfléchie : Leibniz fait de la

réflexion une forme particulière, et la moins considérable peut-être de l'existence de la monade/

Quoi qu'il en soit, l'activité du moi, comme celle de la monade, est purement spirituelle, idéale.

Mais la spontanéité de la monade est surtout une spontanéité dans la dépendance. C'est Dieu qui a réglé de toute éternité les états successifs que doit traverser la monade dans la durée infinie ; et, pour trouver quelques traces d'une véritable autonomie nous avons dû nous aventurer à la suite de Leibniz dans la région mystérieuse et mal définie des possibles. Le moi de Kant jouit de l'absolue liberté; mais cette activité réellement autonome le laisse pourtant dans la dépendance constante d'un principe étranger, le non-moi, la chose en soi. Si nos idées claires sont les formes à priori que la raison théorique produit d'elle-même, nos idées confuses résultent de la subordination oii nous placent vis-à-vis du non-moi nos deux facultés réceptives.

On peut dire que, s'il y a plus de spontanéité dans la monade, il y a moins de véritable autonomie que dans le moi.

Il suffirait, pour identifier les deux conceptions, de donner à la monade la liberté absolue du moi, au moi la spontanéité illimitée de la monade. Il n'y a, d'un côté, qu'à étendre à factivité théorique de la monade cette liberté que Leibniz demande en passant à la doctrine des possibles dans l'intérêt de la responsabilité pratique ; et de l'autre qu'à placer dans le moi luimême la source des sensations que Kant cherche dans le non-moi, dans la chose en soi. Il faut en un mot conciher la nature et l'esprit, la sensibilité et la raison.

Les deux doctrines n'appellenl-elles pas d'elles-mêmes cette transformation, et leurs auteurs n'en ont-ils pas eu le pressentiment? C'est ce qu'il nous reste à examiner.

« La connaissance des vérités éternelles et néces- « saires, dit Leibniz, est ce qui nous distingue des « simples animaux et nous fait avoir raison et les « sciences, en nous élevant à la connaissance de nous- « mêmes et de Dieu. » Mais d'oii nous vient ce privilège? Dire que c'est un pur don de Dieu, ce n'est pas expliquer d'une manière suffisante l'inégalité qui sépare les autres monades de la monade humaine. Il taut recourir aux possibles. C'est parce que notre volonté originelle était moins mauvaise que celle des autres êtres, parce qu'il y avait en nous une volonté du bien, de l'ordre éternel, dont les autres monades étaient incapables, que Dieu nous a pu rendre plus semblables à lui, et nous mettre en état de le comprendre. Cette volonté éternelle, suprasensible de la monade n'estelle pas la même cbose que Kant désigne sous le nom de liberté, de volonté intelligible? Il y a donc dans la monade un germe d'absolue liberté, dont il n'est pas malaisé de faire sortir la doctrine de l'autonomie, telle que Kant la présente dans sa théorie du caractère inteUigible.

Si la substance spirituelle de Leibniz se prête au rapprochement que nous avons essayé, la doctrine de Kant sur le moi, sur le noumène trouve et appelle, de son côté, un complément nécessaire dans la conception de la monade.

Le moi et le non-moi s'opposent avec une telle force dans la philosophie critique; le principe formel et le

principe matériel de la connaissance et de l'action sont tellement indépendants l'un de l'autre, qu'on se demande comment leur conciliation est possible, comment la matière des sensations se prête si aisément aux lois que l'entendement lui impose à priori.

Rien de pareil dans la monade. Elle produit avec réflexion, c'est-à-dire avec une clarté et une liberté supérieures dans la pensée, ce qu'elle produit sans volonté, c'est-à-dire confusément et avec une apparente nécessité physique dans la sensibilité. Iln'y aentre l'intelligence et les sens que la différence des perceptions distinctes et des perceptions obscures. On comprend dans la doctrine de Leibniz que les lois à priori du déterminisme trouvent la nature si docile: c'est que ces lois, dont Dieu permet à notre entendement la claire perception, sont celles mêmes auxquelles il soumet la nature inconsciente ; c'est que la pensée divine, l'unité absolue est le principe auquel tout se rattache dans la monadologie.

