LIVRE DEUXIEHS

Des paralogUmes de ta raison pure.

Le paralogisme logique coosiete dans la fauflaeté d'un raisGonement quant à la forme, quel qu'en soit du reste le contenu ou l'objet. Mais un paralogisme transcendental a une raison traoscendentalë de conclure faussement quant à la fççmo. Un tel paralo* gisme a donc son principe daai la nature do la raison humaine, et emporte avec lui une iUusion inévitablo, ~ quoiqu'elle puirae être reconnue.

Nous voici arrivés à un concept qui n'a pas été signalé précédemment dans la liste générale des concepts transceadeotaux, et qui néanmoins doit en faire partie, sans cependant que cette table soit imparfaite et doive être modifiée. C'est le concep aime mieux, le jugement : Je pense. Ma cilement que ce concept est le vébicu l

concepts en gépéral, et par conséquent t cepts tranecendentaux, dans lesquels ii esi loujours compris, et qu'il est ainsi lui-même transcendental, mais sans qu'il puisse avoir un titre spécial, parce qu'il ne sert qu'à présenter toute pensée comme appartenant à la conscience. Cependant, si pure qu'il Boit de tout empirisme (impression des sens), il sert II. 4

oéaDmoioB à distinguer, par la oalure de notre faculté représentative, deux sortes d'objets. Jlfotj comme pensant, je suis un objet du sens intime et m'appelle &me. Ce-qui est un objet des sens extérieurs s'appelle corps. Le mot moi, signifiant l'être pensant, désigne donc l'objet de la psycbologie, qu'on peut appeler science rationnelle de l'âme, lorsqu'on ne veut rien savoir de plus sur l'âme que ce qui peut être conclu, indépendamment de toute expérience (par laquelle je suis déterminé immédiatement t'n concreto)f de ce concept moif en tant qu'il est contenu dans toute pensée.

La science rationmlie de l'âme est donc réellement une entreprise de cette espèce; car, si le moindre élément empirique de ma pensée, une perception particulière quelconque de mon état interne se mêlait à la connaissance fondamentale de cette science, la psychologie ne serait plus une science rationnelle, mais une science empirique de l'âme. Il s'agit donc ici d'une science qui soit édifiée sur cette seule proposition , je pensCj et dont nous pouvons très-bien rechercher ici, suivant la philosophie transcendentale, le fondement ou la vanité. On ne doit pas crain- I proposition qui exprime la perle, j'aie cependant une expérience léquent que la psychologie ralionur cette proposition, ne suit jamais absolument pure, mais au coutiaire soit en par-

TAÀNSCENDENTALE. 51

tie fondée sur un principe empirique; car cette perception interne n'est que la simple aperception, je pense j qui rend ainsi possibles tous les concepts transeendentaux , dans lesquels on dit : je pense la sub- Btanoe, la cause, etc. Car Texpérience interne en général, sa possibilité ou la perception en général, et son rapport à une autre perception, sans qu'il y ait wtre elles ni distinction ni détermination empirique, ne peuvent être considéréea comme une connaissance empirique, et appartiennent à la recherche de la possibilité d'une expérience, recherche qui est absolument transcendeotale. Le moindre objet de la perception (ne serait-ce que le plaisir et la peine) qui s'ajouterait à la représentation générale de la conscience, changerait aussitôt la psychologie rationnelle en une psychologie empirique.

hd je pense e&t donc le texte unique de la psychologie rationnelle, d'où elle doit dériver toute sa doctrine. On voit facilement que cette pensée, devant être rapportée à un objet (moi-même), n'en peut contenir autre chose que des attributs transcendentaux; le moindre attribut empiriquealtérerait la pureté rationnelle de cette science, et l'indépendance où elle est de toute expérience.

Hais nous suivrons simplement ici le fil conducteur des catégories : seulement, comme une seule chose nous est ici donnée, le moi , en tant qu'être pensant, nous ne changerofns pas, à la vérité, l'ordre

précédent deâ catégories entre elles tel qu'il est représenté dans leur table; mais nous commencerons cependant par la catégorie de la substance, au moyen de laquelle est représentée une chose en soi, et nous en suivrons ainsi la série à rebours. La topique de la psychologie rationnelle, d'où doit dériver tout ce qu'elle peut contenir, est donc celle qui suit :

L'âme est substance.

Quant à sa qualité, Quant aux différents

l'âme est temps dans lesquels elle

simple. existe, elle est numé-

riquement identique , c'est-à-dire um{^(non mu Itiplicité) .

Elle est en rapport avec les objets possibles dans l'espace (1).

(i) Le lecteur qui ne découvrirait pas facilement par ces expressions prises dans leur acception transc^ndenlale le sens psychologique et la raison pour laquelle le dernier attribut de Tàme appartient à la catégorie de Yeodstence, trouvera cela suffisamment et convenablement expliqué dans la suite. Du reste , ce qui me rend excusable d'avoir fait usage d'expressions latines, qui se sont présentées d'elles-mêmes, tant dans ce chapitre que dans tout le reste de Touvrage, au lieu de me servir des mots allemands correspondants, et cela contrairement au goût du bon style, c'est que je préfère la lucidité scolastique à l'élégance du langage.

De ces éléments résultent tous les concepts delà psychologie pure, par la seule composition, sans reconnaître jamais aucun autre principe. Cette substance, simplement comme objet du sens intime, donne le concept de Y immatérialité ; — comme substance simple, le concept d'incorruptibilité ; •— son identité, comme substance intellectuelle, donne la personnalité. Ces trois choses ensemble donnent la spiritualité. Le rapport aux objets dans l'espace donne le commerce avec les corps. Elle représente donc la substance pensante comme le principe de la vie * de la matière, c'est-à-dire comme âme (anima)^ et comme principe de YanimaKté; celle-ci , circonscrite par la spiritualité, représente Vimmortalité.

De là donc quatre paralogismes de la psychologie transcendentale, qui est prise faussement pour une science de la raison pure touchant la nature de notre être pensant. Nous ne pouvons lui donner d'autre fondement que la représentation simple et absolument vide en soi de tout contenu, moi^ et dont on ne peut pas même dire qu'elle soit un concept j mais qui est une simple conscience accompagnant tous les concepts. Par ce moi, c'est-à-dire par la chose qui pense, rien n'est donc représenté, si ce n'est un sujet transcendental de la pensée = œ, lequel n'est connu que par les pensées qui en sont les attributs, dont nous ne pouvons avoir le moindre concept iso-» lément, et à l'égard duquel encore nous tournons

toujours dans un cercle perpétuel, puisque déjà nous sommes constamment obligés de nous servir de sa représentation pour en juger quelque chosenncouTénient inévitable, puisque la conscience en soi est moins une représentation discernant un objetparticulier qu'une forme de la représentationen général, en tant qu'elle doit ètra appelée connaissance ; car avant cette représentation particulière, je puis dire seulement que je pense quelqpe chose, en général.

Hais, d'abord, il doit sembler étrange que la con-* diUon sous laquelle je pense en général, et qui est par conséquent une simple qualité de mon sujet, doive être yalable en même temps pour tout ce qui pense, et que nous puissions entreprendra de fonder sur une proposition d'apparence empirique un jugement apodictique et général, savoir , que tout ce qui pense est fait de la manière dont se proclame en moi la voix de ma conscience. Mais la raison en est que nous devons nécessairement attribuer à priori aux choses toutes les propriétés qui constituent les conditions sous lesquelles seulement nous les pensons. Or, je ne puis avoir la moindre représentation d'un être pensant par aucune expérience extérieure, mais seulement par la conscience. Ces objets ne sont donc que le transport de ma conscience à d'autres choses qui ne nous sont représentées comme des êtres pensants que par ce moyen. Mais cette pro* position , je pense, n'est prise ici que problématique-

TE ANSCENDENTALH . 55

ment; non en ce sens qu'elle paisse renfermer une perception d'une existence (le cogito ergo sum, de Descartes), mais quant à sa simple possibilité, pour voir quelles propriétés doivent découler d'une pro-* position si simple sur son sujet (qu'il pidsse en exister un tel ou non.)

Notre connaissance rationnelle pure des êtres pensants en général aurait pour fondement autre chose encore que le cogito, si nous recourions aux obserrations sur le jeu de nos pensées pour en tirer les lois naturelles du principe pensant lui-même ; il en ré* sulterait une psychologie empirique qui serait une espèce de physiohgie du sens intime, et qui pourrait peut-être servir à en expliquer les phénomènes, mais jamais à découvrir des qualités qui ne peuvent être du domaine de l'expérience, telles que la simplicité, ni à enseigner apodiciiquement ce qui concerne la nature de l'être pensant en général : ce ne serait donc pas une psychologie rationnelle*

Or, comme la propositian, je pense (prise problé^* matiquement), contient la forme de tout jugement rationnel en général, et accompagne toutes les catégories comme leur véhicule, il est clair que les raisonnements qui en émanent ne peuvent contenir qu'un usage purement fran^cendenla/ de l'en tendement, usage qui rejette tout mélange de l'expérience, et du résultat duquel nous ne pouvons d'avance nous faire aucun concept favorable, d'après ce qui a été précé-

demment démontré. Nous suivrons donc cette proposition d'un œil critique à travers tous les prédicaments de la psychologie pure (i).

Premier paralogimte, de la substantialité.

Ce dont la représentation est la substance absolue de nos jugements, et qui ne peut pas servir de détermination à une autre chose, est substance.

Le moi, comme être pensant, est la substance absolue de tous ses jugements possibles, et cette représentation de soi-même ne peut être le prédicat d'une autre chose.

Le moi, comme être pensant (âme), est donc &ub«

CrUiffue du premier paralogisme de la psychologie pure.

Nous avons fait voir dans la partie analytique de la logique transcendentale, que de pures catégories (et par conséquent celle de la substance) n'ont en elles-mêmes a*bsolument aucune valeur objective ; il faut, pour qu'elles aient un sens objectif, qu'elles soient appliquées à la diversité d'une intuition à elles

(1) La seconde édition ajoute : Sans loiilcfois interrompre l'enchaînement de cet examen ; pour plus de brièveté. T.

Tout le développement qui va suivre jusqu'au chapitre deuxième exclusivement, n'a pas été reproduit dans la seconde édition ; il y a été remplacé par un autre, qui forme le supplément XXÏX. R.

TRANSGENDENTALE. 57

soumise; elles sont alors des fonctions de l'unité syn* thétique : autrement elles ne sont que des fonctions d'un jugement dépourvu de matière. Je puis dire de toute chose en général que c'est une substance, dès que je la distingue de simples prédicats et des déterminations de choses.Or, dans toute pensée, le mot est le sujet auquel les pensées se rattachent à titre de déterminations seulement, et ce moi ne peut pas être employé comme détermination d'une autre chose. Chacun doit donc nécessairement se regarder comme la substance, et la pensée seulement comme un acci* dent de son existence et comme une détermination de son état.

Mais quel usage dois-je faire maintenant de ce concept d'une substance? Je n'en puis pas conclure que moij comme être pensant, je dure à mes propres yeux; c'est-à-dire que je ne commence ni ne finis naturellement pour moi-même. Et cependant le concept de la substantialité de mon sujet pensant ne me sert pas à autre chose, et n'était cet usage, je pourrais très-bien m'en passer.

