I. BERKELEY
83. Si l’on en croit un critique récent, M. W. Hendel.. Berkeley aurait exercé une influence considérable, et peut-être prépondérante, sur la philosophie de Hume et le personnage de Cléanthe, dans les Dialogues sur la religion naturelle, serait composé de traits empruntés à l’évêque de Cloyne. Certes Berkeley est un philosophe de beaucoup supérieur aux théologiens et aux déistes de son époque, et l’originalité de son immatérialisme suffit à lui donner un prestige tout particulier: auquel Hume n’est pas resté insensible puisqu'il y a trouvé, de son aveu, de remarquables leçons de scepticisme; en outre son extrême bonté qui parvint à désarmer Swift lui-même, en avait fait une figure respectable et le type même du parfait prêtre dévoué au soin de l’humanité, ce qui n’était pas pour déplaire au « bon David ». Mais il me semble que Hume ne combat pas la philosophie d’un penseur particulier, mais qu’il s’oppose à toute une manière de philosopher, celle des rationalistes de son époque, orthodoxes ou déistes et que précurseur parfois encore embarrassé de survi--
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vance, il prélude à tout ce mouvement philosophique qui s’est constitué en marge de la science expérimentale et qui n’a pris son plein développement que de nos jours.
Berkeley mérite toutefois de retenir particulièrement notre attention; il s’est posé en adversaire résolu du scepticisme et de l’athéisme et il les pourchasse de manière plus systématique que ses prédécesseurs; il ne combat plus les thèses irréligieuses dans l’ordre, tout accidentel, de leur promulgation; il compose un traité régulier où il présente une solution d'ensemble du problème philosophique; il sait voir immédiatement que les controverses les plus subtiles restent sans effet, si lon ne tente pas d’en systématiser les conclusions. Il n’attend donc pas comme ses prédécesseurs d’être pressé par les nécessités dialectiques pour résoudre tour à tour les divers problèmes de la philosophie religieuse: mais comme il voit leur unité essentielle, il s’attache à leur donner immédiatement une solution unique. D’autre part Berkeley va rompre jusqu’à un certain point avec ses devanciers; il avoue plus franchement son enthousiasme philosophique et le mysticisme de la Siris ne fait qu’accentuer une direction de pensée qui se fait jour dès les Principes; Berkeley marque, avec Hume, le déclin du rationalisme outrancier et il fait appel à l’affectivité, une affectivité qui toujours dans sa vie pastorale se déploya sans compter et le mit au service des habitants de son évêché, tant catholiques que protestants.
84. Les Principes écartent comme une erreur due à l’abus des termes abstraits la croyance en l’existence d’une matière indépendante; seuls existent les esprits ‘qui perçoivent ou les idées en tant qu’elles sont perçues; couleur, forme, étendue, mouvement sont des sensations qui doivent exister en un esprit; il n’y a donc pas de substrat inerte des qualités, pas de matière. Accepter comme des philosophes antérieurs et surtout les An-
‘Ciens, l’existence d’une matière nécessaire, c’est s’embarrasser en d’inextricables difficultés; les Epicuriens et les Hobbistes ont alors beau jeu de rejeter la Providence et de tout expliquer par le hasard ou la nécessité. L’immatérialisme réduit toutes ces difficultés : il n'y a là que du verbalisme.
