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ture elle-même. La vie terrestre est pour l’homme analogue à l'éducation pour l'enfant : elle le forme pour une vie future.

Nous ignorons tout d’ailleurs des modalités de notre perfectionnement; l’analogie est grande avec le développement du corps sous l’action des exercices physiques, grâce aux apports de la nutrition: dans les limites spécifiques, tout être, par l’exercice, actualise ses virtualités physiques ou mentales, et devient capable de remplir utilement ses fins naturelles.

Dans cette vie d’épreuve, nous sommes soutenus par la pensée de la vie future dont la réalité est affirmée par la religion comme un dogme essentiel. Il est donc de la dernière importance de soutenir cette affirmation par une démonstration qui comporte deux phases : l’identité personnelle est possible; la mort n’est pas une destruction totale.

Butler écarte les thèses « phénoménistes » qui éparpillent la réalité d’un organisme ou d’un esprit; il ne réclame pas la persistance de tous les souvenirs comme fondement de l'identité personnelle, ce qui serait confondre conscience et esprit; il distingue de l'identité des végétaux l'identité personnelle, pour éviter toute objection tirée du sort des âmes végétales; le mot identité désigne dans le deuxième cas, outre la persistance de la forme et la continuation de la vie, la persistance de la même matière, de la même substance, plus nécessaire que la persistance des souvenirs. C’est un être en effet, non une notion abstraite, qui est capable de vie, d'action, de bonheur ou de malheur.

Cette substance peut supporter des changements assez importants sans rien perdre de son identité; l’enfant devient homme, les vers se transforment en mouches; le moi peut bien supporter le passage de la vie actuelle à la vie future. Ce sont là les enseignements de l’expérience que n’infirme pas le raisonnement abstrait; nous ne connaissons ni la nature intime de la mort, ni celle des puissances vitales; nous

connaissons seulement certains effets de la mort, la dissolution du corps, et l’action actuelle des puissances vitales; nous ne pouvons décider si la mort est une destruction totale de l’être. Celle-ci se produirait si l'être vivant était composé; mais le corps, seul susceptible de décomposition, n’est ni nous-mêmes, ni une partie de nous-mêmes puisque nous pouvons perdre un membre ou mêmes la majeure partie du corps (pp. 26-27) et cependant demeurer identiques à nousmêmes; le corps est d’ailleurs dans un flux perpétuel qui contraste avec notre identité et, à le bien considérer il n’est rien de plus qu’un instrument analogue à une paire de lunette ou. à un bâton. Bref, rien ne s’oppose à l'établissement du raisonnement fondé sur les analogies de lexpérience; la vie future est possible, elle est et nous y conservons les caractéristiques essentielles de tout être vivant, nous y sommes capables de jouir et de souffrir.

Une objection se tire de la grande analogie qui existe entre l’homme et l’animal. Celui-ci ressemble par ses démarches à celui-là; il sent; il manifeste quelque intelligence; jouira-t-il de la vie future ? supposons-ie tout d’abord; la mort peut être pour lui une transformation telle qu’il atteigne d’emblée à une perfection comparable à celle qu’atteint l’homme; s’il n’en est rien, disons-nous que toutes les difficultés de l’objection sont les effets de notre ignorance, qu’elles sont sans fondement réel. Surtout lanimal n’a pas la raison, la puissance de réflexion dont nous constatons dans cette vie l'indépendance vis-à-vis du corps; quand celui-ci se meurt, celle-là demeure ferme. La même réfutation écarterait l’objection tirée de notre analogie avec les végétaux, analogie plus poétique que réelle. Cf. Hume IV, 404.

La mort est donc ‘. passage à une vie plus complelé à l'égard de laquelle la vie terrestre est une vie fœtale; cette vie future n’est pas surnaturelle: elle est naturelle au même titre que la vie terrestre; c’est une vie réglée,

déterminée qui a lieu dans des conditions précises et elle n’est pas plus extraordinaire que certains événements de notre vie terrestre.