Tant s'en faut qu'il soit possiblede conclure ces propriétés delà catégorie pure et simple d'une substance, qu'au contraire la permanence d'un objet donné ne peut être prise en principe qu'en partant de l'expérience, lorsque nous voulons y appliquer le concept empiriquement usuel d'une substance. Or, dans le cas actuel, nous n'avons mis en principe aucune ex-

périence; nous avons seulement conclu du concept do rapport de toute pensée au moi» comme au sujet commun auquel la pensée se rattache. Nous ne pourrions pas même, tout en rapportant la pensée au moi, établir, par une observation certaine, une semblable permanence. Car si le moi se trouve au fond de toute pensée, aucune intuition propre à le distinguer de tout autre objet percevable n'est cependant liée à cette représentation. On peut donc bien remarquer que cette représentation revient constamment dans toute pensée, mais non pas que ce soit une intuition fixe et permanente, dans laquelle les pensées variables se succèdent.

Il suit delà que le premier raisonnement de la psychologierationnellenenousdonnequ'unelumière prétendue nouvelle,lor8qu*il nous présente lesujet logique constant de la pensée, comme la connaissance du sujet réel de Tinhérence, sujet dont nous n'avons et ne pouvons avoir la moindre connaissance, attendu que la conscience est laseule chose qui convertit toutes les représentations en pensées, et où,par conséquent) toutes nos perceptions doivent être trouvées, comme dans leur sujet transcendental; attendu encore qu'à Teiception du sens logique du mot moi, nous n'avons pas la moindre connaissance du sujet en soi, qui sert de base à ce moi comme à toutes les autres pensées. On peut très-bien cependant retenir la proposition : rame est substance, pourvu qu'on reconnaisse

TRANSGBNDENTALE. 50

que ce concept ne s'étend pas plus Ioin| ou que tous ,les raisonnements qui composent d'ordinaire la psychologie soi*disant rationnelle, comme, par exemple, celui de l'immuable durée de l'âme dans tous ses changements, même après la mort de l'homme, peuvent Êdre voir que ce concept indique une pure substance en idée, mais pas une réalité substantielle.

Deuxième paralogisme, de la simplicité.

Ce dont l'action ne peut jamais être conçue comme le concours de plusieurs agents est simple.

Or, l'àme ou le sujet pensant est une chose dont l'action, etc.

Donc, etc.

Critique du deuxième paralogisme de la psychologie

transcendentale.

C'est l'Achille de tous les raisonnements dialectiques de la psychologie rationnelle; non pas que ce soit un jeu purement sophistique imaginé par quelque dogmatique pour donner à ses assertions une légère apparence de vérité ; mais c'est un raisonnement qui semble défier l'examen le plus attentif et la réflexion la plus profonde. Le voici.

Toute substance composée est un agrégat de plusieurs substances, et l'action d'un composé, ou ce qui est inhérent à ce composé comme tel, est un agrégat de plusieurs actions ou accidents qui sont répartis entre la multitude des substances. Or, un

effet résaltant de concours de plusieurs substances agissantes, est à la vérité possible, si cet effet e8t< purement extérieur (c'est ainsi , y. g. que le mouvement d'un corps n'est que le mouvement réuni de toutes les parties qui composent ce corps). Mais il en est tout autrement avec la pensée, comme accident interne d'un être pensant. Car, supposez que le composé pense; chacune de ses parties contiendrait une partie de la pensée : en telle sorte que la pensée totale ne se trouverait que dans toutes les parties prises ensemble. Mais il y a là une contradiction : car si les représentations qui appartiennent à différents êtres (y. g. les mots particuliers qui composent un vers) ne forment jamais une pensée totale (un vers), de même la pensée ne peut jamais être inhérente à un composé comme tel. Elle n'est donc possible que dans une substance unique, qui ne soit pas un agrégat de plusieurs autres, mais quelque chose d'absolument simple (1).

Le nervus probandi de cet argument se trouve dans la proposition : que plusieurs représentations ne peuvent former une pensée qu'autant qu'elles sont contenues dans l'unité absolue du sujet pensant. Mais personne n'est en état de prouver par concepts cette proposition. En effet, par où commencer une pareille

(1) Il est très-facile de donner k ce raisonnement la précision de la forme scolastiquc ordinaire. Il suffît h mon objet de présenter Targument d'une manière toute populaire.

TRANSGENDENTALE. 61

tâche? la proposition : une pensée ne peut être que l'effet de F unité absolue de Fètre pensant, ne saurait être traitée analjtiquement. L'unité de la pensée (et toute pensée résulte de plusieurs représentations) est collective et peut se rapporter tout aussi bien, quant aux simples concepts, à l'unité collective des substances qui contribuent à produire la pensée (de même que le mouvement d'un corps est le mouvement composé de toutes les parties de ce corps), qu'à l'unité absolue du sujet. La nécessité de la supposition d'une substance simple ne peut donc être aperçue, d'après la règle de l'identité, dans une pensée composée. Quiconque connaît la raison de la possibilité des jugements synthétiques (i;>non, telle que nous l'avons exposée plus haut, n'osera pas non plus affirmer que cette même proposition doive être connue synthétiquement et parfaitement à priori, ou par concepts purs.

D'un autre côté , il est également impossible de tirer de l'expérience cette unité nécessaire du sujet, à titre de condition de la possibilité de toute pensée; car l'expérience ne fait connaître aucune nécessité, le concept de l'unité absolue en dépasse d'ailleurs de beaucoup la sphère. Où donc prendre cette proposition, base de tout le raisonnement psychologique?

Il est évident que, lorsqu'on veut se représenter un être pensant, il faut se mettre soi-même à sa place, et par conséquent substituer son propre sujet à l'objet

dont on voulait parler (ce qui n'a lieu dans aucune autre sorte de recherches), et que nous n'exigeons pour une pensée l'unité absolue du sujet que parce qu'il serait impossible de dire sans cela : Je pense (le divers dans une représentation), car bien que le tout de la pensée puisse être partagé et distribué entre plusieurs sujets, le moi subjectif ne peut cependant pas être divisé ni réparti, et ce moi , nous le suppo* sons néanmoins dans toute pensée.

Ici, comme dans le paralogisme précédent, la proposition formelle de l'aperception : Je pense , reste donc le fondement total sur lequel la psychologie ra* tionnelle entreprend d'étendre ses connaissances. Cette proposition n'est pas expérimentale; c'est la forme de l'aperception , qui s'attache à toute expérience et la précède. Cette forme ne doit cependant jamais être regardée , par rapport à une connaissance possible en général, que comme la condition subjective de cette connaissance, condition qu'il ne serait pas juste de convertir en celle de la possibilité d'une connaissance des objets, c'est-à-dire en un can^ cept de l'être pensant en général , attendu que nous ne pouvons nous représenter cet être sans nous mettre nous-mêmes avec la formule de notre conscience à la place de tout autre être intelligent.

Mais la simplicité de moi-même (comme âme) ne peut réellement pas être conclue de la proposition : Je pense ; au contraire cette proposition est déjà dans

TRAMSGBNDENTALE. 63

toute pensée. La proposition : Je suis sitnplcj doit être regardée comme une expression immédiate de Taperception, de même que le prétendu raisonnement de Descartes : cogitOj ergo sum est tautologique dans le fait, puisque le cogito (sum cogitans) énonce im* médiatement la réalité. Je suis simple ne signifie donc rien déplus que cette représentation : Je (le moi) ne renferme en lui-même aucune diversité; représentation qui est unité absolue (quoique purement logique).

L'argument psychologique si célèbre est donc fondé sur l'unité indirisible d'une représentation, qui dirige seulement le verbe à l'égard d'une seule personne. Mais il est évident que le sujet de l'inhérence n'est indiqué que d'une manière transcendentale par le moi attaché à la pensée, sans qu'on en remarque la moindre propriété, ou en général sans en connaître ou savoir quoi que ce soit. Il signifie un quelque chose en général (un sujet transcendental), dont la représentation doit être absolument simple, par la raison précisément que l'on ne détermine rien en lui, rien ne pouvant être en effet représenté plus simplement que par le concept d'un simple quelque chose. Msds la simplicité de la représentation d'un sujet, n'est pas pour cela une connaissance de la simplicité du sujet lui-même, car on fait complètement abstraction de ses qualités, lorsqu'on le désigne seulement par l'expression moi, qui peut s'appliquer à

tout sujet peftsant, et qui est entièrement vide de matière.

Il est donc certain que par le mot moi, je conçois toujours une unité absolue, mais logique du sujet (simplicité), sans toutefois connaître par là la simplicité réelle de mon sujet. De même qu'il a été reconnu que la proposition : Je suis une substance, ne signifie que la pure catégorie, dont je ne puis faire aucun usage (empirique) in concreto; de même je puis dire que la proposition : Je suis une substance simple, c'est-à-dire une substance dont la représentation nre contient jamais une synthèse de la diversité, ne nous apprend rien à l'égard de moi-même comme objet de l'expérience^ par la raison que le concept de la substance même, n'est que la fonction de la synthèse, sans intuition qui lui soit soumise, par conséquent sans objet, et n'a de valeur que relativement à la condition de notre connaissance, mais non par rapport à un objet quelconque. Voyons maintenant l'utilité prétendue de cette proposition [le moi est simple].

Tout le monde doit convenir que la simplicité de l'âme n'a de valeur que parce que le'sujet pensant se distingue ainsi de toute matière, et se trouve ainsi à l'abri de la dissolution à laquelle les substances corporelles sont toujours soumises. Telle est si bien l'utilité propre de la proposition précédente, que le plus souvent on l'énonce ainsi: L'âme n'est pas corporelle.

Or, si je puis faire voir que tout en accordant une valeur entièrement objective (tout ce qui pense est une substance simple) à cette proposition cardinale de la psychologie rationnelle, prise dans le sens pur d'un sim^e jugement de la raison, on ne peut cependant pas faire le moindre usage de cette proposition, par rapport à Thétérogénéité ou à l'homogénéité de l'âme avec la matière; j'aurai fait voir par là même que celte prétendue connaissance psychologique, rentre dans le champ des pures idées, qui sont sans aucun usage objectif.

Noos avons établi d'une manière incontestable^ dans l'Esthétique transcendentale, que les corps sont de simple phénomènes de notre sens externe, et non des choses en soi. Nous pouvons dire en conséquence que notre sujet pensant n'est pas corporel, c'eat-à* dire que nous étant représenté comme objet du sens intime, en tant qu'il pense, il ne saurait être un objet des sens externes, un phénomène dans l'espace. Ce qui veut dire que des êtres pensants ne peuvent jamais, comme telsj nous être donnés parmi les phénomènes extérieurs, ou que nous ne pouvons pas percevoir extérieurement leurs pensées, leur conscience, leurs désirs, etc.; car tout cela est du ressort du sens intime. Dans le fait, cet argument semble naturel et populaire, et le sens commun s'y est touoars complu ; il a commencé de très-bonne heure n. 5

à regarder les âmes comme des substances entièrement distinctes des corps.