L’immatérialisme établit d'autre part une preuve de l'existence de Dieu qui rend tout esprit attentif plus certain de l’existence de Dieu que de celle des autres esprits finis. Les idées ne peuvent exister qu’en un esprit qui les perçoit actuellement: ‘or elles sont indépendantes de ma volonté; elles ont plus de vivacité et surtout plus de cohérence que les idées de mon imagination; elles n'apparaissent pas au hasard et se succèdent en un ordre admirable ce qui permet de récuser toute hypothèse d’une origine humaine. Elles sont en nous les effets de l’action de cet Etre supérieur dont la bienveillance et la sagesse gouvernent le monde des esprils finis. Nos sensations constituent de la sorte un langage sensible que lexpérience nous apprend progressivement en nous révélant les connexions. établies entre les différentes idées, les Lois de la Nature; la succession régulière des causes et des effets permet la prévision, si bien que toute « idée », toute sensation devient un signe des idées qui vont apparaître; Dieu ne cesse de nous avertir et de nous engager à tenir pratiquement - telle conduite déterminée. Le monde des idées vives, c’est-à-dire, le monde des choses réelles manifeste donc la Sagesse divine par son ordonnance harmonieuse, et la Bienveillance divine parce qu’il constitue une conversation incessante où Dieu nous avertit des maux et des biens possibles et nous permet d’éviter les uns et de posséder les autres. « Mais si nous considérons attentivement la régularité constante, l’ordre et l’en- Chaînement des choses naturelles, la surprenante magnificence, beauté et perfection des plus grandes pièces de la création et l’arrangement parfait des plus petites,
de même l’exacte harmonie et correspondance du tout, et par dessus tout les lois jamais trop admirées de la douleur et du plaisir et les instincts ou inclinations naturelles, les appétits et les passions des animaux, — je dis que si nous considérons toutes ces choses et qu’en même temps nous prêtions attention au sens et à la valeur des attributs Un, Eternel, Infiniment Sage, Bon et Parfait, nous percevrons clairement que ceux-ci appartiennent à l'Esprit indiqué ci-dessus « qui fait tout en tout », et « par quoi tout existe ». I, $ 146. La preuve du langage sensible est donc une preuve téléologique renforcée. Cf. Hume II, 400.
Ainsi se trouvent écartées toutes les objections des incrédules. Dieu nous est plus connu que les hommes « parce que les effets de la Nature sont infiniment plus nombreux et plus importants que les effets attribués aux agents humains ». $ 150. Dieu nous est uni intimement et le mot de l’apôtre exprime la réalité même, sans aucune métaphore : Non longe est ab unoquoque nostrum : in ipso enim vivimus, movemur et sumus ». Dieu est le lieu des esprits. — L’existence des monstres, les naissances précoces, la pertes des fruits emportés en fleurs par les tempêtes, les misères de la vie humaine ne peuvent soulever de graves difficultés. Certains maux sont des suites du gouvernement de la Nature par des lois générales; nous ne pouvons nous en plaindre; ces lois permettent la prévision et nous facilitent l’existence. D’autres maux servent à rehauser .la beauté du reste de la création « comme les ombres dans un tableau servent à faire ressortir les parties plus éclairées et plus étincelantes ». $ 152. — Qu'il y ait dans le monde un véritable gaspillage de semences et d’embryons, que de jeunes organismes soient souvent détruits avant la maturité, on ne peut le nier. Mais il faut considérer ces faits non du point de vue de l’homme à qui la plus simple machine coûte de nombreux et pénibles efforts, mais de celui de Dieu qui produit
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toute chose par une simple décision, par un simple fiat. « I est évident que la splendide profusion des choses naturelles ne devrait pas être interprétée comme une faiblesse ou de la prodigalité chez l’Agent producteur, mais plutôt il faut la considérer comme une preuve de la richesse de son pouvoir ». 8 152. __ Enfin nous ne pouvons juger l’œuvre de Dieu : notre intelligence a des limites trop reserrées; nous ne devons donc pas condamner ce que nous ne comprenons pas, par exemple pourqoi ce mélange de peine et de plaisir est essentiel aux êtres que nous sommes dans l’état actuel du monde. Mais cette peine que nous ressentons fait partie d'un système auquel appartiennent aussi notre liberté et la fin pour laquelle nous avons été placés en ce monde. La considération de l’ensemble nous montrerait que nos maux prétendus sont des biens véritables. Athées et Manichéens sont donc coupables d’inattention et d'inintelligence : c’est le propre des petits esprits de se railler des ouvrages de la Providence.
