DEUXIÈME PARTIE
La critique du rationalisme religieux
110. Par ses nombreuses lectures, Hume connaît les arguments traditionnels qui prouvent l'existence de Dieu. Il sait qu’on a tenté une preuve facile par le consentement universel; mais il a lu chez Bayle, chez Locke et dans nombre d’auteurs que les voyageurs du XVIi siècle ont découvert des peuples athées; il connait sans doute la réplique de Butler, $ 78; mais il estime que le consentement universel est sans valeur en métaphysique et en philosophie naturelle et qu’on doit le consulter seulement pour la morale ou pour la critique littéraire où il est la règle souveraine; il s’agit alors en effet de l’existence d’un sentiment; c’est d’une question de
ait qu’il faut décider. Hume connaît également l’argument ontologique qu’il a rencontré chez Fénelon $$ 22- 23 et qu’il a résumé dans son cahier de jeunesse $ 21. Mais si l’on trouve dans le Traité et dans les Essais des remarques qui manifestement esquissent une critique de cet argument, par exemple I, 395, on ne trouve pas de discussion explicite. Hume prend le problème de l’existence de Dieu tel que le formulent Clarke et Wollaston qui combinent en une seule preuve argument ontologique et argument cosmologique; c’est l'argument à priori que complète l'argument des causes finales, l'argument à posteriori; tour à tour la critique portera sur l’idée d'existence, la relation de causalité et le finalisme du monde. |
La religion répond d’autre part à des préoccupations humaines, secrêtes et intéresséés. Dieu est-il Providence ? si oui, qu’en résulte-t-il pour les créatures; que penser de l’immortalité de l'âme, des peines et des récompenses de la vie future ? Théologiens et déistes ont présenté différentes réponses et à cette occasion ont soulevé des problèmes philosophiques, identité, liberté de l'âme que Hume juge utile de résoudre en même temps que la question essentielle.
Les controverses avaient porté aussi sur la valeur historique du christianisme; les théologiens avaient réclamé pour les Textes sacrés l’examen critique de la raison: ils ont eu tort, juge Hume; il faut déjà la foi pour reconnaître un fait comme miraculeux.
Si lon rejette toutes les preuves qui fondent solidement la religion, on se trouve en présence d’un nouveau problème, à la fois historique et psychologique, comment expliquer le développement prodigieux, comment ‘expliquer la puissance de fait de la religion; c’est une institution humaine, répond Hume, l’homme est naturellement un être religieux de par le jeu de ses sentiments primitifs. Ainsi s'explique la morale, si intimement liée à la religion par les rationalistes de la nuance
Clarke-Wollaston-Tindal; des règles de conduite s’imposent naturellement à l’homme qui vit en société; elles: ne cessent pas d’exister lorsqu’on refuse de voir en elles une législation intentionnelle, les lois édictées par Dieu, gouverneur moral autant, sinon plus que gouverneur physique du monde.
Ainsi se présente à Hume le problème religieux; étudions-en d’abord la partie critique.
a) L’argument à priori
111. L’argument à priori est présenté dans les Dialogues comme un argument simple et sublime, également comme un argument commode et avantageux; ce dernier caractère n’est pas retenu puisque utilité d’un argument n’est pas une garantie de sa vérité. L’énoncé: est repris tel quel de l’argumentation courante : « Tout ce qui existe doit avoir une cause ou raison de son existence, car il est impossible que rien se produise de soi-même ou soit la cause de sa propre existence ». IX. 431. Il faut donc ou remonter une série causale infinie ou admettre une cause ultime nécessairement existante. La première hypothèse s’élimine d’elle-même; la série. infinie requiert aussi une cause ou une raison tout comme un fait particulier, tout comme un élément de la série puisqu’elle commence d’être dans le temps. La deuxième hypothèse devient dès lors une certitude.
On peut encore présenter la preuve sous cette autre forme; pourquoi est-ce cette série particulière de causes et d'effets qui se réalise dans le temps et non une autre et pour quelle raison se développe cette succession causale. On ne peut invoquer des causes externes. puisqu'on a rassemblé toutes les causes de l’univers en cet ensemble, que le hasard n’est rien de réel, que le mot déguise notre ignorance, qu’enfin le néant ne peut être cause. « Nous devons donc avoir recours à un Etre nécessairement existant qui porte la raison de son exis--
tence en lui-même et qui ne saurait être supposé ne pas. exister sans une expresse contradiction ». II, 432.
La critique de l'argument à priori pourraît se réduire à cette seule remarque qu’il est impossible de démontrer une chose de fait, de prouver à priori une existence, quelle qu’elle soit. « Rien n’est démontable à moins: que le contraire n'implique contradiction. Rien de ce qui est distinctement concevable n'implique contradiction. Tout ce que nous concevons comme existant, nous. le pouvons aussi concevoir comme non-existant ». Il. 437. L’argumentation est rapide; elle se fonde d’une part sur la distinction entre les relations qui dépendent uniquement des idées comparées et les relations qui peuvent changer sans aucun changement dans les idées,. entre les relations d’idées du type mathématique et les relations de fait, $ 99, d’autre part sur l’analyse de l’idée d'existence et sur celle de l’idée de causalité.