Mais quoique l'étendue, l'impénétrabilité, la composition, le mouvement, en un mot, tout ce qui nous est donné par nos sens externes, ne soit pas des pensées, des sentiments, des inclinations, des volitions, toutes choses qu'on ne rencontre nulle part où se trouvent des objets de l'intuition externe ; cependant le quelque chose qui sert de fondement aux phénomènes extérieurs, qui affecte notre sens [cognitif] de manière à lui faire concevoir les représentations d'espace, de matière, de forme, etc.; ce quelque chose, disons^nous, considéré comme noumêne (ou mieux comme objet transcendental), pourrait aussi être en même temps le sujet des pensées , quoique, par la manière dont nos sens externes sont affectés, nous n'ayons aucune intuition des représentations du vouloir, etc., mais simplement de l'espace et de ses déterminations. Mais ce quelque chose n'est ni étendu, ni impénétrable, ni composé, parce que tous ces prédicats ne regardent que la sensibilité et son intuition, en tant que nous en sommes affectés par ses objets (à nous inconnus du reste). Mais ces expressions ne noys donnent pas à connaître ce qu'est un objet ; nous voyons seulement par là que ces prédicats des phénomènes extérieurs ne peuvent lui être attribués, parce qu'il est considéré en soi, sans rapport aux sens externes. Mais les prédicats du sens interne, les

TRANSGENDBNTALE. 67

représentations et les pensées ne lui répugnent pas. La concession de la simplicité de la nature de l'âme humaine ne suffit donc pas pour distinguer de la matière cette âme par rapport à son substratum, si Ton regarde la matière (ainsi qu'on le doit) comme un simple phénomène.

Si la matière était une chose en soi, elle serait, comme substance composée, parfaitement distincte de l'âme, comme substance simple. Mais ce n'est qu'un phénomène purement extérieur, dont le substratum n'est connu par aucun prédicat donné; je puis donc bien dire de ce substratum qu'il est simple en soi, quoique par la manière dont il affecte nos sens, il produise en nc^s l'intuition de l'étendue, et par conséquent du composé. Je puis donc dire que des pensées capables d'être représentées avec conscience par leur propre sens interne, résident dans la substance à laquelle se rapporte l'étendue par rapport à notre sens externe. De cette manière, cela même qui est corporel sous un rapport, serait en même temps soua un autre, un être pensant dont nous ne pouvons à la vérité percevoir les pensées dans le phénomène, mais bien cependant leur signe. On ne pourrait donc plus dire qu'il n'y a que des âmes (comme espèces particulières de substances) qui soient capables de pensée: il vaudrait beaucoup mieux dire,comme on le fait ordinairement, que l'homme pense, c'est-à-dire que cela même qui, en qualité de phénomène extérieur, est

étendu, est intérieurement (en soi) un sujet non composé, mais simple et qui pense.

Toutefois, sans se permettre de pareilles hypothèses, on peut observer en général que, si par âme on entend un être pensant considéré en lui-même, on ^e peut déjà plus se demander si l'âme est de la même nature que la matière (qui n'est pas une chose en soi, mais seulement une espèce de représentation en nous), ou si elle est d'une nature différente; car il est évident qu'une chose en soi est d'une autre nature que Iqs déterminations qui composent simplement son état.

Si maintenant nous comparons le moi pensant, non pas avec la matière, mais avec le {tr incipe intelligible qui sert de base au phénomène extérieur que nous appelons matière; nous ne pouvons plus dire, parce que nous ne savons absolument rien de ce principe, que l'âme s'en distingue de quelque manière intrinsèquement.

La conscience simple n'est donc pas une connaissance de la nature simple de notre sujet, et ce sujet ne peut se distinguer par là, de la matière, comme substance composée.

Si cependant ce concept ne sert pas (dans le seul cas particulier où il peut être employé, c'est-à-dire dans la comparaison du moi-même ave(f des objets de l'expérience eœleme), à déterminer ce qu'il y a de propre etdedistinctif dans sa nature, alors on peut ton-

TRANSGENDENTALE. 60

jours prétendre savoir que lemot pensant, l'âme (nom de l'objet transcendental du sens intime) est simple; mais cette expression ne signifie plus rien cependant à Fégard des objets réels, et notre connaissance n'est pas susceptible de la moindre extension [sous ce rapport]. Toute la psychologie rationnelle tombe donc avec son principal appui, et nous ne pouvtns pas plus espérer ici qu'ailleurs d'étendre nos connaissances, par le moyen de simples concepts (et moins encore par la simple forme subjective de tous nos coucepts^ la conscience) sans rapport à une expérience possible, d'autant plus que le concept fondamental d'une nature simple^ est tel qu'il ne peut être trouvé nulle part dans l'expérience, et qu'il n'y a par conséquent aucune voie pour y parvenir, comme à un concept objectivement valable.

Troisième paralogisme, de la personnalité.

Ce qui a conscience de l'identité numérique de soi-même en différents temps, est par le fait une personne.

Or, l'âme est quelque chose qui, etc.

Donc elle est une personne.

Critique du troisième paralogisme de la psychologie

transcendentale.

Si je veux connaître par expérience l'identité numérique d'un objet extérieur, je donne mon attention

à ce qu'il y a de constant dans le phénomène auquel, comme à un sujets se rapporte tout I0 reste comme détermination, et je renoarque l'identité du sujet dans le temps où la détermination change. Or, je' suis un objet du sens interne, et le temps n'est que la forme du sens interne. Je rapporte donc toutes mes déterminations successives, et chacune d'elles en particulier, au Même numériquement identique en tout temps, c'est-à-dire daps la forme de l'intuition interne de moi-même. A ce compte la personnalité de râmê ne devrait pas même être regardée comme déduite ou conclue, mais comme une proposition parfaitement identique de la conscience dans le temps; et c'est aussi la raison pour laquelle cette proposition est valable à priori. Car elle n'énonce réellement pas autre chose que ceci : Dans tout le temps dana'lequel j'ai conscience de moi-même, j'ai conscience de ce temps, comme d'une chose qui fait partie de l'unité de mon Même. C'est donc une seule et même chose si je dis : Tout ce temps est en moi, comme unité individuelle, ou bien : Je me trouve dans tout ce temps avec identité numérique.

L'identité de la personne doit donc être inévitablement trouvée dans ma propre conscience. Mais si je m'envisage du point de vue d'un autre (comme objet de son intuition externe), cet observateur étranger ne me conçoit que dans le temps^ car dans l'aperception, le temps n'est proprement représenté

TBANSCBNDENTALE. 71

qu'ea moi. Il ne coaelura donc pas wcore du moi, qu'il accorde et qui accompagne toutes les représentations en tout temps dans ma conscience et avec une parfaite identité, à la permanence objective de moi-Mème. Le temps dans lequel me place l'observa* teur n'étant pas celui qui se trouve dans ma propre sensibilité , mais celui qui accompagne la sienne, l'identité qui se rattache nécessairement à ma conscience, n'est donc pas liée à la sienne, c'est-à-dire à l'intuition extérieure de mon sujet.

L'identité de la conscience de moi-même en différents temps n'est donc qu'une condition formelle de mes pensées et de leur enchaînement, mais elle ne prouve point l'identité numérique de mon sujet dans lequel, malgré l'identité logique du moi, peut néanmoins s'accolnplir un changement tel, qu'il soit impossible de maintenir l'identité de ce moi. Ce qui n'empêche pas de lui attribuer toujours le moi identique [jgleichïautende] , qui peut cependant conserver dans tout autre état, même dans ta métamorphose du sujet, la pensée du sujet précédent et la transmettre de même à celui qui vient après (i).

(1) Une boule élastique qui en choque une autre en droite ligne lui communique tout son mouvement, par conséquent tout son état (en ne considérant que , les positions dans Tespace). Admettez maintenant, par analogie avec ces corps, des substances dont Tune ferait passer dans l'autre des représentations avec la conscience qui les accompagne; alors peut se concevoir toute une série de représentations semblables, dont la première communique son état, et la

Quoique Topinion de quelques philosophes anciens, que tout est passager et qu'il n'y a rien de constant dans le monde, ne soit plus soutenable dès qu'on admet des substances, elle n'est cependantpasréfutée par l'unité de la conscience. Car nous ne pouvons même pas juger par la conscience, si, comme âme, nous sommes ou ne sommes pas permanents, parce que nous n'attribuons à notre Même identique que ce dont nous avons conscience, et qu'ainsi nous devons nécessairement juger que nous sommes précisément les mêmes dans toutes les durées dont nous avons conscience. Mais au point de vue d'un étranger nous ne pouvons pas encore tenir ce jugement pour valable, parce que, ne trouvant dans l'âme d'autre phénomène constant si ce n'est la représentation moi , qui les accompagne et les unit tous, nous ne pouvons jamais décider si ce moi (une simple pensée) n'est pas aussi passager que les autres pensées qui sont par là respectivement enchaînées.

Mais il est remarquable que la personnalité et sa supposition, la permanence, par conséquent la substantialité de l'âme, ne peut être prouvée qu^ à cette condition (jeizt aller erst)9\oTs mème,eneffet,que nous pourrions

conscience de cet état à la seconde; — celle-ci son propre état, plus celui de la substance précédente, k la troisième; — celle-ci de même les états de toutes les substances antérieures, avec le sien propre et la conscience qui les accompagne : la dernière substance aurait donc conscience de tous les états des substances qui Font précédée comme des siens propres, parce qu'états et conscience de ces états lui auraient été transmis; et cependant elle n'aurait pas été la même personne dans tous ces états.

tEANSGBNDENTALE. 73

supposer la substantiallté, la durée de la conscience n'en résulterait pas encore; mais il s'ensuivrait cependant la possibilité d'une conscience durable dans un sujet permanent. Ce qui est déjà suffisant pour la personnalité, qui ne cesse pas elle-même d'être, malgré l'interruption momentanée de son action [par le défaut de conscience]. Mais cette permanence ne nous est donnée par rien avant l'identité numérique de notre Même, laquelle est conclue de la perception identique-, elle n'est donc que la coi\3équence de cette dernière, et le concept de substance, qui est d'un usage tout empirique, n'a pu venir qu'après elle, s'il a été légitimement formé. Or, comme cette identité de la personne ne résulte en aucune façon de l'identité du moi dans la conscience de tout le temps où je me connais, la substantialité de l'âme ne peut non plas l'avoir pour fondement. C'est ce qu'on a vu dans l'examen du premier paralogisme.