85. La nature divine nous est connue par analogie : Dieu est un esprit, comparable aux Esprits finis, mais dont l’immense supériorité doit se conclure de la multitude des idées. Nous ne pouvons en avoir une «idée », une connaissance distincte, pas plus que nous n’en avons d'aucun esprit y compris le nôtre; une idée toute passive ne pourrait traduire adéquatement un esprit essentiellement actif. Notre moi nous est seul connu immédiatement, aussi certainement que l'existence de nos idées les plus claires; mais sa nature ne nous est pas connue aussi clairement que son existence. « Par le mot esprit, nous entendons seulement ce qui pense, véut et perçoit, c’est là et là seulement la signification de ce terme ». $ 138. « Un esprit est un être simple, indivisible, actif; en tant qu’il perçoit des idées, on appelle entendement; en tant qu’il les produit, on l’appelle volonté; d’où il n’y a pas d’idée d’une âme ou d’un es-
prit... Telle est la nature d’un esprit, ou de ce qui agit
qu'il ne peut se percevoir lui-même mais seulement les effets qu’il produit ». $ 27. « Toute la notion que j'ai de Dieu est obtenue par la réflexion sur mon âme propre; j'augmente ses pouvoirs, j’atténue ses imperfections; je n’ai pas une idée passive de la Divinité, je trouve en moi comme son image active et pensante ». 3 Dial. I, p. 448. C’est là une notion extrêmement imparfaite. « Dieu est un Etre aux perfections transcendantes et infinies. Sa nature est donc incompréhensible pour les esprits finis. Il ne faut donc pas s’attendre à ce qu'aucun homme, matérialiste ou immatérialiste, puisse avoir des notions exactes de la Divinité, de ses attributs et de ses modes d’action ». Id., I, 475, cf. Hume 1 991,IV: 49.
On peut toutefois dire des idées de Dieu qu’elles diffèrent des nôtres en ce qu’elles ne lui parviennent pas par les guichets des sens et qu’elles sont actuelles de toute éternité; elles dépendent de Dieu plus que nos idées ne dépendent de notre esprit fini; elles n’ont pas en effet « une existence rationnelle, distincte de leur perception par un esprit quelconque ». Lettre à Johnson, 24 mars 1730. II, p. 19; cette existence rationnelle qui assure à nos idées une certaine indépendance, n’est autre que leur existence en quelque autre esprit fini ou en Dieu.On peut marquer cette différence entre nos idées et les idées divines en disant que celles-ci sont les archétypes de celles-là. « Est-ce que je n’admets pas un double état de choses, l’un ectypal et naturel, l’autre archétypal et éternel. L’un a été créé dans le temps, l’autre a existé de tout temps dans l'intelligence divine ». 3 Dial. I, p. 475.
L’immatérialisme n’a pas de peine à prouver limmortalité de l’âme. Ceux qui font de l’âme une flamme
vitale ne peuvent la garder d’un anéantissement con-
temporain de la ruine du corps puisqu'il n’y a rien de plus vite dissipé qu’une flamme subtile. Mais si lâme est incorporelle, inétendue, indivisible, elle est
incorruptible; les forces de la nature ne peuvent la dissoudre. « L’âme humaine est naturellement immortelles ». Pr. $ 141. Elle est acte pur en effet; l’acte devolonté en manifeste l’essence plus que l’acte de perception; elle est une puissance de création faible et limitée peut-être, mais semblable en nature, bien qu’à une distance infinie, à Dieu lui même. « Il semble que lâme, considérée comme volonté, est immortelle, incorruptible ». C. B: I, p. 51. Telle est la preuve proprement berkeleyenne de l’immortalité de l’âme.
Un essai du Guardian, 11 avril 1713, IV, p. 143 sqq. écrit pour le grand public, utilise les preuves habituelles. D’une part nous constatons la parfaite ordonnance: du monde et l'appropriation naturelle de toute réalité. à une fin, tout particulièrement dans l'esprit humain; s’y découvre un appétit d’immortalité qui ne peut être seul trompeur; le tenir pour mensonger, Ce serait récuser indüment une conclusion par analogie, raisonnement naturel à l’homme. D’autre part nous estimons. que la vertu a droit à une récompense qu’elle recevra dans cette vie ou après, dans une vie future; notre attente est déçue dans cette vie, c’est donc qu’il y a une. vie future. Les libres penseurs nient cette existence à venir parce qu’ils ne comprennent pas qu’une existence soit possible sans la connaissance sensible qui nous est d’une grande utilité pratique dans notre vie actuelle. Ce n’est là qu’un préjugé. Qu’on se représente un homme, aveugle et sourd de naissance, qui, par accident, perdrait les trois sens inférieurs, mais recouvreraient - les deux sens supérieurs; et l'exercice de ces sens lui
procureraïit la connaissance des objets les plus agréables. à la vue, du concert le plus harmonieux; n’en serait-il pas de même lorsque nous quittons cette vie pour l’autre. rt
86. Les essais du Guardian marquent l'intervention active de Berkeley dans la polémique contre les librespenseurs. L’Alciphron, 1732, est tout entier dirigé contre.
ces « petits philosophes »; la méthode en est nouvelle; l’auteur délaisse les spéculations métaphysiques pour ‘se faire lire de tous; on y retrouvera sans doute la preuve berkeleyenne de l’existence de Dieu, mais les préoccupations pratiques prédominent; il faut détruire le déisme et l’athéisme qui ravalent la religion au rang d’instrument de servitude sociale et en font le fruit de l'ignorance et de la superstition.