80. Après s’être complètement engagé dans l’hypothèse religieuse, Butler pense examiner une objection importante, capitale, qui remettrait en question la proposition initiale de sa thèse, l’existence d’un créateur intelligent. Dans le cas où lon pourrait concilier la constitution de la nature et la croyance à la fatalitc, qu’en résulterait-il pour la religion ?

La nécessité totale n’exclut pas l'existence de Dieu considéré comme gouverneur naturel de lunivers; la nécessité n’apporte pas en effet l’explication de l’existence-du monde ni de sa persistance; c’est une notion abstraite parfaitement inactive; elle explique l'aspect actuel du monde en montrant comment Dieu ne pouvait créer un monde différent et le problème pendant esntre le fataliste et le partisan de la liberté est analogue à celui que discuteraient deux contradicteurs en présence d’une maison : l'architecte l’a-t-il fait librement ou nécessairement ? Le fataliste pense utiliser la définition habituelle de Dieu comme l'être nécessaire; mais cette nécessité ne se compare nullement à une nécessité physique, antérieure à ses effets; C’est une nécessité essentielle; on ne peut admettre d’ailleurs en aucune manière que toutes choses dans la nature sont nécessaires; ce serait nier tout particulièrement que la volonté humaine <« produit de nombreuses modifications dans ia nature. Et si quelqu'un le nie, je ne prétendrai pas discuter avec lui ». 149. La nécessité totale, même si elle était vraie spéculativement est pratiquement absurde; et la religion est affaire de pratique. Un enfant élevé par un fataliste rejette toute idée de blâme et de louange, toute idée morale, puisqu'il ne se tient pas pour la cause réelle de son caractère. Il deviendra vite le fléau de ses proches et s’il échappe à la mort malgré ses imprudences, il n’échappera pas aux corrections

qui lui feront comprendre sa méprise. À supposer qu’il ne se corrige pas et qu’il devienne un homme, il sera insupportable pour la société et sera traduit devant la justice. Le fataliste est un insensé; c’est un malade qui refuse de se soigner parce que le jour de sa mort est fixé à l’avance.

D'autre part si l'hypothèse de la nécessité est une explication des phénomènes actuels, elle se concilie avec la délibération et le choix tels qu’ils existent chez les hommes. Or la considération du monde et de son organisation nous fait attribuer à Dieu une volonté et un caractère analogues à la volonté et au caractère de l'homme; cette volonté concerne les créatures et nous pouvons affirmer que Dieu est bienveillant, vérace et juste, ce qui suffit à fonder la morale et la religion. Objecte-t-on que ce caractère divin est soumis à la nécessité, on montrera que la liberté humaine existe et que si l’on peut découvrir des rapports de causalité nécessaire à l’intérieur de certains groupes, de certains îlots de phénomènes (nos peines et nos plaisirs sont ainsi des conséquences de nos actes), on ne peut établir une chaîne indéfinie de causes et d’effets. Si enfin l’on doit accorder que Dieu se décide selon la justice et la raison, s’il ne faut pas être dupe de cette concession : l’idée de justice est une notion abstraite qui suppose avant elle des faits concrets, les actes justes.

81. Les phénomènes naturels ne constituent pas une chaîne indéfinie de causes et d’effets; et il y a place dans l’univers pour des interventions libres et pour les miracles.

Butler ne juge pas à propos de réviser la notion de miracle communément acceptée des Théologiens, il . seulement montrer la possibilité du miracle. A

l’origine des temps, avant que s’établisse le cours de la nature, il ne peut y avoir de miracle, le fait miraculeux étant une interruption de ce cours régulier. Et comme

de plus nous ne pouvons apprécier le caractère mira-

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culeux d’un fait que par sa confrontation avec les faits naturels, nous ne pouvons juger sainement de la nature des faits contemporains de la création et du peuplement du monde.