Cependant, tout comme le concept de la substance et du simple, celui de la personpalité peut aussi subsister (en tant qu'il est purement transcendental, c'està-dire unité du sujet, qui nous est du reste inconnu, maisdont les déterminations comprennent une liaison universelle par aperception), et en tant que ce concept est nécessaire et suffisant pour l'usage pratique. Mais on ne peut jamais y compter comme sur une extension de la connaissance de nous-mêmes par la raison pure, qui nous semble illusoirement (unsvorspiegell)

74 LOGIQUB

dériver une durée interrompue du sujet pensant, du simple concept du même identique, puisque ce concept ne sort jamais de lui-mèmci et ne nous conduit pas plus loin dans aucune des questions qui intéressent la connaissance synthétique. Nous ignorons tout à fait la nature de la matière comme chose en soi (comme objet transcendental); sa permanence comme phénomèoCy étant représentée comme quelque chose d'extérieur, est néanmoins susceptible d'être observée. Mais n'ayant, lorsque je veux observer le moi pur et simple dans le changement de toutes les représentations , d'autre terme de mes comparaisons que moi-même encore, avec les conditions générales de ma conscience, je ne puis donner que des réponses tau tologiques à toutes les questions, puisque je mêle mon concept et son unité aux qualités qui s'offrent à moi-même comme objet, et que je suppose ce qu'on désirait savoir.

Quatrième paralogisme, de l'idéalité

(du rapport extérieur).

Ce dont l'existence ne peut être conclue que comme une cause de perceptions données, n'a qu'une existence douteuse.

Or, tous les phénomènes extérieurs sont de telle nature que leur existence n'est pas immédiatement perçue, mais qu'elle peut seulement se conclure comme cause des perceptions données.

Donc l'existence de tous les objets des sens extérieurs est douteuse. J'appelle cette incertitude l'idéalitédes phénomènes extérieurs, et la théorie de cette idéalité^ idéalisme. Par opposition à l'idéalisme, l'affirmation d'une certitude possible touchant les objets des sens extérieurs est appelée dualisme.

Critique du quatrième paralogisme de la psychologie

transcendentale.

Examinons d'abord les prémisses. Nous pouvons affirmer avec raison que rien ne peut être immédiatement perçu que ce qui est en nous-mêmes, et que ma propre existence seule peut être l'objet d'une pure perception. L'existence d'un objet réel hors de moi, (si ce mot est pris dans un sens intellectuel), n'est jamais précisément donnée en perception. Elle ne peut qu'être conçue conjointement à cette perception qui est une modification du sens intime, à titre de cause extérieure de cette modification, et par conséquent conclue. Aussi Descartes restreignait- il avec raison toute perception, dans le sens le plus étroit du mot, à la proposition : Je (comme être pensant) suis. Il est clair en effet que, l'externe n'étant pas en moi, je ne puis le rencontrer dans mon aperception, par conséquent aussi dans aucune perception, toute perception n'étant proprement que la détermination de l'aperception.

Je ne puis donc pas proprement percevoir des choses extérieures, mais seulement conclure de ma per-

ceptioa interne à leur existence, puisque je regarde cette perception comme l'effet dont quelque chose d'extérieur est la cause la plus prochaine. Mais la conclusion d'un efifet donné à une cause déterminée est toujours incertaine, attendu que l'effet peut résulter de plus d'une cause. Dans le rapport de la perception à sa cause, il reste donc toujours à savoir si cette cause est interne ou externe, si par conséquent toutes les soi-disant perceptions externes ne sont pas un simple jeu de notre sens intime, ou si elles se rapportent à des objets extérieurs réels comme à leurs causes? Du moins l'existence de ces derniers n'est que conclue, et court le danger de tous les raisonnements, quand au contraire l'objet du sens intime (moimême avec toutes mes représentations), est perçu immédiatement, et ne souffre aucun doute quanta son existence.

Il ne faut donc pas entendre par idéaliste^ celui qui nie l'existence des objets extérieurs des sens; mais est tel celui-là seulement qui n'accorde pas que cette existence est connue par une perception immédiate, concluant de là que nous ne pouvons jamais être certains de sa réalité par aucune expérience possible.

Avant de mettre en relief le côté trompeur de notre paralogisme, je dois faire remarquer qu'il faut nécessairement distinguer deux sortes d'idéalisme, le transcendental et l'empirique. J'entends par idéalisme transcendental de tous les phénomènes^ le concept

TRANSGENDENTALE. • 77

théorique suivant lequel nous les regardons tous comme de pures représentations, et non comme des choses en soi, et en conséquence duquel le temps et l'espace ne sontque des formes sensiblesde notreintuition,mais non des déterminations données pour ellesmêmes [sensibles], oudesconditionsdesobjets, comme choses en soi. Â cet idéalisme est opposé le réalisme transcendental, qui regarde le temps et l'espace comme quelque chose de donné en soi (indépendamment de notre sensibilité). Le réaliste transccndental se représente donc des phénomènes extérieurs (si l'on en concède la réalité), comme des choses en soi, qui existent indépendamment de nous et de notre sensibilité, et qui seraient par conséquent hors de nous, suivant des concepts intellectuels purs.Est proprement réaliste transccndental, celui qui plus tard joue l'idéaliste empirique, et qui, après avoir supposé faussement des objets des sens que s'ils ne doivent pas être extérieurs, ils devraient exister en eux-mêmes, sans être sensibles également, trouve à ce point de vue toutes nos représentations sensibles insulBsantes pour nous rendre certains de la réalité de ces objets.

L'idéaliste transccndental , au contraire, ne peut être réaliste empirique, ni par conséquent , comme on dit, un dualiste; c'est-à-dire qu'il ne peut admettre l'existence de la matière sans sortir de sa simple conscience, et sans admettre quelque chose de plus que la certitude des représentations en moi, par

conséquent le cogiio ergo sum. Car en regardant cette matière et mêmes a possibilité Intrinsèquecomme simple phénomène^ laquelle, séparée de notre sensibilité, n'est plus rien il n'y trouve plus qu'une espèce de représentations (intuition), qui s'appellent exté* rieures, non comme si elles se rapportaient à des objets extérieurs en eux-mêmes, mais parce qu'elles rapportent des représentations à l'espace, dans lequel toutes choses sont respectivement en dehors les unes des autres, tandis que l'espace lui-même est en nous. Nous nous sommes déjà déclarés dès le principe, pour cet idéalisme transcendental. Avec notre concept théorique, rien ne s'oppose donc à ce qu'on admette l'existence de la matière, su r le témoignage même de notre simple conscience^ et qu'on la tienne pour aussi bien prouvée que l'existence du moi-même, comme être pensant. Car j'ai cependant conscience de mes représentations; elles existent donc ainsi que moi, qui en ai conscience. Or, des objets extérieurs (les corps) sont de purs phénomènes, par conséquent rien autre chose qu'un mode de mes représentations, dont les objets ne sont quelque chose que par ces représentations, mais ne sont rien séparés d'elles. Des choses extérieures n'existent donc pas moins que moi-même, et ces deux sortes de choses sont même .rapportées au témoignage immédiat de ma conscience, mais avec cette différence seulement, que la représentation de moi-même, comme sujet pensant, n'est

TRANSGENDENTALE. 79

rapportée qu'au sens interne, tandis que les représentations qui révèlent des êtres étendus sont aussi rapportées au sens externe. Il n'est pas plus nécessaire de raisonner par rapport à la réalité des objets extérieurs, qu'à Tégard de la réalité de l'objet de mon sens intime (de mes pensées), car ce ne sont des deux côtés que des représentations dont la perception immédiate (la conscience) est en même temps une preuve suffisante de leur réalité.

L'idéaliste transcendentàl est donc un réaliste empirique, et reconnaît à la matière, comme phénomène, une réalité qui n'a pas besoin d'être conclue, mais qui est an contraire immédiatement perçue. Le réalisme transcendentàl, lui, tombe nécessairement dans l'embarras, et se voit forcé de céder à l'idéalisme empirique, parce qu'il regarde les objets des sens extérieurs comme quelque chose de distinct des sens mêmes, et de purs phénomènes comme des êtres substantiels qui se trouvent hors de nous. Sans doute, avec la meilleure conscience possible de notre repré* sentation de ces choses, il s'en faut encore de beaucoup que, si la représentation existe, l'objet qui lui correspond existe aussi . Dans notre système, au contraire, ces choses extérieures, à savoir la matière, dans toutes ses formes et dans tous ses changements, ne sont que de purs phénomènes, c'est-à-dire des représentations eu nous, de la réalité desquelles nous avons immédiatement conscience.

Tous les psychologues attachés à l'idéalisme empirique étanty que je sache, des réalistes traoscendentaux, ils ont été parfaitement conséquents en attribuant une grande importance à l'idéalisme empirique, comme à l'un des problèmes dont la raison humaine ne sait guère se servir. Dans le fait, si l'on regarde des phénomènes extérieurs comme des représentations produites en nous par leurs objets, comme choses en soi qui se rencontrent hors de nous, on ne voit pas comment il serait possible de reconnaître l'existence de ces choses autrement qu'en concluant de l'efifet à la cause; et alors reste toujours à savoir si cette cause est en nous ou hors de nous.^ On peut bien accorder que quelque chose, qui peut être hors de nous dans le sens transcendental, est cause de nos intuitions extérieures, mais ce n'est pas l'objet que nous entendons sous les représentations de la matière et des choses corporelles, car cette matière , ces choses, ne sont que des phénomènes, c'est-à-dire de simples représentations qui ne se trouvent jamais qu'en nous, et dont la réalité ne repose pas moins sur la conscience immédiate que la consciencede nos propres pensées.L' objet transcendental, tant sous le rapport de l'intuition intérieure que sous celui de l'intuition extérieure, est également inconnu. Aussi n'en est-il pas question; il ne s'agit que de l'objet empirique, qui s'appelle objet externe lorsqu'il est représenté dans l'espace, et objet interne^

TRANSCENDENT ALE. 81

lorsqu'il n'est représenté que dans un rapport de temps; mais l'espace et le temps sont de ces choses qui ne se trouvent qu'en nous.

Cependant, comme l'expression hors de nous entraîne une équivoque inévitable, puisqu'elle signifie tantôt quelque chose qui existe comme chose en soi, distincte de nous, tantôt quelque chose qui n'appartient qu'au phénomène extérieur; nous distinguerons, pour prévenir toute incertitude dans l'usage de ce concept pris dans -le dernier sens, c'est-à-dire dans celui de la question proprement psychologique, à cause de la Téalité de notre intuition extérieure; nous distinguerons les ohjets empiriquement extérieurs de ceux qui sont ainsi appelés dans le sens transcendental, par ce caractère, que nous les appelons des choses qui sont dans hspace.