112. L'idée d’existence ne correspond à aucune impression particulière; toute impression, toute idée dont nous prenons conscience est conçue comme existante: et c’est de cette conscience que « dérivent l’idée et l'assurance les plus parfaites de l’être. De là nous pouvons tirer un dilemne le plus clair et lé plus concluant -qu’on puisse imaginer, qui est que, puisque jamais nous ne nous souvenons d’une idée ou d’une impression quelconque sans lui attribuer l’existence, l’idée d’existence - doit ou bien dériver d’une impression distincte jointe à toute perception ou à tout objet de notre pensée où bien ne faire qu’un avec l’idée de la perception ou de l’objet ». I 370. Or deux impressions distinctes sont discernables, donc séparables. Mais on ne peut jamais. isoler l’impression correspondant à l’idée d’existence. « L'idée d’existence ne fait donc qu’un avec l’idée de ce que nous concevons comme existant. Réfléchir à quelque chose tout simplement et y réfléchir comme & quelque chose d’existant ne sont pas des actes différents: l'un de l’autre ». Id. |
Si l’idée d’existence était une idée particulière, elle aurait un contenu propre et son adjonction à une autre idée en modifierait le contenu; l’objet ainsi promu à l'existence serait différent de l’objet pensé. « Quand je pense à Dieu, quand je le pense comme existant et quand je crois en son existence, l’idée que j’ai de lui ne s'accroît ni ne diminue ». I, 395; « dans cette proposition, Dieu est, ou en vérité dans tout autre ayant trait à l’existence, l’idée d’existence n’est pas une idée distincte unie par nous à celle de l’objet et capable de former grâce à cette union, une idée composée ». I, -396 n.
Il y a cependant une grande différence entre la simple conception d’un objet comme existant et la croyance ‘en son existence. Toute croyance est une idée vive qui a du poids dans l’imagination; elle tire sa vivacité et sa fermeté de sa liaison étroite avec une impression présente, l'expérience passée nous ayant révélé la conjonction constante de deux objets dont l’un est actuellement présent; toute croyance dérive de l’habitude et la mémoire retient toutes ces relations habituelles qui s'organisent les unes avec les autres et constituent notre monde réel. « Il est évident que tout ce qui est présent à la mémoire frappant l’esprit avec une vivacité qui ressemble à celle d’une impression immédiate, doit forcément acquérir un poids considérable en toutes les opérations de l’esprit et se distinguer aisément des pures fictions de l’imagination. De ces impressions ou idées de la mémoire nous formons une sorte de système, com- ‘prenant tout ce qui, à notre souvenance, s’est présenté ‘soit à notre perception interne, soit à nos sens, et chaque élément de ce système, il nous plait conjoin-
‘tement aux impressions présentes de l'appeler réa-
té. Mais l'esprit ne s'arrête pas là. Car voyant qu’à -ce sytème de perceptions un autre système est lié par l'habitude ou si vous voulez par la relation de «“<ause à effet, il en vient à considérer les idées de
ces dernières; et sentant qu’il est, en quelque sorte, nécessairement déterminé à envisager ces idées particulières et que l’habitude ou la relation par laquelle il y est déterminé ne souffre pas le moindre changement, il forme de ces idées un nouveau système qu’il honore également du titre de réalités. Le premier de ces SYStèmes est l’objet de la mémoire et de ses sens, le second celui du jugement ». I, 408. La réalité de ces deux systèmes et de leurs éléments constituants leur vient de leur liaison avec les impressions présentes dont la vivacité, dont le ton caractéristique se répand sur le système tout entier. |
115. Que peut-on vouloir dire alors qüand on parle de la réalité, de l'existence de Dieu qui n’a jamais été objet d’une expérience directe et que l’on pense atteindre indirectement comme cause du monde sensible. Faut-il appliquer ici la règle générale. « Tout ce qui est peut ne pas être. Aucune négation de fait ne peut impliquer contradiction. La non-existence d’un être quelconque, sans exception, est une idée aussi claire et aussi distincte que son existence. La proposition qui affirme qu’il n’est pas, lors même qu’elle est fausse, n’est pas moins concevable et inintelligible que celle qui affirme qu’il est ». IV, 134.
Les croyants dogmatiques font de Dieu un être nécessaire parce qu’il est l’Etre infiniment parfait. Certes Dieu ne peut que nous dépasser infiniment et nous pouvons marquer cette infinie supériorité en disant qu'il est la Perfection; mais ce n’est rien dire de positif; nous ne connaissons que des perfections particulières et, pour ainsi dire, finies. « L'esprit ne s’élève que par degrés; il ne se forme l’idée du parfait qu’en faisant abstraction de ce qui ne l’est pas; discernant peu à peu ce qu'il y a de grand et de noble dans ses conceptions de ce qu’il y a de chétif, il applique le premier dans le degré le plus sublime et le plus raffiné, à ‘sa divinité ». IV, 311. La formule Deus optimus maxi-
mus est née de cette sublimation secondée par la flatterie et la crainte.
L'idée du Parfait comme celle de l’Infini de quantité a son origine dans la tendance de l’imagination à poursuivre un mouvement commencé; nous ne percevons pas de corps infiniment petits; la connaissance sensible et l'imagination admettent un minimum; au-delà, il n’y a plus d'impression; mais la réflexion sur lexpérience nous assure qu'il y a des corps immensément plus petits que les minima perçus; l’imagination s’empare de cette saine opinion, l’utilise en la déformant et affirme l’existence d’infiniment petits. Il en est de même. pour l'infini de perfection; le peintre, le musicien ont conscience de progrès quotidiens qui résultent de leurs efforts d’attention et de réflexion; ils s’imaginent que par de nouvelles corrections l’on peut arriver à la perfection, et que celle-ci existe déjà, toute achevée sans aucun effort.
À supposer que les mots « existence nécessaire » aient un sens cohérent, il y aurait encore à décider d’un problème; l’Etre nécessairement existant ne serait-il pas l’univers matériel ? Locke avait déjà noté que nous. ne connaissions pas toutes les propriétés de la matière. Toland avait ajouté qu’il y avait autant de mystère en un brin d’herbe qu’en la nature divine et en était venu. à faire de l’Univers la véritable divinité, reprenant à son compte l’opinion que les gens de la fin du XVII: et ceux du XVIII: siècle prêtaient à Spinoza. Clarke avait tenté la réfutation de cette impiété $$ 46-47. Le monde matériel n’existe pas nécessairement parce que je peux. concevoir sans difficulté qu’il pourrait ne pas être ov qu’il pourrait être différent, Hume estime que cette réfutation peut être rétorquée contre l’existence nécessaire de Dieu. On peut concevoir aussi bien la nonexistence que l’existence de Dieu; ce sont là de simples jeux logiques; nulle croyance ne peut s’attacher immédiatement à l’une ou à l’autre de ces deux conceptions:
opposées. Encore une fois quand je pense Dieu, je le pense comme existant, mais ce n’est là qu’une nécessité de la pensée; et il s’agit d’une réalité de fait qui se prouve seulement par sa cause ou par son effet.
