CHAPITRE VI

Essayons de rassembler, en fmissant,^ les traits multiples que notre analyse a dû isoler, et de reconstituer ainsi la physionomie vivante des deux philosophes : rendrons par là plus sensibles les analogies profondes que nous avons démêlées dans leurs doctrines sous des différences incontestables.

On a pu dire qu'une doctrine philosophique, comme une œuvre d'art, répond au caractère autant qu'à la pensée de son auteur ; qu'elle exprime l'homme tout entier ou qu'elle est du moins le reflet le plus lumineux de son âme. L'exemple de Leibniz et de Kant pourrait servir à justifier cette assertion.

En tous deux, comme en toute âme vraiment philosophique, la raison est la faculté souveraine ; et les autres puissances de la pensée ne sont que les instruments, les auxiliaires dociles ou contraints de cette maîtresse impérieuse. Mais c'est la raison spéculative qui domine chez Leibniz; chez Kant, c'est la raison pratique. Le premier est surtout possédé du besoin de comprendre, le second de celui d'agir. Or, l'intelligence et la conscience, ou, pour parler le langage des Grecs, le vou; 6£03p-/]Ttxoç et le vouç TrpaxTtxoç, ont des besoins, des exigences bien différentes.

Le spéculatif veut tout embrasser dans son insatiable

curiosité ; son vol audacieux, comme celui de l'aigle, ne connaît ni le vertige des cimes, ni l'éblouissement des clartés trop vives. Le soleil des esprits, dont les sens, comme dit Platon, ne peuvent soutenir la pure lumière, n'est pas fait pour blesser son regard. Les objets sensibles, qui captivent le cœur et les sens de l'ignorant, ne sont pour lui que des ombres fugitives, que des images grossières de la vraie réalité. Il les étudie cependant et s'y intéresse, non pour euxmêmes, mais pour ce qu'ils expriment. Dans le monde des phénomènes, il découvre partout la manifestation des noumônes; et l'imparfait, le changeant, la matière lui révèlent le parfait, l'éternel, la pensée.

Le philosophe pratique va plus lentement et moins loin, mais sa marche est plus sûre. Il borne sa curiosité; mais, c'est dans l'intérêt de l'action. Selon lui, nous n'avons pas trop de temps pour nous bien connaître, pour acquérir la science indispensable à la pratique du bien. C'est à l'étude de l'homme qu'il faut nous attacher avant tout. On a pu dire de Socrate qu'il avait ramené la philosophie du ciel sur la terre ; qu'il l'avait détournée des hypothèses, où elle s'égarait touchant l'origine et l'infinité du monde, pour la fixer sur le terrain étroit, mais solide de l'observation intérieure. De même, lephilosophe pratique applique toute son attention, et veut enchaîner notre curiosité à l'examen de lois de la raison humaine. L'univers ne l'occupe que parce qu'il est l'objet, la matière indispensable à l'activité de la volonté. Il n'en veut et n'en croit pouvoir connaître que ce qui sert à la réalisation du devoir. Dans l'homme, comme dans la nature, son intelhgence ne poursuit que les conditions nécessaires à l'accom-

plissement de la loi morale : tout ce qui ne concourt pas à cette fin suprême est à ses yeux incertain et superflu.

Leibniz veut expliquer l'univers; la destinée humaine ne lui paraît qu'un élément de la destinée universelle. Les autres créatures ne sont pas moins essentielles que l'homme à la beauté du monde. La puissance et la perfection de la cause suprême n'auraient pas sans elles leur entière expression. Kant ne voit dans l'univers que l'homme seul : il fait de l'homme le centre de toutes choses : on pourrait presque dire le principe et la fin de la réalité tout entière. L'un croit avoir assez fait pour démontrer l'existence des choses, du moment oii il en a démêlé le rapport nécessaire à la lin absolue de la volonté humaine {Endzweck) : il faut à l'autre qu'elles rendent un témoignage suffisant de la perfection divine.

L'inspiration, naturelle à la pensée spéculative, est l'allure ordinaire de Leibniz. Il réserve la démonstration à la connaissance inférieure, à la science des phénomènes. Le monde des monades ne révèle ses mystères qu'à l'âme enthousiaste de la beauté, et dont la foi sans limite dans l'harmonie universelle ne s'alimente pas aux sources grossières et pauvres de l'expérience et du raisonnement, mais est puisée au fleuve intarissable de l'amour divin.