L'espace et le temps sont, à la vérité, des représentations à priori qui sont en nous comme formes de notre intuition sensible, avant qu'un objet réel ait déterminé nos sens par la sensation, pour nous les représenter sous ces rapports sensibles. Mais ce quelque chose de matériel ou de réel, ce quelque chose qui doit être perçu dans l'espace, suppose nécessairement une perception, et ne peut être feint ni produit par aucune imagination, indépendamment de cette perception, qui indique la réalité de quelque chose dans l'espace. La sensation est donc ce qui signale n. ô

une réalité dans Tespace et le temps, suivant qu'elle est rapportée à Tune ou à l'autre espèce d'intuition sensible. Une fois donné ( la sensation y qui s'appelle perception si elle est appliquée à un objet en général sans le déterminer), on peut, à Taidede sa diversité, se figurer plusieurs objets qui n'ont aucune place empirique hors de l'imagination dans l'espace ou le temps. C'est indubitablement certain; que l'on prenne les sensations [internes] de plaisiret de peine, ou bien encore les sensations externes de couleur, de dialeur, etc., la perception est toujours ce par quoi la matière doit être donnée pour concevoir des objets de l'intuition sensible. Celle perception représente donc (pour nous en tenir cette fois aux intuitions extérieures) quelque chose de réel dans Tespace. Car, premièrement , la perception est la représentation d'une réalité, de même que l'espace est la représentation d'une simple possibilité d'une coexistence (des Beimmmenseyns). Deuxièmement, cette réalité est représentée avant le sens extérieur , c'est-à-dire dans l'espace. Troisièmement, l'espace n'est luimême rien autre chose qu'une simple représentation ; rien par conséquent ne peut passer pour réel en lui si ce n'est ce qui s'y trouve représenté; et réciproquement, ce qui y est donné, c'est-à-dire représenté par la perception, y est aussi réellement : car, s'il n'y était pas donné réellement, c'est-à-dire immédiatement par l'intuition empirique, Une pour-

TEANSGBNDENTALE. 83

rait pas être imaginé, parce qu'il est impossible de feindre à priori le réel des intuitions*

Toute perception extérieure prouve 4ionc immé* diatement quelque chose ée réel «dans l'espace, ou plutôt elle est le réel même, et, dans ce sens, le réalisme empirique est indubitable , c'est-à-dire que quelque diose de réel dans l'espace correspond à nos intuitions. Assurément l'espace mj^me, avec tous ses phénomènes comme représentations, n'estqu'en moi; mais, dans cet espace, le réel ou la matière de tous les objets de l'intuition extérieure est cependant réel et indépendant de toute fiction, et il est impossible également que quelque chose à^eœtârietn' à nous (dans le sens transcendental) doive être donné dans cet espace j attendu que l'espace lui-même n'est rien en dehors de notre sensibilité» Le plus sévère idéaliste ne peut donc prétendre qu'on soit dans la nécessité de prouver que l'objet extérieur (dans le sens strict du mot) correspond à notre perception; car s'il y en aveùt de semblables, ils ne pourraient cependant pas être représentés ni perçus comme étant hors de nous, parce que cela supposerait l'espace, et que la réalité dans l'espace, comme simple représentation, n'est autre chose que la perception même. Le réel des phénomènes extérieurs n'est donc réel que dans la perception, et ne peut l'être d'aucune autre manière.

Maintenant, la connaissance des objets peut être ti-

rée des perceptions, soit en vertu d'un simple jeu de ^ l'imagination, soit encore au moyen de l'expérience. Et alors peu vent naître des représentations absolument trompeuses, auxquelles les objets ne correspondent pas, et dans lesquelles l'illusion est le fruit, tantôt d'un prestige de l'imagination (dans le rêve), tantôt d'un vice du jugement (dans l'erreur des sens). Pour échapper ici à la fausse apparence, on suit la règle : Ce qui tient à une perception ^ suivant des lois empiriques, est réel. Mais cette illusion, ainsi que le préservatif employé contre elle, ne regarde pas moins l'idéalisme que le dualisme , puisqu'il ne s'agit là que de la forme de l'expérience. Pour réfuter l'idéalisme empirique, comme un faux scrupule sur la réalité objective de nos perceptions externes, il suifit déjà que la perception externe prouve une réalité dans l'espace ; et quoique cet espace ne soit que la simple forme des représentations, il a cependant une réalité objective par rapport à tous les phénomènes extérieurs (qui ne sont autre chose que de simples représentations). Il suffit aussi que la fiction et le rêve même soient impossibles sans perception, pour que nos sens extérieurs aient, dans l'espace, leurs objets réels correspondants, suivant les données dont Texpérience peut résulter.

Vidéaliste dogmatique est celui qui nie l'existence de la matière; Vidéaliste sceptique, celui qui en doute, parce qu'il la tient pour indémontrable. Le

TRANSGBNDENTALE. 65

premier peut ne Tètre que parce qu'il croit trouver des contradictions dans la possibilité d'uoe matière en général, et nous n'avons encore rien à faire pour le moment avec lui. La section suivante, sur les raisonnements dialectiques, où la raison est présentée dans son conflit extérieur, par rapport aux concepts qu'elle se fait de la possibilité de ce qui appartient à l'enchainement de l'expérience, lèvera également cette difficulté. L'idéaliste sceptique^ qui ne s'en prend qu'au principe de notre affirmation, et qui regarde comme insuffisante notre persuasion de l'existencede la matière, persuasion que nous croyons fondée sur la perception immédiate, est un bienfaiteur de la rjiison humaine, en ce sens qu'il la force à ouvrir les yeux jusque sur le moindre pas fait par l'expérience commune, et à ne pas regarder tout d^suite comme une possession d'un acquit légitime , ce que nous n'obtenons peut-être que par surprise. L'utilité des objections de cet idéalisme devient ici évidente. Elles nous obligent, si nous ne voulons pas nous égarer dans nos assertions les plus vulgaires, à ne regarder tontes nos perceptions, internes ou externes^ que comme une conscience de ce qui tient à notre sensibilité, et les objets extérieurs de cette sensibilité, non commodes choses en soi, mais seulement comme des représentations dont nous pouvons avoir immédiatement conscience ainsi que de toute autre représentation,mais qui s'appellent extérieures parce qu'elles se

rapportent au sens que nous nommons ainsi, sensdont Tintuition est l'espace, mais qui n'est autre chose eependant qu'un mode de représentation interne, dans lequel certaines perceptions s'enchaînent entre elles.

Si nous regardons les objets extérieurs comme des choses en soi , il est alors absolument impossible de comprendre comment nous pouvons parvenir à la connaissance de leur réalité hors de nous, puisque nous ne nous appuyons que sur la représentation qui est en nous. On ne peut effectivement pas sentir hors de soi, mais en soi seulement, et la conscience entière ne (fenne que nos déterminations propres. L'idéalisme sceptique nous oblige donc à faire usage de la dernière ressource qui nous reste, Tidéalité des phénomènes, idéalité que nous avons montrée, dans l'Esthétique transcendentale, être indépendante de ces conséquences, alors imprévues. Se demande-t-on maintenant si le dualisme n'aurait done lieu que dans Tàme : il faut répondre que oui. Mais ce n'est que dans un sens empirique, c'est-à-dire dans l'enchaînement de l'expérience, que la matière est réellement donnée au sens externe, comme substance dans le phénomène, de même que le moi pensant est donné au sens intime comme substance dans le phénomène ; et ces deux sortes de phénomènes doivent se lier également de part et d'autre suivant les règles aue cette catégorie fait entrer dans l'enchaîne-

TRAMSGBIfDBNTALK. 87

ment de nos perceptions externes et internes, propres à former une expérience. Si l'on voulait étendre le concept du dualisme , comme on le fait, .ordinairement, et le prendre dans un sens transcendental , ee concept, aussi bien que le pneumatisme , et le maté^ rialisme, qui lui correspondent, se trouverait alors sans le moindre fondement , puisqu'on ne parviendrait pas ainsi à déterminer ses concepts , et que la différence du mode de représentation des objets qui nous sQQt inconnus, quant à leur^nature , serait regardée cQmme une différence de ces ch^oses mêmes. Le moi représenté par le sens intime dans le temps, et des objets dans l'espace hors de moi, sont à la vérité conçus comme des phénomènes spécifiquement tout différents, mais non pas comme des choses différentes. Vobjet transcendentalf qui sert de base aux phénomènes extérieurs, et celui qui est le fondement de l'intuition interne, ne sont ni matière en soi^ ni un être pensant en soi, mais un principe à nous inconnu des phénomènes qui fournissent le concept empirique de )a première et de la seconde espèce.

Si doncnous voulons, ainsi que la présente critique nous y oblige évidemment, rester fidèles à la règle plus haut établie, de ne pas pousser nos questions au delà de Texpérience possible, il ne nous arrivera pas même de nous demander, à l'égard des objets de nos sens, ce qu'ils peuvent être en eux-mêmes, c'est-àdire abstraction faite de tout rappport avec nos sens.

Mais si le psychologue prend des phénomènes pour des choses en soi, il peut faire entrer dans son concept dogmaliquci comme choses existant par ellesmêmes, ou la matière seule, s'il est matérialiste, — ou la substance pensante seule (à savoir, quant à la forme du sens intime), s'il est spiritualiste, — ou ces deux choses à la fois, s'il est dualiste. Et alors un malentendu l'arrête toujours sur la prétendue manière de prouver comment peut exister en soi-même ce qui n'est cependant pas une chose en soi, mais seulement le phénomène d'une chose en général.

RÉrLEXION

SUR l'ensemble {Summe) de là psychologie pure, en conséquence

DE ces PARALOGISXES.

Si nous comparons la, psychologie, comme physiologie du sens interne , avec la somatologie, comme physiologie des objets des sens externes, nous trouvons, indépendamment du grand nombre de choses qui peuvent être connues empiriquement de part et d'autre, cette différence notable, que, dans la dernière de ces sciences, plusieurs points cependant peuvent être connus à priori^ en partant du simple concept d'un être étendu, impénétrable, tandis que, dans la première, rien ne peut être connu synthétiquement

TRANSCENDSNTALE. 89

à priori, en partant du concept d'un être pensant. En voici la cause. Quoique ce soit de part et d'autre des phénomènes, cependant ceux qui sont du ressort des sens externes ont quelque chose de fixe ou de permanent qui donne un substratum aux déterminations muables^ et par conséquent un concept synthétique, celui d'espace et d'un phénomène dans l'espace. Au contraire, le temps, qui est la forme unique de notre intuition interne, n'a rien de permanent, et ne fait par conséquent connaître que le changement des déterminations, mais non l'objet déterminable. Car, dans ce que nous appelons âme , tout varie à chaque instant; rien n'est fixe, si ce n'est peut-être (si on le yeut absolument) le moi, qui n'est simple que parce que cette représentation est sans matière aucune, et n'a par conséquent pas de diversité : ce qui fait qu'elle semble aussi représenter ou , pour mieux dire, indiquer un objet simple. Ce moi devrait être une intuition qui, étant supposée dans la pensée en général (avant toute expérience), donnerait des propositions synthétiques à prioriy s'il devait être possible de tirer une connaissance rationnelle à priori de la nature d'un être pensant en général. Mais ce moi n'est pas plus une intuition qu'un concept d'un objet quelconque ; c'est la simple forme de la conscience qui peut accompagner deux sortes de représentations et les élever à l'état de connaissances, si toatefois quelque autre chose encore, propre à four-

nir la matière de la représentation d'un objet, est donnée en intuition. C'en est donc fait de la psychologie rationnelle ; c'est une science qui dépasse toutes les facultés de la raison humaine. Il ne reste plus qu'à étudier Tâme en suivant le fil de l'expérience y et à nous renfermer dans les limites de questions qui ne dépassent pas les données de l'expé^ rience interne.