114. Examinons d’abord l’argument causal d’une manière extérieure c’est-à-dire sans nous engager dans la critique de lidée de causalité, en la prenant telle qu’elle sert dans l'expérience quotidienne et en essayant de l'utiliser pour atteindre l’existence de Dieu. Deux réflexions s'imposent; la causalité nous est donnée dans une expérience qui implique la succession du temps; faire de Dieu la cause du monde, c’est vouloir établir un rapport de causalité en dehors du temps, dans l’Eternité : Dieu ne vit pas, il est. Cette transposition est-elle légitime, il faudrait la justifier. La causalité unit des faits qui sont les parties de cet ensemble qu’on appelle le monde; cette nouvelle transposition d’un rapport de la partie au tout est-elle, elle aussi, légitime ? D'ailleurs y a-t-il réellement un tout; parler d’un tout, considérer un ensemble, c’est décréter que le monde est achevé et que les différents phénomènes sont des parties de ce système fermé. Mais nous ignorons à la fois si le monde s’achèvera et si les faits expérimentés sont par rapport au monde comme les membres par rapport au corps. Le monde et ses phénomènes ne constituent un tout que si nous l’appréhendons en notre esprit : il n’y a là qu’une vue subjective et sans doute déformée. On peut très bien accepter la possibilité d’une chaîne infinie de causes secondes et alors il n’y a plus de tout, mais une série qui ne s’achève jamais. La science n’est pas épouvantée par cette perspective inépuisable; elle ne tente pas d’ailleurs de l’épuiser par une explication des causes ultimes; elle s’en tient à des faits généraux; et ne recherche ni ne postulé une cause particulière de l’univers qu’elle devrait jus- -tifier; sinon on pourrait l’accuser à bon droit de l'avoir inventée pour lés besoins de la cause; il faut s’en tenir
avec elle aux faits généraux qui résument heureusement l'expérience sans prétendre d’imposer définitivement. qui sont de simples résidus d’analyse.
Poussons maintenant plus avant et étudions l’idée: même de causalité, cette relation qui tout à l’heure s’est révélée comme la plus importante des trois relations. qui se rapportent aux faits et comme le principe du raisonnement expérimental qui permet de dépasser: l'expérience actuelle.
Cette idée doit correspondre, comme toute idée, x une impression soit de sensation, soit de réflexion. Or il est impossible de trouver une qualité particulière des objets et une impression de sensation qui lui corresponde. Tout être, tout objet peut être considéré comme engagé dans une relation de causalité soit à titre de cause, soit à titre d’effet; il est manifestement impossible de découvrir une qualité commune à tous les objets. ‘
La considération de la cause au repos ne permet pas de prévoir quel sera le résultat de son activité, « Adam, au cas même où on admettrait l’absolue perfection, dès le début, de ses qualités intellectuelles, n’aurait pu conclure de la fluidité et de la transparence de l’eau, que cet élément fût capable de le suffoquer ni de la lumière et de la chaleur du feu que cet autre élément pût le réduire en cendres ». IV, 25. L’effet étant distinct de la cause, l'expérience est nécessaire pour que l’on aperçoive entre eux le lien causal. On dit que deux objets ou deux événements sont entre eux dans ce rapport lorsqu'ils sont contigus dans le temps et dans l’espace. que la cause est antérieure à l’effet (s’il y avait contemporanéité, ce serait la destruction de la succesion causale et l’anéantissement du temps), que la cause produit l'effet; cette dernière idée de production effective est. absolument indéfinissable. On peut substituer au mot
lui-même d’autres mots équivalents et établir ainsi
d’apparentes définitions. Mais que l’on parle de pro-
mt
duction, de pouvoir, de force, d'énergie, d’efficace, c’est toujours la même idée qui reparaît et la difficulté persiste. Nous ne parvenons pas à donner d’autre sens à cette expression de causalité productrice que celui de connexion nécessaire.
Pour résoudre plus aisément la difficulté, il importede la diviser; nous nous demanderons d’abord ce qu'il faut entendre par « production » et par « efficace » et rechercherons s’il est nécessaire que tout ce qui commence d'exister ait une cause. C’est l’étude de la cau-salité proprement dite; nous déterminerons ensuite pourquoi nous sommes portés à affirmer « que telles. causes particulières doivent nécessairement avoir tels effets particuliers ? et pourquoi tirons-nous une inférence des uns aux autres ? » I, 383. C’est, dirait-on aujourd’hui, étude du déterminisme. | 115. « C’est une maxime générale en philosophie que: tout ce qui commence d’exister doit avoir une cause: de son existence. Cela est communément pris pour accordé dans tous les raisonnements sans aucune preuve donnée ni demandée. On suppose que cela sefonde sur l'intuition et que c’est une de ces maximes qui peuvent bien être niée des lèvres, mais dont il est impossible aux hommes de douter réellement dans leur cœur ». I, 380. Il n’y a là qu’un préjugé. « Les idées de cause et d’effet étant évidemment distinctes, il nous. est aisé de concevoir un objet quelconque comme inexistant en ce moment et comme existant à l'instant . d’après, sans y joindre l’idée distincte d’une cause: ou d’un principe productif. La séparation de l’idée de cause d’avec celle de commencement d'existence est donc manifestement possible à l’imagination; par con-séquent la séparation effective de ces objets est possible, dans la mesure qui consiste à n’impliquer aucune contradiction ni absurdité et partant n’est susceptible d’être réfutée par aucun raisonnement fondé unique--
ment sur des idées à défaut de quoi il est impossible de démontrer la nécessité d’une cause ». I, 381.