Le quatrième dialogue est consacré à l'exposé de la religion naturelle. Dès le début, les conditions du problème religieux sont précisées; ce sont celles des librespenseurs. On ne recourra ni aux arguments métaphy- ‘siques, secs et pauvres, plus embarrassants que réellement convaincants, ni à l’autorité des grands hommes, ni à des considérations d'utilité : une notion fausse pouvant être utile. Par contre le libre penseur s’engage à ne pas user des objections tirées des irrégularités de la nature et du malheur des honnêtes gens; on peut les réfuter facilement, l’une par un appel à une expérience plus complète de l’univers, inaccessible à la faiblesse humaine, l’autre parce qu’elle constitue une raison de croire en une vie future où justice se fera. Notons av passage que ces réfutations ne sont pas des preuves de l'existence de Dieu, mais qu’elles en présupposent une. Cf. Hume II, 445.
La preuve requise est la preuve « que réclame tout homme de bon sens en matière de fait, pour l’existence d’une réalité particulière. Par exemple on demanderait pourquoi je crois qu’il y a un roi de la Grande-Bretagne ? Je peux répondre que je l’ai vu. Ou un roi d’Espagne ? j'ai vu ceux qui l’ont vu. Mais ce Roi des Rois, je ne l’ai pas vu moi-même, je n’ai vu personne qui l’ait Jamais vu. Certainement s’il y avait un Dieu, ce serait étrange qu’il soit resté sans témoin, que les hommes disputent encore de son existence et qu’il n’y en ait pas uné preuve évidente, sensible, certaine: sans recours à la philosophie ou à la métaphysique. Une matière de
fait ne se prouve pas par des notions, mais par des faits. C’est clair et cela convient tout à fait » II, p. 157- 158. Cf. Hume II, 432.
Le libre-penseur Alciphron est amené à reconnaître l'existence des esprits animaux dont il ne connaît que les effets, à reconnaître de même manière l’existence de l’âme; ainsi nous ne connaissons certaines réalités, dont les autres esprits humains, que par leurs effets. Tout mouvement raisonnable admet pour cause une âme raisonnable. Les mouvements naturels, les productions naturelles prouvent l'existence d’une cause capable de les produire; et comme l’univers montre des traces certaines d’une unité de dessein, il faut les considérer comme l’effet d’une seule cause, d’un esprit infiniment sage et infiniment puissant. Dans la philosophie, berkeleyenne, cette preuve possède une valeur particulière; les seules causes agissantes sont des esprits et nous ne les connaissons que par leurs effets, les idées qu’ils produisent en nous. LS
Une remarque d’Alciphron introduit la preuve spécifiquement berkeleyenne; le libre-penseur déclare qu’il n'est pas de preuve plus convaincante de l'existence d’une personne que sa parole. Par parole, on convient de désigner outre les sons de la voix « l’usage arbitraire de signes sensibles, sans ressemblance ni connexion nécessaire avec les choses signifiées ». II, 163. On écarte toute hypothèse invérifiable par les sens; celle d’un langage intérieur; celle d’instincts religieux, celle de suggestions spirituelles. Euphranor, le défenseur de la religion, expose alors la thèse berkeleyenne de la perception de la distance, indique que celle-ci n’est pas perçue par la vue, qu’elle est inférée d’après des signes sensibles qui n’ont avec elle aucune relation nécessaire. Les informations visuelles constituent un véritable langage que nous ne nous souvenons pas d’avoir appris, parce que Dieu nous le parle dès notre plus jeune enfance; nous ne le remarquons pas actuellement
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parce qu’il est universel au contraire des autres langages et que nous négligeons habituellement les signes pour les choses signifiées. Nous devons donc conclure que Dieu est proche de chacun de nous, que c’est en lui que nôus vivons. Ici Euphranor s’empresse de répudier toute parenté avec la thèse métaphysique de la Vision en Dieu; la preuve du Langage visuel est de l’ordre de la connaissance sensible. $$ 7-15.