Mais quoique la psychologie rationnelle ne soit, comme telle, composée que de purs paralogismes, et qu'elle n'ait aucune utilité, en ce sens qu'elle n'étend nullement notre connaissance, on ne peut cependant lui refuser une grande utilité négative, tout en ne la regardant que eomme un traité critique de nos raisonnements dialectiques, produits même de la raison commune ou naturelle.

Qu'avons-nous besoin d'une psychologie fondée sur des principes rationnels purs? C'est sans doute dans ce but principal, de mettre à l'abri du matérialisme notre Même pensant. Mais le concept rationnel de ce Même, tel que nous l'avons donné , suffit à cette fin; car il s'en faut bien, suivant ce concept, qu'il reste la moindre appréhension légitime de voir s'évanouir toute pensée et jusqu'à l'existence des êtres pensants, si Ton supprime la matière; on a fait voir clairement, aucontraire, qu'en supprimant lesujet pensant , c'en est fait de tout l'univers corporel , parce qu'il n'est que le phénomène dans la sensibilité

TRANSGBNDBNTALB. 01

de notre sujet, et une espèce de représentation de ce sajet.

A la Térité, je ne connais pas mieux par là les qaalités de ce Même pensant, et je ne puis pas aper- GSToir sa permanence, ni même l'indépendance de son existence à Tégard de je ne sais quel substratum transcendental possible des phénomènes extérieurs, car ee substratum ne m'est pas moins inconnu que le sujet en question. Néanmoins^ comme il est possible que \e trouve ailleurs que dans des raisons purement spéculatrices un motif d'espérer pour ma substance pensante une existence indépendante, et qui reste invariable à travers tous mes changements d'état possibles; c'est avoir déjà gagné beaucoup , malgré le libre aveu de ma propre ignorance, que de pouvoir repousser les attaques dogmatiques d'un adversaire spéculatif, et de lui faire voir qu'il ne peut jamais avoir de meilleures raisons de contester Fimpérissabilité de mon sujet , que moi de l'affirmer.

Cette apparence transcendentale de nos concepts psychologiques sert encore de base à trois questions dialectiques, qui forment le but propre de la psy* chologie rationnelle, et qui ne peuvent être décidées qu'à l'aide des recherches précédentes. Ces trois questions sont celles i'^de la possibilité de l'union de Tâmeà un corps organique, c'est-à-dire la question de l'animalité et de l'état de l'âme dans la vie

humaine ; 2^ du commencement de cette union, c'està-dire la question de Tétat de Tâme à la naissance et avant la naissance de l'homme ; 3^ de la fin de cette union, c'est-à-dire la question de l'état de l'âme à la mort et après la mort de T homme (question de l'immortalité).

Or, je dis que toutes les difficultés que l'on croit trouver dans ces questions, et qui servent, comme objections dogmatiques, à se donner l'air de pénétrer plus profondément dans la nature des choses que ne saurait le Caire le sens commun, ne reposent que sur une pure illusion ; elle consiste , cette illusion, à substantifier (hypostasiren) ce qui n'existe qu'en pensée, et à vouloir tenir l'étendue, qui n'est qu'un phénomène, en sa qualité d'objet réel distinct du sujet pensant, pour une qualité des choses exté* rieures indépendante de notre sensibilité , et à regarder le mouvement comme antérieur à son e£Fet^ qui précède à son tour réellement et en soi l'opération des sens externes (1).

(l)Ce passage n^est pas traduit tout à fait littéralement; voici le texte : < Ich behaupte nun dass aile Schwierigkeiten.... auf einem blossen Blendwerke beriihen,Dach welcbem man das was blos io Gedanken existirt , bypostasirt, und in eben derselben QuaUtxt als einen wirklichenGegenstand ausurhalb des denkenden Sul^fects annvnmty nœmlich Ausdehnung, die nichts als Erscheinung ist, fâr eincy auch ohne unsere SinnlichkeU, subsistirende Eigenscha/t œusserer Dinge^ und Bewegung vor deren PVirkung, welcheauch ausser unseren Sinnen an sich wirklich vorgeth^ zu halten. Toute cette phrase est interprétée par Mellin, à Taide d'un autre passage

Car la matière, dont le commerce avec Tàme provoque de si grandes réflexions, n'est qu'une simple forme, ou une certaine manière de se représenter un objet inconnu, à l'aide de cette intui* lion qu'on appelle le sens externe. Il peut donc bien y avoir quelque chose hors de nous, à quoi corresponde ce phénomèneque nousappelons matière; mais en qualité de phénomène, ce quelque chose n'est pas hors de nous, il n'est qu'en nous, comme une pensée, quoique cette pensée se représente tronvable hors de nous, par les sens. Le mot matière ne signifie donc pas une espèce de substance complètement différente de l'objet du sens intime (une âme) et hétérogène, mais seulement la différence spécifique des phénomènes à l'égard d'objets (qui nous sont inconnus en eux-mêmes), dont

de la Cnlique,dela manière suivante : iQuantà ceux qui substanliûent t les phénomènes extérieurs (les corps), et qui les considèrent sous le « même aspect, [c'est-à-dire] comme ils *on< en noî/«(en tantquephé- « nomènes, et comme choses qui subsistent par elles-mêmes hors « (Peux (non comme appartenant simplement à l'esprit); les corps « ont pour ceux-là le caractère des causes extérieures, caractère qui « ne peut pas s'accorder avec leurs effets dans les sujets pensants. » Fût die jenigen aber, welche die ussern Erscheinungen (Corper) hypostasiren, und sie in dersclben Qualiiat, wie sie (als Erscheinungen) i»fiiM^?td, auch als (nichtbloss dem Gerauth angehôrende sondem) ausser ihnen, als an sich bestehende Dinge, betrachten, baben die Corper einen Character der wirkenden Ursachen ausser ilmeo, der sie mit ihren Wirkungen in den denkenden Subjecten nicht zu sammenreimen will. Ce texte n'est pas tout à fait celui de Kant ; nous le rencontrerons un peu plus bas, page 308 de l'édition allemande. '^*

nous appelons les représentations extérieures, par comparaison avec ceux que nous rapportons au sens intime, quoiqu'ils n'appartiennent pas' moins exclusivement au sujet pensant que toutes les autres pensées. Seulement, il y a cela d'illusoire, que, représentant des objets dans l'espace, ils se détachent de l'âme et semblent exister hors d'elle, quand

cependant l'espace lui-même, où ils sont perçus, n*est qu'une représentation dont une image correspondante de même nature (Gegenbild in derselben QuaUtœt), ne peut être trouvée hors de l'âme. La question n'a donc plus pour objet le commerce de l'âme avec d'autres substances reconnues et différentes, mais simplement là liaison des représentations du sens intime avec les modifications de notre sensibilité extérieure, et la manière dont celles-ci peuvent s'unir entre elles suivant des lois constantes de façon à constituer une expérience.

Tant que nous rattachons ensemble des phénomènes intérieurs et extérieurs, comme simples représentations dans l'expérience, nous ne trouvons rien qui ne soit sensible (nichts uoidersinniger), et qui doive surprendre dans le commerce des deux espèces de sens. Mais dès que noussubstantifions les phénomènes extérieurs et que nous les rapportons à notre sujet pensant, non plus comme des représentations, mais au contraire comme choses existant par elles-mêmes hors de nous^ de h même manièj^e qu'elles sont en nous; dès que

T&ANSGBNDBNTALB. 95

nous les sabstantifions de la sorte, et que nous rapportons à nous-mêmes leurs effets, qui les présentent comme des phénomènes en rapport mutuel, nousavons alorsuncaractèredescausesef&cienteshorsde nous qui ne peut s^accorder avec les effets de ces causes en nous^ parce qu'il se rapporte uniquement aux sens externes, et ces effets au sens interne; deux choses qui, bien que réunies dans un sujet unique, sont cependant d'une nature totalement différente (1). Nous n'avons pas d'autres effets extérieurs que de simples changements de lieux, et pas d'autres forces que de purs efforts, qui aboutissent à des rapports dans l'espace comme à leurs effets. Mais en nous les effets sont des pensées, qui ne sont susceptibles d'aucun rapport de lieu, de mouvement, de forme, ou de détermination dans l'espace en général, et nous perdons entièrement le fil

(i) Cest celte phrase qui est rapportée plus liaul par Mellin, nuds modifiée. Comme elle est assez difficile k entendre sans cornmenlaire Je la reproduis ici, plutôt que de faire une dissertation, ce qui n*<st pas mon x>bjet. Ceux qui savent Tallemand verront assez, en la rapprochant de ma traduction,ce que j^entends par là. c Sobald wir aber die aeussern Erscheinungen hypostasiren, sie nicht mehr als Yorstellungen,sondern in derselben QualitsU, uHe sie in uns sind, audi als ausser uns fur sich bestehende Dinge^ ihre Handlungen aber, die sie als Erscheinungen gegen einander in Verbaeltniss zeigen, auf unser denkendes Subject beziehen,* so haben vir einen Gbarakter der Wirkenden Ursacben ausser uns» der sich mit ihren WiriLongen in uns nicht zu sammen reimen vill, vfeil jener sich blos auf aeussere Sinne, dieser aber auf den innern Sinn beziehen, welche, ob sie zvar in einem Subjecte vereinigl, dennocb hoeest ungleichartig sind. > — Y. d'ailleurs la note précédente. T.

conducteur des causes dans les effets qui doivent en résulter dans le sens intime. Mais nous devons faire attention que les corps ne sont pas des objets en soi, qui nous soient présents, mais un simple phénomène, je ne sais quel objet inconnu ; que le mouvement n'est pas l'effet de cette cause inconnue, mais uniquement le phénomène de son action sur nos sens; qu'il n'y a par conséquent rien là qui nous soit extérieur, rien qui ne soit pures représentations en nous; qu'ainsi le mouvement de la matière ne produit pas en nous des représentations, mais qu'il est lui-même (et par suite aussi, ce qui se révèle par ce moyen) une simple représentation, et qu'enfin toute la difficulté naturelle (Selbstgemachle) revient à savoir comment et par quelles causes les représentations de notre sensibilité sont tellement liées entre elles, que celles que nous appelons intuitions extérieures peuvent être représentées, suivant des lois empiriques, comme des objets extérieurs à nous. Cette question n'implique pas la prétendue difficulté d'expliquer l'origine des représentations par des causes tout à fait étrangères qui seraient hors de nous, lorsque nous prenons les phénomènes d'une cause inconnue pour la cause hors de nous; ce qui n'aboutit qu'à une confusion. Dans les jugements qui contiennent un malentendu enraciné par une longue habitude, il est impossible d'en faire aussi bien comprendre le vice que dans les autres cas^ où le concept n'est pas ainsi troublé par

TRANSCENDKNTALE. 97

uoe illusion inévitable. Il est par conséquent difficile qu on nous trouve suffisamment clair, quand nous cherchons à délivrer la raison des théories sophistiques.

k crois cependant pouvoir atteindre ce but désiré, par les considérations suivantes. «

Toutes les objections peuvent se diviser en dogmatique, critique et sceptique. L'objection dogmatique est celle qui est dirigée contre une proposition ; la critique, celle qui s'attache à la preuve d'une propos'uion. La première doit avoirune connaissance de la nature de l'objet, afin de pouvoir affirmer le contraire de l'énoncé de la proposition relativement à cet objet. Elle est donc elle-mèn^dogmatique, et prétend mieux connaître la qualité en (fftestion, que ne la connaît la contre-partie. L'object^O critique, ne s' occupant ui de la vérité ni de la fausseté de la proposition, attsumant simplement la preuve, n'a pas besoin de mieoi con naître l'objet, ni de prétendre en a^roir une cctinaissance plus exacte; elle se borne uniquement à montrer que l'affirmation est sans Aindtanent, sans être obligée de faire voir qu'elle est fausse. La thèse et l'antithèse sceptique sont à l'égard, Tunede l'autre, comme des objections d'une égale importance, dont l'une des deux peut être prise à volonté comme thèse (dogma) , et l'autre comme antithèse [ou objection]. Des deux côtés, il doit donc y avoir négation dogmatique apparente de tout jugement n. 7

sur l'objet. L'objection dogmatique et la sceptique doivent donc connaître assez de leur objet pour pouvoir en affirmer quelque chose positivement ou né^ gativement. Mais Tobjection critique est de teUe nature que, faisant voir simplement que l'on invoque à Yappui de son asseition quelque chose qui n'est rien, ou qui n'est quMmaginaire, renverse la théorie, par le fait qu'elle lui soustrait son prétendu fondement,sans du reste vouloir décider quoi que ce soit spr la qualité de l'objet.