Cette unité, Kant, nous l'avons amplement montré, en trahit sans cesse le besoin, surtout dans la dialectique transcendentale. Gomment n'aurait-il pas eu le sentiment des dangers sérieux que fait courir à sa doctrine l'opposition du moi et du non-moi? Certains passages importants de la critique ne laissent aucun doute à ce sujet. « Cet inconnu, qui est au fond le « sujet des intuitions externes, pourrait bien être aussi « le sujet de la pensée. » (Dièses unbekannte Etwas, welches den âusseren Erscheinungen zu Grunde liegt, kônnte doch auch zugleich das Subject des Gedankens sein. Kant's K. d. r. Vern. 1^ Aufgabe, Hartenst. 592). — « Le célèbre problème de l'union de la pensée et de

« l'étendue, si ron en écarte toutes les données purement « imaginaires, peut se ramener au suivant : Gomment, « dans un sujet pensant en général une intuition « externe, celle de l'espace (ou plutôt des objets qui « l'occupent, de la forme et du mouvement) est-elle « possible? A une telle question, aucun homme ne « saurait répondre, et l'on ne comblera jamais ce vide « de notre science. On montre, en le signalant, qu'on « rapporte les phénomènes externes à un objet trans- « cendental, comme à la cause de cette sorte de repré- « sentations. Mais on ne prétend pas pour cela qu'on « le connaît, ni même qu'on espère jamais en avoir « aucune notion (noch jemals einigen Begriff, id. 612). » — « L'objet Iranscendental qui est la cause {zum « Grunde liegt) des phénomènes externes, aussi bien « que celui qui est cause de l'intuition interne, n'est « ni matière, ni être pensant en soi, mais le principe « inconnu pour nous des phénomènes qui nous donnent « le concept empirique de ces deux classes de fait « (id. 604).» — « Je puis bien admettreque la substance « qui, en regard de notre sens externe, paraît étendue, « ait en elle-même des pensées que son propre sens « interne lui permet de se représenter avec conscience : « de cette manière ce qui s'appelle corporel à un point « de vue serait aussi, à un point de vue différent, un « être pensant, dont nous pouvons percevoir, sinon « les pensées, du moins les signes qui les mani- « festent. (id. 592). »

Toute la première édition de la critique de la raison pure, comme l'ont remarqué après Jacobi, Fichte et Schopenhauer, est toute pénétrée d'idéalisme, inspirée par la doctrine qui identifie la nature et la pensée,

c'est-à-dire qui les fait sortir l'une et l'autre de l'activité d'un seul et même principe spirituel. La seconde édition et la réfutation de l'idéalisme, qu'elle ajoute au chapitre des postulats de la pensée empirique (id. 197), modifient plus la lettre que le sens de la première édition. D'ailleurs, comment admettre que Kant parle sérieusement de l'existence d'un non-moi, d'une substance, d'une cause indépendantes de la pensée ? Est-ce que les catégories de la cause, de la substance, de la réalité ont pour lui un sens en dehors de notre entendement, une application en dehors des phénomènes? Le non-moi ne comporte donc aucune dénomination, parce que toutes les qualifications que nous lui donnons sont empruntées à notre pouvoir théorique, et par suite purement subjectives. L'objet en soi, comme le déclare expressément le chapitre si instructif de la distinction des phénomènes et des noumènes est pour Kant un inconnu, une hmite de notre connaissance (Grenze). Mais il reste toujours à expliquer pourquoi il s'accommode si bien aux besoins de notre pensée. Gela, encore une fois, ne se peut qu'autant qu'une unité supérieure enchaîne l'un à l'autre le moi et le non-moi : et la monade n'est pas autre chose qu'une telle unité.

Nous n'avons encore comparé que les conceptions de Lebniz et de Kant sur l'homme. C'est que l'homme est le seul noumène que Kant affirme, définisse avec assurance, avec quelque étendue.

Mais la nature n'est-elle pour lui qu'une collection de phénomènes sans signification, sans réalité propre, dont toute la vérité soit d'offrir une matière à l'activité

du moi pratique? C'est bien, sans doute, ce qui résulte de sa doctrine, telle que nous l'avons exposée. Kant ne nous permet d'affirmer de l'objet en soi, de la réalité sensible que ce qui est nécessaire à la réalisation de l'ordre que le devoir nous oblige de poursuivre, à savoir l'unité formelle, la liaison logique des phénomènes. La finalité elle-même que nous prêtons à la nature pour rendre compte de l'organisme et de la vie, n'est qu'un principe rcgulalif, et n'a d'autre valeur objective que celle que lui communique la volonté pure en la faisant servir à l'accomplissement de la fin morale {Endzweck).