87. La seconde partie du dialogue commence avec l'intervention de Lysiclès, un autre libre-penseur; elle traite de la nature de Dieu, Lysiclès, admettant l’existence de Dieu, mais affirmant que « le point capital est de fixer le sens du terme Dieu ». Les Epicuriens euxmêmes accordaient l’existence des dieux; mais c’étaient des dieux indolents qui ne s’inquiétaient pas des affaires humaines. Hobbes reconnaissait un Dieu corporel; Spinoza tenait l’univers pour Dieu. Et cependant personne ne doute qu’ils étaient des libres-penseurs convaincus ». IH, 178. Et Lysiclès de développer la thèse agnostique; les attributs science, sagesse et bonté ne peuvent être attribués à Dieu dans le sens ordinaire de ces termes; nous ne pourrions les concilier avec notre expérience; ces attributs ne sont donc pas intelligibles et nous restons en face du nom seul de Dieu. Cf. Hume, II, 441.
Un personnage chrétien du dialogue rappelle l’histoire de l’agnosticisme; comment les écrits attribués à Denys l’Aréopagite l’ont rendu célèbre; comment et dans quelle mesure Pic de la Mirandole, Thomas d'Aquin et Suarez l’ont soutenu. Il précise le sens du mot analogie, en indique l’origine mathématique et rapporte la distinction scolastique de l’analogie métaphorique et de l’analogie propre; c’est par analogie métaphorique que PEcriture attribue à Dieu un doigt, un œil, une oreille: car les sens impliquent un défaut dans l’être. C’est par analogie propre qu’on peut parler de connaissance divine, « car dans la connaissance comme telle, il n'y a
pas de défaut. La connaissance, selon la signification formelle particulière du mot, peut être attribuée à Dieu proportionnellement, c’est-à-dire en conservant une proportion à l'infini nature de Dieu. Nous pouvons donc dire que, tout comme Dieu est infiniment au-dessus de l’homme, la connaissance de Dieu est infiniment audessus de la connaissance humaine et c’est ce que Cajetan appelle analogie proprie facta ». IL 187. Cette doctrine de l’analogie est mécomprise de ceux qui déclarent que nous ne pouvons former une conception adéquate des attributs divins. Il n’y a qu’une différence de degré entre Dieu et les autres esprits.
La fin du quatrième dialogue examine les objections tirées de l’existence du mal; elle expose les raisons qui justifient l'institution d’un culte; elle n’apporte pas d'arguments originaux; ni d’ailleurs les trois derniers dialogues qui reviennent çà et là sur ces difficultés à Foccasion de la religion révélée.
L'ensemble de l’Alciphron ne fait donc que mettre à la portée d’un homme de sens commun, mais de jugement sain, les arguments habituels en faveur de l’anthropomorphisme et l’argument original du Langage visuel; mais ce n’est pas là une œuvre inutile; les arguments abstraits rebutent le grand public; l’Alciphron insiste avec raison sur la nécessité de poser le problème divin en termes facilement intelligibles et facilement vérifiables; Hume posera le problème de même manière et réclamera, lui aussi des preuves sensibles indubitables. He
88. Les Principes de Berkeley avaient fait des perceptions sensibles un langage divin, de la nature une traduction partielle de la richesse divine. La Siris, sans rompre avec l’immatérialisme, insiste sur l’immanence de Dieu, s’inspire de thèses platoniciennes, et paraîl s’appocher bien près du mysticisme. De cette évolution, il faut rendre responsables sans doute et le commerce plus complet avec les œuvres platoniciennes et mysti-
ques et la vivante charité de Berkeley qui s’était dépensée éperdument pour secourir les Irlandais de l’évêche de Cloyne. La Siris s’apparente aux rêveries panthéistes de la Renaissance: ou aux recherches cabalistiques d’un Robert Fludd, très en honneur en Angleterre um siècle plus tôt, ou tout au moins au platonisme d’un Cudworth. Elle n’a pas fourni à Hume l’idée maîtresse de son naturalisme qui est à l’opposé de ce panthéisme à tendance mystique, qui traduit le désir de la science expérimentale de s’en tenir aux grands faits naturels comme derniers principes de toute explication.