De fait toutes les démonstrations proposées sont sophistiques. Hobbes, Léviathan, 1" partie, chap. XII, juge qu’il y a équivalence entre tous les points de l’espace et du temps : un commencement d’existence en un point déterminé de l’espace et à un moment déterminé du temps, ne peut se comprendre s’il n’existe pas en ce point et à ce moment une cause qui, par son efficace, détruit cette équivalence et accorde un véritable privilège au moment et au point du commencement -d’existence. — Comment admettre que le temps et l’espace puissent être déterminés sans cause et que l’existence ne puisse l’être. On ne comprend la succession temporelle et la juxtaposition spatiale que s’il existe une cause de cette succession ou de cette juxtaposition. La détermination du temps est analogue à la détermination de l’existence et partant ou toutes deux ont une cause ou aucune n’en à.
Clarke, Démonstration, chap. III et IV, et Wollaston, Ebauche, V, cf. $ 52, pensent que toute chose doit avoir une cause, que, si elle en manquait, elle devrait -se produire elle-même, exister avant d’exister, ce qui est absurde. Locke, Essai IV, chap. X, 3 et Shaftesbury, cf. $ 30, produisent une démonstration analogue; tout ce qui est produit sans cause est produit par le néant; mais l'intuition aperçoit facilement que le néant ne “saurait jamais être une cause; il faut donc que tout ce ‘qui existe ait une cause réelle de son existence. — Ce sont là des pétitions de principe; on admet qu’il y a des effets et on en conclut que ces effets ont des causes réelles. Mais les termes. cause et effet sont des corrélatifs; il faut exprimer l’événement en disant non pas qu’il y a production, mais apparition d’un phénomène et c’est un problème si ce phénomène est ou non un “effet.
116. La nature de l’action causale d’autre part est “comprise diversement par les différents philosophes
PAGAUX
NE
qui en affirment l’existence; c’est là un signe qu’aucune doctrine n’est solide ni évidente. Le Père Malebranche, après avoir rappelé toutes ces contradictions, a montré qu’on ne peut reconnaître dans l'expérience l'énergie secrète d’une cause; nous n’avons aucune connaissance directe d’un pouvoir qui n’est pas en exercice; quand nous affirmons l'existence d’un pouvoir qui ne s’actualise pas à ce moment précis, c’est que nous nous référons à l’expérience passée. « L’impulsion de l’une des boules de billard s'accompagne d’un mouvement de la seconde boule. C’est là tout ce qui apparaît aux sens externes. L’esprit n'éprouve aucun sentiment, aucune impression interne venant de cette succession d’objets; par conséquent il n’y a, en aucun cas particulier, déterminé de cause et d'effet, rien qui puisse suggérer l’idée de force ou de connexion nécessaire ». IV, 52. La matière en mouvement ne nous révèle donc pas davantage de pouvoir efficace. « Les spectacles de lunivers sont continuellement changeants et un objet en suit un autre en une succession ininterrompue; mais le pouvoir ou la force qui actionne la machine entière nous est entièrement caché et ne se découvre jamais en aucune des qualités sensibles d’un corps. Nous savons que, en fait, la chaleur est un concomitant constant de la flarime; mais quelle est la connexion qu’il y a entre elles, ii n’est pas en notre domaine de le conjecturer ou de l’imaginer. Il est donc impossible que l’idée de force dérive de la contemplation des corps, en des cas particuliers de leur opération, vu qu'aucun corps ne découvre jamais de force qui puisse être l'original de cette idée ». IV, 53. Newton sans doute parle de forces physiques; mais il n’entend pas que ce sont des forces productrices particulières; il désigne sous ce nom des grands faits généraux. Op
Nous n’avons pas davantage en nous l’expérience de la causalité efficace; ni le mouvement volontaire, ni:
lattention volontaire ne révèlent efficace de la vo-
lonté. « Le mouvement de notre corps s’ensuit du commandement de notre volonté. C’est de quoi nous avons conscience à tout moment. Mais le moyen par où cela s'effectue, l’énergie par où la volonté accomplit une opération si extraordinaire, c’est de quoi nous sommes si loin d’avoir immédiatement conscience que cela doit à jamais échapper à notre plus vigilante recherche ». IV, 54. Fénelon, 22, Sherlock, 69). D’une manière générale, il n’y a pas dans toute la nature de fait plus mystérieux que l’union de l’âme et du corps; nous ignorons entre autres choses pourquoi certains organes tels que le cœur et le foie échappent au commandement de la volonté, pourquoi ce commandement est diversement suivi d’effet dans des circonstances différentes. Le paralysé récent se figure encore posséder le pouvoir de bouger ses membres inertes. Enfin nous n’avons nulle conscience de faire intervenir les organes intermédiaires dont l’anatomie nous apprend que leur exercice est nécessaire à la réalisation du mouvement voulu. Soutient-on que la résistance que nous rencontrons dans les corps nous oblige à déployer notre pouvoir et que le sentiment de cet effort serait l’impression originale correspondant à l’idée de force; mais nous attribuons le pouvoir causal à des êtres en qui l’effort ne peut se produire, l’Etre Suprême par exemple, qui ne rencontre aucune résistance; mais aussi ce sentiment d’effort n’est en connexion immédiate avec aucun événement; nous n’en connaissons les effets que par expérience. La même argumentation sert contre l’affirmation de l’existence d’une attention efficace; nous ne connaissons ni la nature de l’âme, ni celle d’une idée, ni davantage l'aptitude de l’une à produire l’autre; nous ne connaissons que la succession d’une volition et d’un état d'attention; nous découvrons les limites et les variations de notre pouvoir sur nos idées par l'expérience. « La volition est assurément un acte de lesprit dont nous avons suffisamment connaissance. Réfléchissez-y, considérez-la sous toutes les faces. Y
trouvez rien de tel que cette force créatrice par où elle
suscite de rien une nouvelle idée et par une sorte de fiat imite si l’on peut me permettre de parler ainsi la toute puissance de son Auteur qui appela à l’existence tous les divers spectacles de la nature ? Loin d’avoir conscience de cette énergie de la volonté, il est besoin d’une expérience aussi certaine que celle dont nous sommes pourvus, pour nous convaincre que de si extraordinaires effets puissent jamais résulter d’un simple acte de volition ». IV, 57.