Est-ce bien là tout ce que nous pouvons savoir de la nature? N'a-t-elle pas ses fins propres, indépendamment de son rapport à notre destinée morale? Comment rendre compte dans la doctrine de Kant d'une infinie diversité de phénomènes et d'objets que l'univers embrasse dans son sein? Comment soutenir l'appropriation aux besoins de l'homme de tout ce que la nature produit dans son inépuisable fécondité? Pourquoi, par exemple, ces mondes innombrables dont la vue des cieux ou l'effort de nos investigations ne nous apprennent que si peu de chose ?

Kant répond que l'infinité de l'univers, en confondant notre raison, est une salutaire leçon donnée à notre orgueil ; et que le contraste même de notre fragilité et de la grandeur du monde est propre à éveiller, à fortifier en nous le sentiment et le désir de l'immortalité. Il dirait enfin que, pourvu que nous soyons en état de remplir notre devoir ici-bas, la sagesse du divin auteur est suffisamment justifiée.

Mais la raison et le cœur de l'homme refusent de se

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laisser emprisonner dans les limites étroites où la criti({ue circonspecte et le génie exclusivement pratique de Kant voudraient enfermer l'essor de notre curiosité spéculative. Nous ne nous bornons pas à ne connaître des choses qui nous environnent que leur conformité aux lois du mécanisme, aux règles de la finalité. Nous ne nous contentons pas de savoir ce qu'elles sont pour nous, de croire qu'elles s'accommodent aux fins de la raison pratique. Nous voulons encore connaître ce qu'elles sont en elles-mêmes. Il ne nous est pas possible de nous résigner à cet inconnu, à ce non-moi, à cet x que Kant oppose au moi, comme la limite infranchissable de la connaissance. Sans doute, nous ne lui contestons pas que l'expérience est impuissante à saisir la cause mystérieuse des phénomènes. Nous lui accordons que la raison pratique ne réussit à soulever qu'un coin du voile épais qui dérobe cette cause à nos yeux ; et qu'elle ne nous autorise à en affirmer qu'une chose, à savoir que le non-moi n'est pas contraireà la fin morale de la volonté.

A défaut de la foi pratique, les révélations de la foi métaphysique ne méritent-elles pas aussi d'être écoutées ? Si le flambeau que nous présente la conscience ne peut dissiper les ombres qui nous cachent la vérité sur ces questions, la raison n'a-t-elle pas une autre lumière, des clartés plus vives pour se guider ?

Les exigences de la raison pratique elle-même s'accommodent-elles de cette ignorance des noumênes, dont Kant semble nous faire un devoir? Le moi et Dieu sont les seuls noumênes que Kant ose affirmer, et non sans de nombreuses réserves. Ne pouvons-nous avec

assurance soutenir la réalité d'autres noumènes ? Nous devons , selon Kant , agir vis-à-vis des hommes , comme s'ils étaient libres, sous l'idée de leur liberté. La cunscience se résigne-t-elle à une affirmation aussi hésitante ! Ne nous dit-elle pas que la moralité manquerait de ses plus beaux titres, si la justice, si le dévouement en étaient retranchés; et que ces vertus demeureraient sans objet si la société des volontés libres, si le commerce des esprits pouvait être illusoire? Il faut donc qu'il y ait d'autres volontés libres que la nôtre, et, par suite, qu'il y ait d'autres noumènes.

Mais la conscience ne nous explique pas la nature sensible, l'organisme qui se trouvent associés à chacun de ces esprits et qui constituent leur vie, leur individualité propre. La Raison pratique est encore bien plus incapable de nous dire si le monde des corps, des objets matériels n'est qu'une série d'impressions coordonnées suivant la forme subjective de la sensibilité externe, d'après les lois non moins subjectives de l'entenment. N'est-il qu'un pur phénomène, ou faut-il voir en lui la manifestation de noumènes invisibles? Ces noumènes difîèrent-ils de l'âme humaine ou sont-ils semblables à elle? Le mécanisme de Descartes, qui supprime la vie et la sensibilité dans l'univers des corps, partout ailleurs que chez l'homme, s'acorde aussi bien et mieux même avec les catégories , que la croyance commune à la réalité des organismes et de la vie. Qui a raison de Descartes ou de l'opinion vulgaire? Kant nous laisse sans réponse.