- La Siris prétend dépasser ce mode d’explication qui est vain au regard de la métaphysique parce qu’il n’atteint pas les causes réelles. Les phénomènes généraux sont encore des apparences. La constitution de la science expérimentale nous permet toutefois de nous rendre compte de l’unité du monde; et nous conduit à la métaphysique; « nous ne pouvons faire même un seul pas dans l’explication des phénomènes sans admettre la présence immédiate et l’action immédiate d’un agent incorporel qui enchaîne, qui meut et qui dispose toutes choses selon telles règles et pour telles fins qu’il juge bonnes ». $ 237.
D'où les anciennes doctrines de l’anima mundi et de lhylozoïsme; les Pythagoriciens et Platoniciens, les Péripatéticiens et les Stoïciens, les Egyptiens avaient compris que l'unité du monde résultait de l’activité d’un principe animateur unique, intimement uni à la matière, et qui jouait à son égard le rôle de l’âme vis-àvis du corps. Ce n’est pas là un athéisme certes, mais on ne peut accepter une doctrine qui donne de Dieu une idée si désavantageuse; l’âme d’un animal est douée de la connaissance sensible. Or « la sensation est une passion et les passions impliquent l’imperfection ». $ 289. Dieu ne connait rien per les sens; c’est une pure intelligence.
Les lois mécaniques qui cn biten le cours régulier
de la Nature marquent donc par leur harmonie l'unité de dessein du Principe intelligent; celui-ci n’a d’ailleurs utilisé cette traduction mécanique de l’unité essentielle que par bienveillance pour les esprits créés, capables dès lors de prévoir l’apparition des phénomènes et de se gouverner sans difficulté. « L“nstrument n’est pas un aide pour le Créateur, c’est seulement un signe pour, la créature ». $ 261.
Le Créateur peut d’ailleurs se libérer de cette trame mécanique; il y a une Providence particulière qui s'exerce par intervention spéciale, tout comme notre volonté est capable de modifier notre activité corporelle. L’objection habituelle de l'existence du mal reparaît pour être aussitôt chassée; c’est une suite des règles générales; l’ordre exige qu’il y ait des parties pires que d’autres; nous sommes dans la caverne de Platon et nous regardons les ombres; toutefois « quoique notre lumière soit faible et notre situation mauvaise, si nous faisons de l’une et de l’autre le meilleur usage, peutêtre pouvons-nous apercevoir quelque chose ». $ 263. Délaissons la connaissance sensible; confions-nous à l'intellect et à la raison qui sont des guides assurés; et Berkeley reprend des thèses du Platonisme et du Néoplatonisme; les sections 351 à 367, les dernières de la Siris exposent la doctrine plotinienne des trois hypostases qu’elles complètent d'opinions empruntées aux Anciens et aux Modernes; elles rapportent opinion de Cudworth sur la simplicité de l’'Un, antérieur à l’Intellect >». Pourrons-nous dire que la première hypostase ou personne est äyow et yo, privée de conscience et de raison, tout à fait dénuée d'intelligence et d’entendement, sans introduire par là une sorte d’athéisme secret ? L’on peut répondre que quiconque reconnaît que le Monde a été fait et est gouverné par une Intelligence éternelle ne peut être accusé à bon droit d’athéisme. Or telle était l’opinion de ces anciens philosophes ». 8 352; elles parlent d’une intuition parfaite des choses
divines, après Platon sans doute, mais sans la rejeter. « Et certes ce que dit ce philosophe dans son Phèdre de la région supra-céleste et de la Divinité qui y réside, n’est pas de nature à être goûté ou compris par des esprits vulgaires; c’est une Essence, réellement existante, objet du seul intellect, qui ne possède ni couleur, ni forme, ni aucune qualité tangible. C’est donc très justement qu’il pense que cette description doit paraitre ridicule aux hommes esclaves de leur sens. Et de même la parfaite intuition des choses divines, qu’il suppose le privilège des âmes pures, éclairées d’une pure lumière, initiées, heureuses, libres et sans souillure, loin de ces corps dans lesquels nous sommes actuellement emprisonnés comme des huîtres. Mais, dans cette condition mortelle, nous devons utiliser de notre mieux ces échappées qui nous sont permises. Platon remarque dans son Théétète que tant que nous restons en repos, nous ne deviendrons jamais plus habiles; mais seulement si nous entrons dans la rivière, si nous la remontons et la descendons afin d’en découvrir les profondeurs et les bas-fonds. Si nous nous exerçons et si nous nous appliquons, nous pouvons même ici faire quelque découverte ». $$ 366-367.