Malebranche et les partisans des causes occasionnelles, ne découvrant nulle part dans l’expérience vulgaire une force en exercice, ont réfugié toute action efficace en Dieu. « Non contents du principe que rien n'existe que par sa volonté, que rien ne possède aucune force que par sa concession, ils dépouillent de toute force la nature et tous les êtres créés afin de rendre encore plus sensible et plus immédiate leur dépendance à l’égard de la Divinité. Ils ne considèrent pas que par cette théorie ils diminuent au lieu d’exalter la grandeur de ces attributs qu’ils affectent si fort de célébrer. C’est une preuve certaine d’une plus grande
puissance dans la Divinité de déléguer un certain de-
gré de force à des créatures inférieures que de produire toute chose par sa propre volition immédiate. C’est une preuve de plus grande sagesse, d’édifier d’emblée le système du monde avec une si parfaite prévoyance que de lui-même et par sa propre opération, il puisse servir tous les desseins de la Providence, que si le grand Créateur était obligé à tout moment d’en ajuster les parties et d'animer de son souffle tous les rouages de
cette prodigieuse machine ». IV, 59. Cette hypothèse nous conduit en outre aux dernières impiétés; et Hume de transporter toutes les critiques de Bayle con-
tre le spinozisme, $ 15. (Toute cette critique du male-
branchisme paraît inspirée aussi de critiques de Bayle, mais contre le thomisme); Dieu est l’auteur de toutes
nos volitions, de toutes nos perceptions, même des actions vicieuses.
Mais surtout le malebranchisme est une hypothèse trop hardie qui méconnaît la faiblesse de la raison. « Nous somme parvenus dans le pays des fées, longtemps avant d’avoir d’atteint les derniers échelons de notre théorie; et là nous n’avons aucune raison de nous fier à nos méthodes communes d’argumentation, ni de penser que nos analogies et nos probabilités ordinaires aient quelque autorité ». IV, 60. C’est là l’objection péremptoire; le positivisme scientifique de Hume ne veut pas s’aventurer au hasard et il ignore si ses procédés habituels sont encore valables dans cet univers extrasensible. «< Nous n’avons pas d’autre idée de lEtre suprême que celle que nous apprenons par réflexion sur nos propres facultés. Si donc notre ignorance était une bonne raison pour rien rejeter, nous serions conduits à ce principe de nier toute énergie dans l’Etre suprême aussi bien que dans la matière la plus grossière. Nous comprenons assurément aussi peu les opérations de lun que celle de l’autre. Est-il plus difficile de concevoir que le mouvement puisse provenir de l’impulsion, qu’il ne l’est qu’il puisse provenir de la volition ? Tout ce que nous savons, c’est notre profonde ignorance dans les deux cas ». IV, 60.
117. L'idée d’une connexion nécessaire entre la cause et l'effet n’apparaît qu'après une expérience répétée de leur conjonction; à la première présentation conjuguée, la cause et l’effet ne nous paraissent pas liés l’un à l’autre. Qu’apporte donc de nouveau la répétition de cas semblables ? Rien certes en dehors de nous puisque les phénomènes sont analogues; à elle seule, elle ne peut faire naître une idée nouvelle puisque toutes les idées sont des copies d’impressions; elle ne peut faire découvrir en des objets ainsi conjoints une qualité nouvelle puisque les présentations successives. sont absolument indépendantes l’une de l’autre. Et cependant la répétition engendre l'idée de connexion nécessaire;
celle-ci ne peut donc correspondre qu’à une impression de réflexion. « IL n’y a rien de plus dans une pluralité de cas qui diffère de chacun des cas particuliers qu’on suppose exactement semblables, excepté seulement qu’après une répétition de cas semblables, l'esprit est porté par habitude, lorsqu’apparaît l’un des événements, à attendre son concomitant ordinaire et à croire qu’il existera. Cette connexion que nous sentons dans l'esprit, cette transition habituelle de limagination de l’un des objets à son concomitant ordinaire, tel est donc le sentiment ou l'impression d’où nous formons l’idée de force ou de connexion nécessaire. Il n’y a rien de plus en l’occurrence». IV, 62. Cette habitude subjective, nous l’objectivons sous forme de connexion nécessaire entre la cause et l'effet; nous logeons en la cause cette tendance qui est nôtre à évoquer l’idée de l'effet. C’est là un procédé habituel; « l’esprit possède un grand penchant à se répandre sur les objets extérieurs ». I, 461. Ainsi s'explique également que nous percevions les corps extérieurs comme colorés et sapides alors que couleurs et saveurs sont nos propres sensations. Au surplus le langage contribue encore à nous duper; nous
constatons que les diverses successions entre phéno-
mènes sont senties comme nécessaires; nous désignons par un nom ce caractère commun et nous substantifions ce terme général.