Sans doute sa conception dynamique de la matière, et sa doctrine de la téléologie naturelle sont

en complète opposition avec les principes de Descartes. Mais les lois constitutives du dynamisme de la matière, comme les maximes régulatives de la finalité ne sont toujours que des formes à priori, et par suite subjectives de la pensée, qui nous laissent ignorants du fond des choses.

Kant, dans sa méthodologie, dans les articles qu'il fit paraître successivement contre les disciples de Wolff, combat vivement les prétentions des métaphysiciens à dépasser, sans un guide sûr, les limites de l'expérience. Nous avons déjà parlé de ses deux écrits sur l'insuccès de toutes les tentatives philosophiques en Théodicée, 1791, et sur le ton présomptueux d'une nouvelle philosophie, 1796. Il faut lire sur le même sujet l'opuscule qui a pour titre : «De ce qu'on appelle s'orienter dans le domaine de la pensée » {Was heisst sich hn Denken orientiren, 1786. — Kanfs W. B, iv, — 343). Kant consent que la spéculation franchisse les bornes de la réalité sensible ; mais c'est pour l'enchaîner plus sûrement aux exigences de la raison pratique. Les seuls besoins, dont on ait le droit de demander la satisfaction aux intuitions de la foi, à défaut des données de l'expérience, ce sont les besoins de la conscience {moralische praktische Glaube). Tout autre guide que la Raison pratique nous égare dans le champ des hypothèses arbitraires, des rêveries de l'imagination {Tràumerei, Schioarmerei), dans la nuit profonde du monde suprasensible (in der dicken Nacht des Ubersinnhchen, id. 343). Nous aboutissons fatalement aux illusions, aux erreurs de la monadologie (id. 343), au panthéisme d'un Spinoza.

Kant, au fond, ne nous interdit ici que les hypo-

thèses contraires aux règles posées par la critique. Il a raison de soutenir qu'on ne peut s'écarter de ces principes, sans supprimer en même temps la distinction du certain et de l'incertain, sans mettre en péril les droits suprêmes de la conscience et de la moralité. Mais il ne condamne pas absolument les hypothèses spéculatives qui échappent à ce double danger.

La monadologie est justement une hypothèse de ce genre; et Kant, sans nommer Leibniz, sans prononcer le nom des monades, nous expose dans la méthodologie (p. 516) une conception de la spiritualité du principe de la vie, toute semblable à colle de Leibniz. Nous avons vu précédemment que la doctrine métaphysique de Leibniz ne satisfait pas moins que la critique de la Raison pure aux exigences de la connaissance théorique; nous avons montré que les droits de la liberté et de la conscience, pour y être moins clairement entendus que dans la critique de la Raison pratique, n'y sont pas méconnus, et peuvent en tout cas y être aisément rétablis dans leur intégrité.

La métaphysique de Leibniz respecte donc ce que Kant tient avant tout à sauvegarder. Il faut montrer maintenant qu'elle répond à ces autres besoins de la raison et du cœur, auxquels nous cherchons en vain une satisfaction dans la philosophie de Kant ; et, en même temps, qu'elle échappe aux difficultés et comble les lacunes que nous avons signalées dans la doctrine critique. Cette dernière, ne l'oublions pas, sacrifie l'individualité, la vie, la nature, l'élément particulier des choses à l'élément général logique ou pratique : elle reste purement formelle parce que le rapport du moi et du non-moi y demeure obscur, incertain. C'est parce

que Kaiit n'étudie avec quelque étendue d'autre chose en soi que le moi intelligible, qu'il est ainsi doublement impuissant en face des légitimes curiosités du sens commun comme des objections du scepticisme.