Peut-être l’évolution de la pensée berkeleyenne estelle plus apparente que réelle, peut-être même l’expression s’est-elle plus transformée que la pensée ellemême, on ne peut nier que l’anthropomorphisme de la Siris est bien différent de l’anthropomorphisme des Principes; celui-là sous-estime la connaissance sensible et l’Alciphron réclamait encore une preuve sensible de l'existence de Dieu; la Siris demande désormais la solution définitive du problème religieux à des vues fugitives de l’intellect, à une expérience supra-sensible qu’il faut vivre pour en apprécier la valeur.
89. IL est temps d’arrêter cette revue déjà trop longue, et pourtant nécessaire pour donner quelque idée de la pullulation des écrits polémiques à cette époque et pour préciser les doctrines essentielles des controversistes.
On peut désormais imaginer avec une certaine ressemblance ce qu'’étaient les notes et réflexions consignées par Hume sur son cahier de jeunesse.
Il y avait sans nul doute de nombreuses remarques de détail, analogues à celles qui nous ont été conservées et que Burton a publiées (1, 132 sqq); on ne peut les reconstituer entièrement; mais il n’y a pas d’impertinence à penser qu'y étaient notées, entre autres, les oppositions et les ressemblances soulignées au cours de ce chapitre. Toutefois s’il est licite d’expliquer dans une certaine mesure la philosophie de Hume par ses rapports aux doctrines antérieures, il ne faut pas pousser à l’extrême et faire de cette philosophie une manière de mosaïque faite d'emprunts étrangers; on serait amené à refuser l'originalité à tous les penseurs, qui se forment nécessairement par l’étude des doctrines en renom à leur époque; ce ne sont même pas certains problèmes qui s'imposent à une époque déterminée, mais encore une certaine manière de poser les problèmes; la personnalité d’un philosophe se révèle dans la manière dont il systématise les diverses questions, dans l’idée directrice qui donne toute leur valeur aux solutions particulières; c’est cette vision d’ensemble qu’il va falloir retrouver chez Hume, cette conception essentielle qu’un véritable philosophe souvent vit et utilise sans la connaître pleinement, sans laquelle un écrivain n’est qu’un très habile homme, qu’un mosaïste expert et séduisant.
Et peut être déjà est-il possible de pressentir cette conception. Orthodoxes et déistes s’appuient, les uns et
les autres, sur la raison et cependant ils ne peuvent se mettre d'accord; le camp des déistes est lui-même partagé en deux groupes : l’un d’allure plus scientifique où se trouve Toland, l’autre plus préoccupé de la morale comme Shaftesbury. Cette opposition s’explique par l'ambiguïté du mot raison. Certains, séduits par les progrès de la science expérimentale, tiennent la raison pour la faculté qui ordonne les faits et les groupes sous quelques lois très générales; épris de rigueur et de précision, ils considèrent le monde comme une machine régie par des lois nécessaires, pour la plupart encore inconnues, mais essentiellement intelligibles; pour ceux-ci, un Toland ou un Collins, la raison, c’est l’esprit scientifique. D’autres jugent également que les phénomènes sont réglés par la mathématique, mais ils estiment, comme Leibniz, que c’est par une mathématique divine qui a tout coordonné pour le mieux et n’a rien laissé au hasard; ce sont des esprits profondément religieux qui jugent de la bonté divine par la rigueur des lois physiques. La raison, c’est ici le sentiment d’une harmonie fondée sur des rapports intelligibles; Derham est de ce groupe; et Shaftesbury également, bien qu'il se préoccupe peu du détail des phénomènes. Viennent enfin les moralistes pour qui la raison est la faculté législatrice par excellence dans l’ordre de la pratique comme dans l’ordre de la spéculation. Clarke, Wollaston, Butler voisinent maintenant avec Tindal: la raison, ce mot désigne tout ensemble l'intelligence scientifique et les sentiments supérieurs; en ce sens la raison ne diffère pas du bon sens bourgeois; c’est une faculté d'appréciation qui tient compte d’impondérables autant que des rapports rigoureux.