Si telle est bien la nature de la causalité, il n’y a pas lieu de distinguer plusieurs espèces de causes : il n’y a que des causes efficientes; il ne faut plus distinguer entre cause et occasion. « Si Ce que nous nommons occasion implique conjonction constante, c’est une cause
réelle. Si non, ce n’est pas du tout une relation et cela
ne peut donner naissance à aucun argument de raisonnement ». I, 464. Autre conséquence : la maxime reçue sur la nécessité d’une cause pour un commencement d’existence doit être rejetée. « Si nous définissons une cause, un obpet antérieur et contigu à un autre et
tel que tous les objets ressemblant au premier soient placés dans une pareille relation de priorité et de contiguité vis-à-vis des objets ressemblant au second, nous pouvons aisément concevoir qu’il n’y ait pas de nécessité absolue ni métaphysique à ce que tout commencement d’existence soit accompagné d’un tel objet. Si nous définissons une cause un objet antérieur et contigu à un autre et uni de telle sorte à celui-ci dans l’imagination que l’idée de l’un détermine l’esprit à se former l’idée de l’autre et l’impression de l’un à se former de l’autre une idée plus vive, nous ferons moins de difficulté encore à donner notre assentiment à cette opinion ». I, 465. La série de causes et d’effets qui constitue le monde peut donc avoir un prerhier terme sans réclamer pour autant une cause. Autre conséquence encore et aussi importante. Un effet singulier ne peut faire connaître sa cause, si toutefois l’on ne peut utiliser les règles générales qui permettent de juger par analogie. « C’est seulement quand deux espèces d’objets se montrent constamment jointes que nous pouvons inférer l’une de l’autre; et s’il s’offrait un effet qui fût entièrement singulier et ne püût être compris sous aucune espèce connue, je ne vois pas qu'il nous fût possible de former aucune conjecture ou aucune inférence quelle qu’elle fût touchant la cause ». IV, 122. Et le: monde est un effet entièrement singulier s’il est un effet. Cette explication de la causalité, Hume ne la produit pas comme définitive; il se peut par exemple qu'il y ait dans les opérations matérielles et immatérielles plusieurs qualités dont nous sommes ignorants et qui expliquent peut-être plus complètement l’apparition de la liaison causale; mais il est vraisemblable que l'esprit humain ignorera longtemps encore, sinon toujours, ces qualités en raison de son infirmité; aussi cette explication a une entière valeur pour l’homme, c’est une explication humaine, la seule qui nous soit permise. 118. Venons en maintenant à la deuxième question, l'explication de notre croyance au déterminisme qui
comporte une solution analogue. L’habitude est le ressort de notre croyance à la stabilité du cours de la nature; nous supposons en effet que le futur ressemblera au passé malgré notre ignorance de la nature dernière des forces et des principes. « De causes qui paraissent semblables, nous attendons de semblables effets. Voilà la somme de toutes nos conclusions expérimentales. Or il semble évident que si cette conclusion était formée par raison, elle serait aussi parfaite dès l’abord et sur un seul cas qu'après un cours d'expérience aussi long qu’il se pût. Mais il en est tout autrement. Rien de si semblable que des œufs; pourtant personne en raison de cette apparente similitude, ne s’attend à trouver en tous le même toucher et la même saveur. Ce n’est qu'après un long cours d’expériences uniformes en n’importe quel genre, que nous acquérons une confiance et une sécurité fermes touchant un événement particulier. Or où est ce procédé de raisonnement qui d’un seul cas tire une conclusion si différente de celle qu’il infère d’après une centaine de cas lesquels ne diffèrent en aucune façon de ce cas unique ? IV, 32.
Il ne s’agit pas là d’une conclusion démonstrative; on peut concevoir sans contradiction un changement radical du cours de la nature. L’inférence se fonde sur
l'expérience passée qui cependant ne nous renseigne
directement et certainement que sur les temps passés. « Dira-t-on que d’après un certain nombre d’expé-
riences uniformes nous inférons une connexion entre
les qualités sensibles et les forces secrètes ? Cela, je dois l’avouer, semble être la même difficulté conçue en termes différents. La question revient encore : sur quelle démarche d’argumentation cette inférence se
fonde-t-elle ? Où est le moyen terme, où sont les idées intermédiaires qui joignent des propositions aussi dis-
tantes l’une de l’autre ? On avoue que la couleur, la consistance et autres qualités sensibles ne paraissent pas, par elles-mêmes, avoir aucune connexion avec les forces secrètes de la nutrition et de la subsistance. Car
autrement nous pourrions inférer ces forces secrètes. d’après la première apparence de ces qualités sensibles sans l’aide de l’expérience contrairement au sentiment de tous les philosophes et contrairement au clair témoignage des faits ». IV, 32.
L'esprit ne fait pas ce détour par les qualités occultes au moins lorsqu’il ne subtilise pas à la manière des péripatéticiens; il n’utilise pas de raisonnements savants dans la vie courante; il se contente de transporter le passé dans l’avenir, sans réflexion, machinalement; l'habitude lui commande en maîtresse et l’entraîne par la vitesse acquise, comme par une certaine force d’inertie. L'enfant considère encore lexpérience sensible comme un compromis entre le déterminisme et le hasard; il a déjà acquis une certaine expérience et déjà sait prévoir le retour de certains faits; l’animal lui aussi parvient à cette connaissance rudimentaire, mais il y reste; l’homme adulte accorde plus de place au déterminisme, mais croit encore au hasard; seul l’esprit scientifique débarrassé de toute prévention, doté aussi d’une plus grande subtilité intellectuelle, sait que le hasard n’est qu’un mot. Pour tous une cause est « un objet suivi d’un autre et tel que tous les objets semblables au premier soient suivis d’objets semblables aux seconds. Ou en d’autres termes : tel que si le premier objet n’avait pas été, le second n’eût jamais existé >»; où encore, en ayant égard à l'attitude de l'esprit connaissant, « un objet suivi d’un autre et dont l’apparition porte toujours la pensée à cet autre ». IV, 63.
119. « L’habitude est donc le grand guide de la vie humaine. C’est ce principe seul qui nous rend notre expérience utile et nous fait attendre, pour l’avenir, une suite d'événements semblables à ceux qui ont paru dans le passé. Sans l'influence de l’habitude, nous serions entièrement ignorants de toute chose de fait dépassant ce qui est immédiatement présent à la mémoire et aux sens. Nous ne saurions jamais comment adapter des moyens à des fins ou employer nos forces natu-
relles à la production d’un effet quelconque. Ce serait du coup la fin de toute action aussi bien que de la majeure partie de la spéculation ». IV, 39.