Nous sommes donc dogmatiques à l'égard des concepts communs de notre raison, par rapport au commerce de notre sujet pensant avec les choses extérieures, et nous regardons ces chosq^ comme de véritables objets dont l'existence ne dépend point de nous. Il y a là un certain dualisme transcendental qui ne rapporte pas les phénomènes extérieurs au sujet comme en étant des représentations, mais qui, les prenant tels que* l'intuition densible nous les donne, les transporte au contraire hors denousj en fait des ob* jets, et les détache complètement du sujet pensant. Cette subreption est donc le fondement de toutes les théories sur le commerce entre rânie et le corps , et l'on ne s'est jamais demandé si cette réalité objective des phénomènes est bien vraie ,- elle a toujours été supposée reconnue , et l'on a simplement raisonné sur la manière dont elle doit être expliquée et comprise. Les trois systèmes imaginés sur ce point, les

trois seuls possibles, sontiieux de Tm/ÎMa? physique de Vharmonie préétablie et de Vassistance surnaturelle. Les deux dernières manières d'expliquer le commerce de Tàme et de la matière sont fondées sur des objections contre la première, qui est la représentalion du sens commun ; à savoir, que ce qui apparaît comme matière ne peut pas être, par son influence immédiate, la cause de représentations qui sont des faits d'une tout autre nature. 'Mais alors ces deux modes d'explication ne peuvent pas rattacher à ce que nous enlendoiïs par olytt des sens extérieurs, le concept d'une matière, qui n'est rien qu'un phénomène, par conséquent déjà en soi-même une simple représentation qui aurait été produite par quelques objets extérieurs ; car autrement ils diraient que les représentations des objets extérieurs (les phénomènes) ne sauraTent.avoir des causes extérieures des représentations dans notre esprit ; ce qui serait une objection complètement vide de sens , personne ne pouvant Tegarder comme cause extérieure ce qu'il a une fois reconnu n'être qu'une pure représentation. Elles doivent donc, suivant nos principes, diriger leurs théories de manière à conclure que l'objet véritable (transcendental) de nos sens externes ne peut être la cause des représentations (phénomènes) que nous désignons par le nom de matière. Personne ne pouvant prétendre avec raison connaître quelque chose de la cause transcendentale de nos représenta-

tiOns attribuées aux sens ^ternes, une pareille affirmation serait sans aucun fondement. Mais si les soidisant perfectionneurs de la doctrine de l'influx physique voulaient , suivant la manière commune d'un dualisme transcendental, regarder la matière en tant que matière comme une diose en soi (plutôt que comme simple phéflomène d'une chose inaonnue), et diriger leur objection de façon à prouver qu'un objet extérieiir, qui ne révèle d'autre causalité que celle du mouvement, ne peut jamais être la cause efficiente de représentations, mais qu'un troisième être doit, en conséquence, intervenir pour établir au moins correspondance et harmonie entre deux choses qui sont sans action mutuelle l'une sur l'autre; ils commenceraient leurs réfutations par admettre dans leur dualisme le ^pârov f eo^oç de l'influx physique, et réfuteraient ainsi leur propre suppositii^n doalistique plutôt que l'influx naturel. En effet, toutes les difficultés touchant l'union de la nature pens^te avec la matière résultent absolument et uniquconent de cette représentation dualistique subreptice , que la matière, comme telle, n'est pas phénomène, ou simple représentation de l'esprit, à laquelle correspond un objet inconnu, mais l'objet en soi tel qu'il existe hors de nous et indépendamment de toute sensibilité.

On ne peut donc faire aucune objection dogmatique contre l'influx physique généralement admis*,

TBANSGBIfDKMia.E. 101

car si l'adversaire reconaaît que la matière et son mouvement ne soDt que des phéDomènes , et par conaéqoent de pures représentations, il ne peut faire conâster la difficulté qu'eu ce que l'i^jet inconnu de Dolre seosibilité ne peut pas être la cause des représentations en nous, suppoeîtion toute gratuite, personne ne pouvant en effet décider ce que peut ou ne peut et inconnu. Mais il doit, d'après

les p plus haut, accorder nécessaire-

menl ranscendental, s'il ne veut pas

man :aatifler des représentaticms , et

les Eure passer hors de lui comme de véritables choses.

On peut néanoipins élever une objection mtiqve très-fondée contre la doctrine ordinaire de l'influx physique : oette prétendue communauté entre deux sortes de substances, celle qui pense et celle qui est étendue, met en principe un dualisme grossier, et fait de ces substances, qui ne «ont cependant que de simples représentations du sujet pensant, des choses subsistant par eltes-mêmes. L'influx physique mal compris peut donc être rendu complètement inutile, dès. qu'on s'aperçoit que le raisonnement qui lui sert de base est nul et sophi&tiqne.

La fameuse question du rapport de ce qui pense et de ce qui est étendu, reviendrait donc simplement, si l'on faisait abstraction de toute imagination, à celleci : Comment, dans un sujet pensant en général , «ne

intuition extérieure^ celle de l'espace (du plein de l'espace par la forme et le mouvement), est-elle possible? Nul homme ne peut trouver une réponse à celte question, et jamais cette lacune de notre savoir ne sera remplie : on peut seulement faire voir par là que Ton rapporte les phénomènes extérieurs à un objet transcendental, qui est la cause de cette espèce de représentations, mais la cause inconnue, et dont nous n'aurons jamais de concept. Dans tous les problèmes que peut présenter le, champ de l'expérience, nous traitons tous les phénomènes comme des objets en soi, sans nous inquiéter du premier fondement de leur possibilité (comme phénomènes). Mais si nous en dépassons les limites, le concept d'un objet transcendental devient nécessaire.

La solution de toutes les difficultés ou objections relatives à Télat du principe pensant avant cette union (la vie), ou après qu'elle a été dissoute (la mort), est une conséqjience immédiate de ces réflexions [Eiinnerungen]. L'opinion, que le sujet pensant a pu penser avant tout commerce avec des corps, reviendrait à dire qu'antérieurement à cette espèce de sensibilité par laquelle quelque chose apparaît dans l'espace, ces mêmes objets transcendentaux^ qui se montrent dans l'état présent comme des corps, ont été perçus d'une tout autre manière. Mais l'opinion que l'âme, après la cessation de tout commerce avec le monde corporel, peut continuer à penser, se

formulerait en disant que, si l'espèce de sensibilité par laquelle des objets transcendentaux , à présent toutàfait inconnus, n(»is apparaissent comme monde ' matériel, devait cesser un jour, toute intuition n'e% serait pourtant pas impossible, et qu'il pourrait trèsbien se faire que ces mêmes objets ignorés continuassent d'être connus An sujet pensant, quoique assurément plus en qualité de corps.

Or, il n'est personne qui puisse donner le plus léger motif d'une semblable assertion par principes spéculatifs; on n'en peut pas même établir la possibilité, on ne peut que -la supposer; mais aussi personne ne peut y opposer une objection dogmatique de quelque valeur; car il n'est personne qui en sache plus que moi ou que tout autre sur la cause absolue ou interne des phénomènes extérieurs ou corporels. Personne ne peut doue avoir la prétention fondée de savoir sur quoi repose la réalité des phénomènes extérieurs dans l'état actuel (la vie), ni par conséquent de savoir que la condition de toute intuition extérieure, ou le sujet pensant lui-même, cessera d'exister après cette vie (à la mort).

Toute dispute sur la nature de notre être pensant, sur son union avec le monde corporel, résulte donc de ce qu'on remplit les lacunes de notre ignorance par des paralogismes de la raison, en convertissant ses pensées en choses, en les hypostasiant. Ce qui donne naissance à une science d'imagination, à l'é-

gard tant de ce qni est affirmé que de ce qui est nié, puisque chacun s'imagine savoir quelque chose d'objets dont nul homme n'a le moindre concept ou gonvertit en objets ses propres représentations et tourne ainsi dans un cercle éternel de doutes et de contradictions. La modération d'une critique ferme et juste peut seule affranchir de cette illusion dogmatique, qui, par l'attrait d'une félicité chimérique, retient un si grand nombre d'hommes dans les théories et les systèmes, et restreindre toutes nos prétentions spéculatives dans les seules limites de l'expérience possible. Restriction qui doit s'accomplir, non pas sodis Tinfluence d'une insipide plaisanterie dirigée contre des tentatives si souvent infructueuses, ou en gémissant d'un ton dévot sur les bornes de notre raison, mais au contraire en traçant, d'après des principes certains, les limites de cette raison. Cette ligne de démarcation lui assigne avec la plus parfaite certitude son nihil uUerius ou colonnes d'Hercule, posées par la nature même, afin qu'elle [laraison] puisse continuer sa route sur toute l'étendue continue des côtes de rexpérience, sans les abandonner jamais pour se hasarder sur un océan sans rivages, ou parmi des horizons toujours trompeurs; il faudrait finir par renoncer à de longs et pénibles efforts dont l'insuccès deviendrait désespérant.

* * * Jusqu'ici, nous n'avons pas encore donné une ex-

TBANSCENDBinrALB. 106

plication claire et générale de l'apparence transcendentale, et cependant naturelle dans les paralogismes de la raison pure, non plus que de leur distribution systématique et parallèle à la table des catégories. Nous n'aurions pas pu tenter de le faire au commencement de ce paragraphe, sans craindre de tomber dans Tobseurité ou d'anticiper maladroitement sur ce qui nous restait à dire. Nous allons essayer de remplir cette tâche.