Ces trois groupes ne sont d’ailleurs pas franchement délimités; ils tiennent l’un à l’autre par des formes de transition et ne se distinguent que par leurs formes les plus nettes. Les scientifiques interdisent à la raison de dépasser la science et le mécanisme phénoménal; les
moralistes proclament que la réalité est essentiellement rationnelle et bonne et, comme Tindal, nous convient au conseil de Dieu où ils ont leurs petites entrées; les penseurs intermédiaires, entraînés par leur moralisme et retenus par leur bon sens et leur respect religieux, finissent par se décider pour un anthropomorphisme inconsistant qui, pour; peu qu’on le presse, s'échappe vers un agnosticisme plus ou moins complet. Ces trois tendances essentielles sont symbolisées dans les Dialogues sur la religion naturelle par Philon, Cléanthe et Déméa : ces personnages ne sont pas des portraits de certains philosophes contemporains de Hume: ce sont des types, plus simples et plus cohérents, plus logiques “que les philosophes auxquels ils empruntent leurs traits.
Mais peut-être on accusera de confusion cette clas- Sification où, côte à côte dans le même groupe sont rangés des déistes et des théologiens. C’est qu'il n’y a pas d'opposition franche entre les uns et les autres et que parfois il y a plus de différence entre deux déistes ou deux théologiens qu’entre un déiste et un théologien. Wollaston, par exemple, peut être indifféremment classé comme théiste, comme un déiste modéré par conséquent, ou comme un théologien orthodoxe : il s’est surtout préoccupé d'établir la religion naturelle; mais ce prêtre retiré du monde n’est pas hostile à la religion révélée et il s’inspire de Samuel Clarke qui, malgré son arianisme, est un ecclésiastique réputé. Or Herbert de Cherbury, Shaftesbury, Tindal défendent avec autant d’ardeur les dogmes de la religion naturelle et, par là, ils se distinguent de Toland qui s’en inquiète très peu. D'autre part des différences doctrinales très nettes séparent l’un de l’autre ces trois déistes; les cinq « notions communes » d’Herbert, cf. $ 28, sont encore acceptées de Tindal; mais Shaftesbury rejette la cinquième, l’affirmation d’une vie future avec rétribution, Tindal, rationaliste éperdu, s’oppose à la fois au mystique Herbert et à l’enthousiaste Shaftesbury, Collins
fait de l’exégèse et de l’analyse psychologique; Woolston, de l’exégèse aussi; mais c’est un exalté et un fanatique. On ne peut pas chercher le principe d’unité dw mouvement déiste dans le souci essentiel de critique; les théologiens, orthodoxes et dissidents, ont la même préoccupation et c’est l’esprit même du protestantisme que de tout soumettre à l’examen individuel; Collins est fondé à se dire le successeur de l’évêque Taylor et de l’archevêque Tillotson. Il faut ajouter encore qu’il y a parfois autant et même plus de froideur religieuse chez les prêtres que chez les déistes : le doyen Swift a moins le sens du divin que Shaftesbury; c’est une carrière que la prêtrise. On ne peut trouver qu'une seule cause d’opposition entre déistes et théologiens; tous les déistes s’accordent à rejeter l'empire du clergé sur les esprits; ils communient dans la même antipathie. Et encore c’est pour des raisons bien différentes. que les uns et les autres éprouvent ce sentiment : Shaftesbury est un seigneur whig en lutte, comme les autres. whigs, contre la Haute Eglise; Toland est un « enfant
perdu », un controversiste inquiet, un bohême impa-
tient de toute autorité. Aussi n’y a-t-il pas, à proprement parler, d'école déiste, mais seulement un mouvement déiste.
Bref si l’on s’en tient à la spéculation pure, on cons-
tate qu’une ambiguïté fondamentale est au centre de toutes ces controverses religieuses; les polémistes emploient le même mot et ils ne lui donnent pas le même sens; ils s’attardent en d’éternelles discussions, stériles parce que verbales. Il faut reprendre le problème dès le début, définir la raison humaine et en délimiter le domaine. Tel est le dessein de Hume dans son Trails de la nature humaine.
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