C’est donc une nécessité vitale que la conduite et la spéculation ne dépendent pas du raisonnement et soient confiées à un véritable instinct; seul un instinct s'exerce de manière spontanée et machinale chez l’animal, le stupide et l'enfant et leur permet de s'adapter suffisamment aux circonstances quotidiennes; par contre un instinct ne peut dépasser l’expérience banale qui Ya peu à peu constitué; on ne peut l'utiliser quand on désire atteindre le singulier et l’inhabituel.
Dès lors, l'argument fondé sur la causalité est invalide; ik peut y avoir des commencements d’existence Sans cause; le monde n’est peut-être donc pas un effet; il est donné dans et par l’expérience, il s'impose à nous, sans qu’il ait à se justifier. À supposer que le monde soit un effet, la création d’un monde est un effet singulier et nous n’en pouvons rien dire. Mais pourquoi même accorder cette supposition : si par impossible nous avions assisté à la création du monde, si même nous avions pu pénétrer dans l'esprit divin à ce moment, nous n’y aurions saisi que la succession d’un fiat et d’une perception, celle du monde nouveau, sans pouvoir établir d'autre relation qu’une relation temporelle. Mais à nouveau nous nous égarons : Dieu est en . dehors du temps, il est, tout simplement, et nous r’avons pas le droit de transporter dans l’éternel nos manières de penser tout humaines.
Toute affirmation est donc impossible et toute négation; la maxime essentielle de l’épicurisme et de tout matérialisme : Rien ne naît de rien, ne peut être tenue pour valable au-delà de l’expérience; à priori n’importe quoi peut être la cause de n’importe quoi. On ne peut que suspendre son jugement.
266 LA CRITIQUE ET LA RELIGION CHEZ DAVID HUME b) L’argument à posteriori.
120. L’argument des causes finales est pour Ciéanthe, le religieux théiste des Dialogues, le seul argument; le sceptique Philon ne laisse pas lui-même d’y être sensible et il ne connait pas de preuve plus forte sinon les informations des sens, la vision et le contact de Dieu. Il est vrai, la preuve acceptée par Philon, si preuve il y a encore, diffère beaucoup de celle qu’expose Cléanthe au deuxière dialogue; elle en est séparée par toute une argumentation critique qui tour à tour attaque l'anthropomorphisme, ressuscite l’hylozoïsme antique et même l’épicurisme, et discute l’existence d’une Providence particulière.
« Ne perdons pas de temps en détours dit Cléanthe... ie vous expliquerai brièvement comment je conçois le sujet. Regardez le monde à l’entour; contemplez en l'ensemble, chaque partie, vous trouverez qu’il n’est qu’une grande machine subdivisée en un nombre infini de plus petites machines qui à leur tour peuvent se subdiviser à un degré qui dépasse les possibilités de découverte et d’explication des sens et des facultés de l'homme. Toutes ces différentes machines et même leurs plus petites parties sont ajustées les unes aux autres avec une exactitude qui ravit jusqu’à l’admiration tout homme qui les a contemplées une fois. Cette curieuse adaptation de moyens à fins à travers la nature tout entière ressemble exactement, bien qu’en les. surpassant de beaucoup, aux productions de l’industrie: humaine, des desseins, de la pensée, de la sagesse et de l'intelligence humaines. Donc la ressemblance entre les effets nous amène à conclure, selon toutes les, règles de l’analogie, à la ressemblance entre les causes; l’Auteur de la Nature a quelque ressemblance avec: l’intelligence humaine, bien qu’il possède des facultés plus amples en rapport avec l'ampleur de l’œuvre qu’il a exécutée. Par cet argument à ‘posteriori.et par cet argument seul, nous prouvons tout à la fois l’existence
d’une divinité et son analogie avec l'esprit et l’intelligence de l’homme ». II, 392.
L’argument reprend très heureusement avec fermeté et prudence les preuves des théologiens et de certains déistes; il en souligne les idées essentielles et en. montre la complexité; la preuve des causes finales est en effet une preuve globale qui fait appel à toute: notre expérience et à toutes nos idées essentielles, l’idée d’ordre ne prenant toute sa valeur que dans un système philosophique tout entier. L’argument affirme que dans le monde se manifeste un ordre intentionnel et que la cause du monde est un esprit semblable à un esprit humain; il faut vérifier cette affirmation.
Supposons un esprit neuf qui n'ait encore aucune connaissance du monde: s’il réfléchit à priori pour décider quelle doit en être l’ordonnance, il ne peut conclure avec décision; à priori on ne peut préférer un état du monde à un autre; tout ce qui peut se concevoir clairement ne peut être tenu pour impossible. Mettons maintenant cet esprit en présence du monde; le premier contact ne lui permettrait pas d’assigner à un phénomène une cause particulière et à plus forte raison de penser à une cause pour l’ensemble du monde. À ce premier moment toute liberté est laissée: ‘à la fantaisie; seule l’expérience révèle la cause réelle:
d’un phénomène. re
« Or, suivant cette méthode de raisonnement, Déméa, il s’ensuit, et Cléanthe lui-même à vrai dire l’accorde tacitement, que l’ordre, l’arrangement, l’ajustement des causes finales n’est aucunement par soimême la preuve d’un dessein, mais seulement dans la mesure où on l’a vu par expérience provenir de ce principe. Car pour autant que nous sommes en état de le savoir à priori, la matière peut contenir la source ou le ressort de l’ordre originellement en elle-même, aussi bien que fait l'esprit; et il n’y a pas plus de difficulté à concevoir que les divers éléments par suite d’une cause interne inconnue se puissent disposer
selon le plus délicat arrangement qu’à concevoir que leurs idées, dans le grand esprit universel, par suite d’une cause également interne et inconnue, se disposent selon cet arrangement. L’égale possibilité de ces deux suppositions est alors accordée. Mais par expérience, nous nous apercevons, selon Cléanthe, qu’il y a entre elles une différence. Jetez ensemble plusieurs morceaux d’acier sans forme ni figure; jamais ils ne s’arrangeront de manière à composer une montre; de la pierre, du mortier et du bois, sans un architecte, n’élèveront jamais une maison. L'expérience prouve donc qu’il y a un principe originel d’ordre dans l’esprit, non dans la matière. D’effets semblables, nous inférons des causes semblables. L’ajustement des moyens aux fins est pareil dans l’univers et dans une machine d'invention humaine. Les causes doivent donc se ressembler ». II, 395.