Le principe essentiel de la monadologie est qu'il y a des formes partout oii il y a de la diversité ramenée à l'unité, ou, selon l'expression de Leibniz, partout oi^iil y a perception. Le changement est inintelligible sans une unité formelle, si c'est nous qui le produisons; réelle, s'il est le produit de la nature. Or, à moins d'admettre (Corr. avec Armand, Ed. Janet) que nous seuls existons et que tout le reste n'existe que par nous et qu'en nous, il faut reconnaître un sujet réel du changement, une unité formelle et vivante, partout où le changement se montre indépendant de notre volonté. Les autres êtres, les noumènes, ne peuvent donc être que les unités formelles en qui se trouve la raison de nos perceptions. Mais quelle autre idée nous faire d'une unité que celle que nous en donne notre propre expérience, la conscience que nous avons du seul sujet qui nous soit directement connu ? (Erd. 463-706) L'unité formelle, c'est l'unité de la pensée. Partout daus la matière, le multiple est divisé, la multitude est discrète. Dans la pensée seule, la diversité s'accorde avec l'unité; ou, si l'on aime mieux, la diversité est affranchie de la loi de l'espace. Les formes substantielles sont donc des analogues de la pensée, des analogues de l'âme. (Analoga animabus). L'idée de l'analogie est le grand principe de la monadologie. « C'est partout comme ici », affirme la préface éloquente des Nouveaux Essais. Nous ne pouvons juger des autres êtres, que par ce que

nous soiniiies nous-mêmes. Les semblables seuls peuvent se connaître, disait la philosophie antique. Tout se ramène pour notre conscience à des sensations, à des idées, c'est-à-dire à des pensées confuses ou à des pensées distinctes. Il n'y a pour nous que perception : l'activité, la vie n'est que le passage d'une perception à une autre. Vouloir que les autres êtres soient tout autres que nous-mêmes et tout différents des impressions qu'ils nous font, cela revient à dire qu'ils nous sont complètement inintelligibles. Nous sommes alors réduits à affirmer des noumênes, des principes formels dont nous ne sommes en état de nous faire aucune idée.

Les formes aussi sont partout dans la philosophie de Kant; mais elles ne sont pas des principes réels, des noumênes. Le moi seul, la volonté pure a cette dignité. Kant ne veut pourtant pas absorber la nature dans le moi, et contîscpier la réalité des choses au profit du seul noumêne dont la vérité soit reconnue. Contre la tentative panthéiste de tout ramener à l'unité créatrice du moi, sa théorie du non-moi est une protestation sans accommodement. Son ferme bon sens ne se refuse pas moins énergiquement à résoudre toute réalité en une pure illusion du sujet pensant. Tout en nous déclarant que le noumêne mystérieux, qui se manifeste à nous sous les dehors de la matière et de l'organisme, peut demeurer indépendant de ces formes de notre pensée, et n'être enchaîné en lui-même ni aux lois du déterminisme, ni à celles de la finahté, Kant nous assure que les choses en soi continueront de se prêter aux exigences de l'esprit, et qu'elles ne peuvent manquer d'apparaître à nos sens sous les seules formes qui

les rendent intelligibles à notre raison. Mais n'est-ce pas limiter plus en apparence qu'en réalité la puissance de notre intelligence? N'est-ce pas affirmer que tout ce que nous pouvons connaître du monde nous oblige de le considérer comme l'œuvre d'une raison semblable à la nôtre? N'est-ce pas justifier le principe de raison suffisante, sur lequel repose la doctrine des formes substantielles, des monades ? Que nous importe après tout ce côté mystérieux des choses en soi, que Kant nous condamne à ignorer, si la raison pratique nous oblige de croire et en même temps nous assure que les principes formels de la connaissance sont aussi ceux de la réalité phénoménale, de la réalité pour nous {fur uns)^ la seule, à vrai dire, qui nous intéresse ?

Kant, il est vrai, déclare que nous n'avons pas besoin d'en connaître davantage. Le principe Leibnizien de l'analogie n'en reprend pas moins ses droits dans la doctrine si circonspecte pourtant du philosophe critique. Kant affirme que la même volonté éternelle soumet les personnes et la nature à la fin suprême (Endzweck)^ les fait également servir à la réalisation du souverain bien. Je me demande s'il est plus audacieux de voir partout la pensée dans l'univers avec Leibniz, ou d'y affirmer partout la volonté morale avec Kant. Et surtout je constate que le philosophe critique cède malgré lui peut-être à la même nécessité que proclame sans hésiter le génie du métaphysicien. Kant ne peut chercher et trouver dans le noumène autre chose que ce qu'il découvre en lui-même. Le principe de l'analogie ne domine pas moins sa pensée que celle de son devancier. C'est que ce principe est le fondement même sur lequel repose la science de l'Etre,