Un miracle peut s’intercaler dans le cours nécessaire des phénomènes naturels; on ne peut en effet le refuser; nous ne connaissons pas d'autre monde, où il n’y aurait pas de miracle, de Révélation par exemple, et si nous en connaissions un, notre conclusion ne pourrait s'établir solidement sur un exemple unique. Le raisonnement par analogie ne permet pas de rejeter le miracle. Bien plus si l’on rejetait le miracle, parce qu’on ne peut découvrir de démonstration valable de sa réalité, il faudrait par analogie rejeter toutes les vérités d'expérience et les faits historiques. « Il y a une probabilité de plusieurs millions contre un contre l’histoire de César ou de tout autre homme; supposez en effet uue certaine quantité de faits familiers et leurs circonstances particulières dont il n’y a aucune espèce de preuve, sans nul doute tout le monde conclurait à leur fausseté ». 230. Que signifie alors l’addition d’une nouvelle raison de douter, le caractère merveilleux du fait ? « On ne peut pas ne pas la négliger et réellement ce n’est rien ». 230. En outre nous ignorons les causes et conditions qui règlent actuellement le cours de la nature; nous ne pouvons mieux connaître les causes et conditions des miracles; l’expérience que nous avons acquise pendant cinq ou six mille ans, ne nous permet pas de décider ni pour ni contre les miracles.

Mais dès que l’on admet un gouvernement moral de Junivers, dès que l’on accepte la religion, on aperçoit distinctement les raisons particulières qui militent en faveur de la réalité des miracles, ceux-ci apportent aux hommes un enseignement nouveau qui s'ajoute à celui de la nature et en atteste la vérité.

Enfin pour établir une comparaison valable entre les miracles et les faits naturels. il faut l’établir avec les

événements extraordinaires, qui se présentent rarement à notre observation, tels sont les phénomènes produits par le magnétisme et l'électricité, si différents des faits quotidiens. Cette confrontation établit sans aucun doute la plus haute probabilité des miracles, « pour une personne qui est habituée seulement au cours quotidien, mensuel et annuel de la nature, tel qu’il se découvre sur cette terre, et aux pouvoirs communs de la matière que l’on peut observer journellement ».

82. —— La lecture de l’Analogie laisse une impression de malaise; le style embarrassé traduit le labeur de la pensée et l’argumentation apparaît comme une fragile construction, purement hypothétique et convaincante seulement pour des âmes déjà convaincues. Hume cependant a tenu en haute estime Butler; il le cite parmi les maîtres de l’analyse philosophique; il désire avoir son avis sur le Traité de la nature humaine; mais il sait aussi combien leurs pensées sont différentes l’une de l’autre et pour ne pas effrayer le Docteur, ii

révise son Traité et en supprime les plus nobles parties. (Burton I, 64). Hume s'oppose en effet à Butler pour toutes les affirmations essentielles, bien qu’il paraisse:

s'être inspiré de l’Analogie pour poser les problèmes. Peut-être même pourrait-on penser que la lecture de VAnalogie a été décisive pour l'orientation des recherches de. Hume. En 1736, date de publication de l’Analogie, Hume est à la Flèche où il médite son Traité (1739-40). L’analogie est, pour Butler, surtout sous sa forme « continuance », le procédé par excellence de l'esprit humain; le raisonnement causal de Hume qui exprime la tendance essentielle de l'imagination, tendance à prolonger un mouvement de pensée, en est une forme plus étudiée. Peut-être pensera-t-on que Butler et Hume ont été tous deux influencés par le développement des sciences expérimentales, dont tous les esprits se préoccupent à leur époque. Acceptons-le; il

reste encore qu’on peut confronter les œuvres de Butler

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et les œuvres de Hume et que dans celles-ci, on trouve: la critique de celles-là; à l'argumentation de Butler sur le consentement universel, répond l'Histoire naturelle: de la religion; aux discussions sur l'identité personnelle et sur l’immortalité de l’âme, plusieurs chapitres du Traité et l’essai non publié sur l’immortalité; à l’opposition entre les animaux et végétaux et l’homme, le souci perpétuel de comparer la psychologie humaine à la psychologie animale. Et l’on pourrait encore poursuivre ce parallèle. Cette correspondance ne doit pas d'ailleurs nous faire conclure que Hume se comprend uniquement en fonction de Butler: celui-ci est Pun des représentants les plus remarquables du rationalisme théologique et c’est en cette qualité que Hume le combat