Kant s'interdit les transports, les généreuses mais téméraires affirmations de la foi spéculative ; et ne se confie qu'avec hé-^itation aux prudentes hypothèses, aux postulats circonspects de la foi pratique. La critique est en quelque sorte pour la pensée, ce qu'est l'examen de conscience pour la volonté. Sous les

entraînements de la curiosité métaphysique, Kant démêle les faiblesses du cœur, non moins que les vices de raisonnement. C'est au nom du devoir qu'il fait du précepte — Tu ne mentiras pas — la première loi du philosophe ; qu'il entreprend, pour son propre compte, et qu'il veut persuader aux autres, par son exemple, de mesurer exactement les forces et les limites des facultés humaines. Socrate ne pratiquait pas sa dialectique réfutative ('éXey^ç) avec plus de rigueur que le sage de Kœnisberg ne fait sa méthode critique. Kant répéterait volontiers, avec Descartes, que l'erreur est toujours une faute ou un mensonge : que l'orgueil et la paresse ont plus de part qu'on ne l'avoue aux affirmations téméraires des métaphysiciens.

C'est, en un mot, sur le principe du devoir que repose toute la critique de Kant ; la loi de la raison suffisante est le fondement des doctrines métaphysiques de Leibniz. Agis avec raison, dit l'un; crois à la Raison, dit l'autre. Le principe du devoir se présente à nous comme un ordre et nous commande un sacrifice. Le principe de la raison suffisante est un acte de foi et d'amour dans la Raison suprême. Mais qui des deux a le mieux parlé de la Raison, de celui qui nous demande de nous sacrifier à elle, ou de Celui qui se repose avec confiance dans la persuasion qu'elle a tout réglé pour le mieux?

Tous deux font de la Raison le principe et la fin des choses : de la pensée comme du monde, de la connaissance comme de l'action. Le réel a sa source dans l'idéal ; la nature, son principe dans l'esprit. Qu'on n'objecte pas que Kant refuse de se prononcer sur l'essence du non-moi ; car, en dépit de cette ignorance.

il ne doute pas de l'accommodation parfaite de la chose en soi aux fms de l'esprit. Cette foi dans la toute puissance de la Raison pratique n'est-elle pas d'autant plus profonde que le monde sensible paraît à Kant la contredire davantage?

Leibniz trouve partout dans la réalité la manifestation de la pensée divine : et voilà pourquoi il étudie la nature entière avec tant de passion ; tandis que Kant ne lui donne qu'une' attention distraite et nous en détournerait presque, tant il craint que ses apparences et ses mensonges ne troublent la foi morale.

La foi est pour tous deux la racine même de la certitude. Mais, pratique ou métaphysique , qu'elle soit un acte de la liberté ou un élan de l'amour, elle n'est que le mouvement spontané de la raison humaine qui, dans la plénitude de son autonomie, dans son indépendance à l'égard de la réalité matérielle, aspire à s'unir à l'absolu par la connaissance et par l'acte, et à goûter dans cette union la perfection et la félicité de la vie véritable.

Les deux cloctrines sont donc deux formes également vraies, quoique différentes et incomplètes, d'un spirituahsme très-décidé, si l'on consent à désigner par ce nom toute philosophie qui place dans l'esprit le principe et la fin des choses sensibles.

Ce n'est même pas assez dire : il n'est question dans l'une et dans l'autre que de l'existence de l'esprit. Que Leibniz rejette résolument la réalité de la matière; que Kant conçoive, sous le nom de noumène, la possibihté d'un principe différent de la pensée, mais le déclare en même temps inaccessible à notre conscience : cette négation d'un côté, cette ignorance de l'autre n'abou-

tissent pas moins nécessairement à l'idéalisme. L'esprit seul existe, dit Leibniz; la conscience ne connaît que l'esprit, reprend Kant. La Raison spéculative ne peut se satisfaire que par l'aflîrmation absolue du premier ; l'idéalisme subjectif du second suffît à la raison pratique.

Tels sont les principes généraux des deux systèmes.

On comprend sans peine que l'explication des phénomènes ait plus occupé Kant; celle des noumènes, plus exercé la pensée de Leibniz. L'un s'attache surtout à l'action, et la volonté agit sur les phénomènes, non sur les noumènes ; l'autre aspire à la vérité, et les noumènes la contiennent plus que les phénomènes ou plutôt la contiennent seuls.

Kant étudie surtout dans la nature les lois générales, les règles mécaniques qui seules nous permettent delà gouverner. Leibniz, plus préoccupé de savoir que d'agir, ne demande pas moins l'explication des choses sensibles au principe des causes finales qu'à celui des causes efficientes.