Ce n'est pas assez d'affirmer autant de noumènes, de substances réelles que nous trouvons d'unités formelles autour de nous. Si l'univers, o'est-à-dire l'ensemble de ces unités formelles, doit être intelligible pour la pensée, il faut que chacune de ces unités particulières soit subordonnée à l'unité générale, il faut que les existences isolées s'y viennent fondre dans l'unité de l'existence universelle, dans l'unité du tout. En un mot, l'absolu doit être présent partout au relatif, rinfini soutenir partout le Uni. De même que la })ensée du poète anime tous les personnages du drame, inspire chacun des incidents qui le remplissent, et s'y exprime tout entière, en ce sens que chacun d'eux, n'est pleinement intelligible que par elle: ainsi, dans la moindre des créatures, disons mieux, dans la moindre des parties de l'univers, dans le plus insignifiant en apparence des êtres ou des faits qui s'y succèdent, la pensée éternelle tout entière est nécessairement agissante. « Dans la moindre des substances, des yeux « aussi perçants que ceux de Dieu verraient toute la « suite des choses de l'univers. » Autrement les détails ne se relieraient plus au plan général. L'unité de la pensée, ou, si on l'aime mieux, l'intelligibilité des choses demande que dans le tout comme dans les parties la même unité formelle se fasse sentir.

Aussi chaque monade pour Leibniz, en même temps qu'elle contient l'unité relative qui sert à rendre compte d'une diversité particulière, renferme l'unité absolue qui, seule, rend accessibleà la pensée la diversité universelle, la totahté des choses. L'infini et le fini sont partout associés; et le premier rend raison du second. Là pensée infinie est présente à tout. Elle est comme

l'éther ineffable, dont la lumière partout égale se manifeste sous les formes les plus variées, suivant la pureté ou la grossièreté des objets qui la réfléchissent et des organes qui la perçoivent. L'esprit, la vie et la matière sont des expressions inégales de l'unité absolue ou de l'harmonie universelle, c'est-à-dire de la pensée divine.

Il n'y a entre ces trois formes de l'unité que des différences de clarté . Dans la matière , l'unité du tout apparaît dispersée et comme brisée ; dans la vie, elle est ramenée à l'unité confuse, il est vrai, de l'organisme et de la sensibiUté ; dans l'esprit, elle s'élève à la clarté supérieure de la connaissance rationnelle. Chaque parcelle de la matière subit l'action de toutes les autres, mais l'ignore ; l'individu organique a le sentiment obscur de sa relation avec le tout ; dans l'esprit, la conscience de la solidarité universelle, la science du tout atteint à la pleine lumière de la réflexion. Mais la réalité de la matière, comme de la vie, comme de l'intelligence dépend de leur rapport avec l'absolu et rinfmi; et la vérité de notre savoir se mesure à l'étendue et à la clarté de la connaissance que nous avons de la liaison universelle. Le divorce cesse entre la matière et la vie, entre la vie et l'esprit. La monade en passant de l'une à l'autre ne change pas d'objet : elle ne fait que s'élever dans l'échelle des représentations d'un seul et même univers.

En même temps que l'inhni est présent à la monade, il en est profondément distinct. Jamais la monade finie n'arrive à une expression parfaite de l'infini. Si développée qu'elle soit, la représentation de l'infini par le fini est toujours incomplète, défectueuse.

Ce n'est pas l'esprit infini qui se pense en nous. Le concept de la monade concilie le fini et l'infini, sans sacrifier Tun à l'autre. Les monades représentent l'infini, mais sans cesser d'être finies. Elles lui ressemblent de plus en plus, sans jamais lui être identiques.

L'unité des existences particulières et de la vie universelle trouve ainsi dans la philosophie de Leibniz, son explication définitive et sa raison suffisante. La doctrine de Kant, qui n'ose affirmer les unités relatives, est encore bien plus timide dans l'affirmation de l'unité absolue. Mais elle en trahit partout le sentiment et le besoin. Nous ne croyons pas que ses principes s'opposent à ce qu'elle cherche ce couronnement indispensable dans les théories méthaphysiques de la monadolog-ie.

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