On peut réduire toute V apparence à ce que la condition subjective de la pensée est prise pour la connaissance de V objet. En outre, nous avons fait voir, dans l'introduction à la dialectique transcendentale, que la raison pure s'occupe uniquement de la totalité de la synthèse des conditions à l'égard d'un objet (Conditionné particulier. Or, l'apparence dialectique de la raison pure ne pouvant être une apparence empirique qui se présente avec une connaissance expérimentale déterminée, elle doit donc concerner ce qu'il y a de général dans les conditions de la pensée, et alors il n'y a que trois cas de l'usage dialectique de la raison pure :

1^ La synthèse des conditions d'une pensée en général;

2'' La synthèse des conditions de la pensée empirique;

3"" La synthèse des conditions de la pensée pure.

Dans ces trois ca«, l'a raison pure ne s'occupe que

de la totalité absolue de cette synthèse^ o'eat-^à-dire de la condition qui est elie-mèfiie inconditionnée. Cette division est aussi la base de la triple apparence transcendentale qui est la raison* des trois sections de la dialectique, et qui fournit Tidée d'autant de sciences apparentes tirées de la raison pure; c'est-àdire de la Psychologie, de la Cosmologie et de la Théologie transcendentales. Nous n'avons à nous occuper ici que de la première.

Dans Tacte de la pensée en géqéral, comme on fait abstraction de la pensée à un objet quelconque (sens ou de l'entendement pur), la synthèse des conditions d'une pensée en général (n*' i) n'est pas du tout objective alors ; c'est une pure syntlièse de la pensée avec le sujet , synthèse qui est mal à propos regardée comme une représentation synthétique d'un objet.

Mais il suit de là que la conclusion dialectique par laquelle on passe à la condition même incondition toute pensée donnée en général, n'est pas erronée quant à la matière (puisqu'elle fait abstraction de toute matière ou objet), mais qu'elle l'est seulement quant à la forme , et doit s'appeler paralogisme.

De plus, l'unique condition qui accompagne toute pensée, le moi, consistant dans la proposition universelle : je pense, la raison n'a affaire qu'à cette condition, comme étant elle-même inconditionnée.

TRANSCBNDENTALE. 107

Mais c'est seulement la condition formelle, Funité logique de toute pensée, dans laquelle pensée je fais abstraction de tout objet, et où néanmoins le moi même, et son unité inconditionnée, est représenté comme un objet que je pense.

Si Ton me demande de quelle nature est une chose pensante, je ne sais absolument que répondre à priori, parce que la réponse doit être synthétique; car une réponse analytique explique peut-être bien la pensée, mais ne donne aucune connaissance développée de la raison de la possibilité de cette pensée. D'un autre côté, toute solution synthétique exige une intuition, et il n'y en a pas dans une que6tio^ si générale. Pareillement, personne ne peut répondre à la question indéterminée : Que doit être une chose mobile? Car l'étendue impénétrable (laroatière) n'est pas donnée par là. Quoique je n'aie pas de réponse à donner à ces questions générales, il me semble cependant que je puis le faire dans un cas particulier, dans la proposition qui exprime la conscience : je pense. Car ce Je est le premier sujet , c'est-à-dire substance^ il est simple, etc. Mais une pareille réponse se composerait de propositions purement empiriques, qui ne pourraient renfermer aucun prédicat à priori, sans une règle universelle exprimant les conditions de la possibilité de penser en général et à priori.

De cette manière, ma prétention, d'abord si plau-

i 08 LOGIQUE

sible de juger, mèine par simples concepts, de la nature d'un être pensant , me jd&vient suspectOi quoique je n'en aie pas encore découvert le TÎce. Mais les recherches ultérieures sur l'origine des attributs que j'affirme de moi-même comme être pensant en général, peuvent mettre ce vice à découvert. Ce ne sont plus que dépures catégories par lesquelles je ne pense jamais un objet déterminé, mais seulement l'unité des représentations pour en déterminer un objet. Sans une intuition qui lui serve de fondement, la catégorie seule ne peut me donner aucun concept d'un objet; car l'objet qui est pensé, suivant la catégorie, n'est donné auparavant que par une intuition. Quand je donne une chose comme une substance dans le phénomène, il faut qu'auparavant des prédicats de son intuition me soient donnés, et que j'y distingue le permanent du muable et le substratum (chose même) de ce qui en dépend simplement. Si j'appelle une chose simple dans le phénomène, j'entends par là que son intuition n'est qu'une partie du phénomène, mais que le phénomène même ne saurait être partagé, etc. Mais si quelque chose n'est reconnu simple qu'en concept et non en phénomène, je n'ai plus* alors aucune connaissance de l'objet, mais seulement du concept que je - me fais de quelque chose qui n'est susceptible d'aucune intuition propre. Je dis seulement que je pense quelque chose tout à fait simple, attendu que je ne

TRANSGBNDENTALE. 109

puis réellement rien dire alors, si ce n'est que quelque chose est.

Or, la simple aperception (moi) est substance en coDcept, simple en concept, etc.; et tous ces théorèmes psychologiques ont leur incontestable justesse. Toutefois, ce qu'on veut, à proprement parler, savoir de Vàme, n'est réellement connu par là d'aucune manière; tons ces prédicats ne s'affirment point du tout de l'intuition, et ne peuvent par conséquent pas avoir les conséquences applicables à des objets de re:Kpérienee; ils sont dès lors parfaitement vides. En effet, ce concept de substance ne m'apprend pas que l'âme dure par elle-même, qu'elle soit une partie des intuitions extérieures, partie qui ne puisse plus être divisée, et qui ne puisse par conséquent ni naître ni périr par quelques changements de la nature ; ce sont de simples propriétés à l'aide desquelles je connais l'âme dans son rapport à l'expérience, et qui sont propres à me donner des espérances à l'égard de BOA origine et de son état futur. Mais si je dis, par pures catégories, que l'âme est une substance simple, il est clair alors qu'il faut sereprésenter le nu concept intellectuel de substance, qui ne contient qu'une chose, comme sujet en soi, sans être prédicat d'une autre chose. De là rien de permanent à conclure, et l'attribut de la simplicité ne peut 'certainement pas ajouter cette permanence. On ne sait donc absolument rien par là de ce qui peut con-

1 1 0 L06IQUB

cernerràmedans les changements cosmiques. Si l'on pouvait nous dire que l'âme est uuepartie simple de la maiihre, nous pourrions à notre tour en conclure la permanence, et, avec la nature simple, son indestructibilité. Mais le concept du moi, dans le principe psychologique (je pense), n'en'ditpas un mot.

Il en résulte cependant que Tètre qui pense en nous prétend se connaître par de simples catégories, et même par des catégories qui expriment Tunité absolue sous chacun de leurs titres. L'apperception est même le fondement de la possibilité des catégories, qui, de leur côté, ne représentent que la synthèse de la diversité de l'intuition, en tant que cette diversité est une dans l'apperception. La conscience, en général, est donc la représentation de ce qui est la condition, en elle-même inconditionnée de toute unité. On peut donc dire du moi pensant (âme), qui doit être conclu comme substance, simple, numériquement identique dans tous les temps, et le corrélatif de toute existence, d'où toute autre existence doit être conclue, qu'il ne se connaît pas lui-même par les catégories j mais au contraire qu'il connaît dans l'unité absolue de perception, par conséquent par lui'-mêmey les catégories^ et par elles tous les objets. Il est donc bien évident que je ne puis pas même connaître comme objet ce que je suis dans la nécessité de supposer pour connaître en général un objet, et que le Même déterminant (le penser) diffère du

TRANSGBNDENTALE. 111

Même déterminable (le sujet pensant), comme la connaissance diffère de l'objet* Rien cependant n'est plus naturel et plus séduisant que de croire posséder l'unité des pensées à titre d'unité perçue dans le sujet de ces pensées. On pourrait appeler cette appa* rence la subreption de la conscience hypostasiée {apperceptiones stÂbdtantiatcB).

Si l'on yecit donner un titre logique au paralogisme prorenant des raisonnements dialectiques de la psychologie, comme ayant néanmoins des prémisses justes, on peut l'appeler un sophùma figurœ dietionis, dans lequel la majeure fait un usage purement transcendental de la catégorie, par rapport à sa condition ; tandis que la mineure et la conclusion en font un usage empiiique par rapport à l'âme, qui est subsumée à la même condition. Ainsi, par exemple, le concept de aidtttance, dans le paralogisme de la simplicitéy est ui^concept intellectuel pur, qui, sans les conditions de l'intuition sensible, est d'un usage purement transcendental, c'est-à-dire d'aucun usage. Mais, daotla mineure, le même concept est appliqué à Pobjet de toute expérience interne, sans toutefois supposer, ni mettre en principe la condition de son application in concreio, à savoir la permanence de l'objet. De là son usage empirique, quoique inadmissible ici.

Pour faire voir enfin l'enchaînement systématique et rationnel pur, de toutes ces affirmations dialecti-

ques, dans une psychologie rationnelle; pour en établir par conséquent Tintégralité, il faut remarquer que Tapperception passe par toutes les classes de catégoriesy mais qu'elle ne s'arrête qu'à ceux des concepts intellectuels qui servent, dans chaque classe de catégories , de fondement à l'unité des autres catégories dans une perception possible, par conséquent aux concepts de la sub8tance[«u6m(enz], de réalité, d'unité (non-multiplicité) et d'existence; que la raison se les représente toutes ici à titre seulement de conditions elles-mêmes inconditionnées, de la possibilité d'un être pensant. L'âme reconnaît donc en elle-même :

L'unité inconditionnée

du rapport,

c'est-à-dire

elle-même, non comme inhérente,

mais comme

subsistante.

L'unité inconditionnée L'unité inconditionnée de la qualité, dans la multiplicité du

c'est-à-dire, temps ,

non comme tout réel, c'est-à-dire,

mais comme non difTérente numérique-

simple (1). ment

(1) Je ne peux pas encore faire voir maintenant comment le simple correspond k son tçur à la catégorie de la réalité; c'est ce

TBAXSCENDSNTALE . 113

dans les dtfférBnts temps, mais comme un seul et même sujet.

L'unité absolue*

de V existence dans l^espace ,

c'est-à-dire,

non comme la conscience de plusieurs^ choses hors

d'elle,

mais comme la conscience de V existence (T elle-même seulement,

et des autres choses,

comme ea étant uniquement

des représentations.

La raison est la facnlté des principes. Les affirmations de la psychologie pure ne contiennent pas des prédicats empiriques de l'âme, mais au contraire des prédicats qui, sMls ont lieu, doivent déterminer l'objeten lui-même, indépendamment derexpérience, par conséquent au moyen de la simple raison, lis doivent donc se fonder avec raison sur des principes et des concepts universels de natures pensantes en général. Eh bien, il se trouve au contraire que la représentation singulière. Je suis, les régit tous, représentation qui , parce qu'elle devient la formule pure de toute mon expérience (indéterminée), se

que je ferai dans le chapitre suivant, à propos d'un autre usage rationnel du même concept.

il4 LOGIQUE

montre comme une proposition universelle, valable pour tous les êtres pensants. Et comme elle est néanmoins particulière à tous égards^ elle emporte avec elle l'apparence do l'unité absolue des conditions de la pensée en général, et s'étend ainsi au delà du domaine de rexpérience possible.

DIALECTIQUE TRANSCENDENTALE