Si la vie, la beauté de la nature n'intéressent pas directement la pensée de Kant, c'est qu'elles n'intéressent pas la moralité ; et qu'elles paraissent propres plutôt à détourner l'homme de sa fin véritable, en attachant sa pensée et son cœur à la destinée des autres êtres. Mais le moi de la volonté pure, le moi pratique, n'est-il pas trop exclusivement occupé de lui-même; et son activité, pour s'exercer dans la sphère supérieure de la conscience, n'est-elle pas encore trop personnelle, trop humaine? Chez Leibniz l'âme tend constamment à se détacher d'elle-même, de ses passions, de ses pensées propres, pour répandre son intelligence et son cœur

sur tous les êtres, pour les embrasser avec un égal désintéressement dans ses sublimes aspirations.

Kant voyait peut-être dans cette sympathie débordante pour le monde entier la tentation mal combattue de se soustraire aux strictes obligations du devoir. Si Kant a raison de signaler ce danger; et s'il est plus sûr, comme il le pense, de s'attacher au devoir que d'aimer l'univers, il ne faut pas oublier que l'âme de Leibniz poursuit Dieu dans l'univers, et que, chez lui, la parfaite soumission à la volonté divine tempère, en même temps qu'elle soutient, les élans de la pensée métaphysique, les audaces de la curiosité spéculative.

La même préoccupation pratique qui empêche Kant de dépasser dans l'exphcation des phénomènes les exigences de la connaissance empirique et de l'action morale, et l'amène à se contenter de principes formels qui n'éclairent que les rapports généraux et non les différences spéciflques et individuelles des choses sensibles, ne lui permettra pas davantage, dans le champ des noumènes, de sortir des principes abstraits et de s'élever à la véritable notion de l'individualité. Son moi intelligible, le seul noumène dont il parle avec quelque étendue, n'est pas l'individu, mais la personne : c'est le moi général, l'idée du moi, comme dirait Platon.

Chez Leibniz, les principes métaphysiques sont des principes individuels, des monades. Nous avons même trouvé que les genres sont sacrifiés par lui aux individus ; et qu'il parle de la vérité, de la beauté des individus, sans les rattacher suffisamment à l'espèce. Mais, au moins, l'unité vivante de l'être est reconnue, et proclamée dans sa doctrine : Kant ne nous donne que

362 LA CONCILIATION THÉOIUQUE.

l'unité formelle, abstraite de l'être, comme de la pensée.

Ce n'est pas seulement l'unité contingente, l'individu ; c'est Dieu, l'unité absolue, que nous cherchons en vain dans la philosophie critique. Si le moi pouvait se passer de Dieu pour atteindre à la félicité ou s'il savait renoncer au bonheur, il semble que le postulat de l'existence divine deviendrait inutile. Il ne faut donc pas plus demander à Kant une philosophie de la religion, qu'une philosophie de la nature. Ni la nature, ni l'absolu ne sont chez lui reconnus dans la plénitude de leurs droits.

L'unité véritable manque ta la philosophie de Kant, parce que l'absolu véritable ne s'y rencontre pas. De là, ces divisions ' ^-^ tranchées, ces distinctions que l'analyse autorise iais que l'on voudrait voir se résoudre dans une synthèse plus intime, plus profonde que celle qui suffit au primat de la Raison pratique. La séparation du moi et du non-moi, de la Raison théorique et de la Raison pratique; et, au sein de la raison théorique, la division de la sensibilité, de l'Entendement, de la Raison proprement dite d'une part, et de l'autre la distinction de l'Entendement et du Jugement, toutes ces oppositions brisent l'unité de la pensée et de l'être, et en compromettant la certitude, ouvrent la voie aux négations du scepticisme.

Rien de tel chez Leibniz : l'idée de l'absolu et de l'unité est partout présente dans sa doctrine. Son incomparable originalité a été de vouloir concilier la spontanéité des individus avec cette activité toutepuissante et partout affirmée de l'absolu.

Tous deux essaient également d'échapper au pan-

théisme, tous deux semblent fatalement y conduire : le premier en sacrifiant trop l'activité des créatures à l'activité divine, le second en exagérant peut-être l'autonomie humaine.

Mais ils veulent, du moins, l'un par sa doctrine de la personnalité divine, l'autre par sa conception de la chose en soi, retenir leur pensée et leur doctrine sur la pente oii la dialectique paraît les entraîner.