121. Que vaut le raisonnement par analogie ? On l’'emploie habituellement avec une extrême circonspection. « À moins que les cas ne soient parfaitement semblables, il n’est pas de phénomène auxquels ils {les bons raisonneurs) appliquent avec une parfaite confiance leur observation passée. Toute altération des circonstances occasionne un doute touchant l’évènement et de nouvelles expériences sont requises pour prouver de manière certaine que les circonstances nouvelles sont sans action ni importance. Un changement quant au volume, à la situation et l’arrangement, à l’âge, à l’état de l'air ou aux corps environnants : l'un quelconque de ces détails peut s'accompagner des conséquences les plus inattendues; et à moins que les objets ne nous soient tout à fait familiers, il est de la plus haute témérité d’attendre avec assurance, après l’un quelconque de ces changements, un événement semblable à celui qui est auparavant tombé sous notre observation. Les pas lents et délibérés des philosophes, ici plus que nulle part, se distinguent de la marche précitée du vulgaire qui, entraîné par les
plus petites ressemblances est entièrement incapable de discernement ou d’examen ». II, 396.
Or, les difficultés sont nombreuses ici. On trouve
dans l’univers différents modes d’organisation, différents ressorts et principes d'ordre; peut-on transporter valablement une conclusion des parties au tout ou même qu’une partie de la nature à d’autres parties qui en diffèrent énormément. « En observant la croissance d’un cheveu pouvons-nous apprendre quoi que ce soit touchant la génération d’un homme ? ». II, 396. D’autant plus que nous choisissons comme prototype des principes actifs, un principe chétif et borné qui n’a d'autre privilège que de se trouver en nous; une telle partialité ne peut que couvrir une erreur. En outre on veut conclure de l’ordonnance actuelle de quelques parties du monde sous l’action de la pensée à lorganisation originelle du monde tout entier; n’y a-t-il pas eu alors des circonstances tout à fait singulières qui rendent impossible toute conjecture par analogie. On ne peut qu’imiter sur ce point la prudence de Simonide lorsqu'il recula sans cesse sa réponse à Hieron sur la nature de Dieu et déclarer comme lui que le sujet excède les limites des facultés humaines.
Nous n’avons aucune expérience de l’origine des mondes et l’expérience est nécessaire pour donner quelque solidité au raisonnement; à l’origine de toute croyance il y a une impression sensible qui donne à l’opinion entière le ton de réalité; on ne découvre ici rien de tel. L'hypothèse métaphysique des anthropomorphites n’est nullement comparable à l'hypothèse astronomique de Copernic. Celui-ci a pu légitimement prouver le mouvement de la terre bien qu’il n’en eut pas une expérience immédiate, par analogie avec le mouvement des planètes très semblable à la terre par ailleurs. En outre notre apparente stabilité n’est qu’illusion:; les apparences sensibles s’accordent mieux avec l'hypothèse du mouvement terrestre.
122. Le théisme ne peut utiliser le raisonnement par analogie; il fait donc appel à l’évidence qui naît d’illustrations, d'exemples et de cas et révèlera de la sorte la similitude des œuvres de la nature avec celles de l'art. Hume doit faire allusion ici à l’argumentation du platonicien More, qui ne prétendait pas fournir de preuves rigoureuses, mais seulement des arguments probables capables d’emporter l’assentiment d’un esprit sans préjugés. More utilise, entre autres, la comparaïison suivante; deux hommes montés au sommet du mont Athos y découvrent une pierre en forme d’autel couverte de cendres, des empreintes de pas humains, l’inscription « Au Dieu inconnu >» écrite sur les cendres; s’il écoutent leur seule raison, ils concluront de ces vestiges au passage d’hommes en ce lieu. Nous trouvons de même dans la nature des vestiges aussi nets d’une activité intentionnelle. Ce recours aux comparaisons avec des faits familiers devint un procédé courant d’argumentation. L’archevêque Tillotson compare le monde à un livre immense; Berkeley l’ensemble de nos perceptions à un langage sensible. Ce procédé à l’immense avantage en effet de ne demander aux auditeurs et aux Docu qu’un minimum de réflexion.
Cléanthe utilise donc, en les adaptant pour leur donner plus de valeur, des comparaisons déjà utilisées et devenues banales. Une voix forte et mélodieuse se fait entendre au même moment à toutes les nations du monde et leur tient à chacune en sa langue des discours empreints de sagesse et de bienveillance. Peut-il y avoir doute sur la cause de cette voix ? Ou mieux encore supposons qu’il y ait une langue universelle et que des livres rédigés en cette langue se reproduisent naturellement tout comme actuellement les animaux et les végétaux. K Comme il y a infiniment moins de parties et moins d’agencement dans la plus fine composition d’éloquence que dans le corps organisé le plus grossier, la procréation d’une Iliade ou d’une Enéide
est une supposition plus aisée que celle d’aucune plante ou d’aucun animal... ». Ouvrez l'un de ces livres naturels; vous constaterez qu'il enferme « la raison la plus raffinée et la plus délicate beauté... Quand il raisonne et discourt, quand il discute, argumente, fait valoir ses vues et ses théories, quand il s’adresse tantôt au pur intellect, tantôt aux affections, quand il rassemble, dispose et orne toute considération appropriée au sujet, pourriez-vous persister à prétendre que tout cela au fond n’a pas de signification réelle et que la première formation de ce volume dans les cellules génitales de son parent originel ne provient pas d’une pensée ni d’un dessein ? Votre obstination, je le sais, n’atteint pas ce degré de fermeté; même votre badinage et votre enjouement sceptiques seraient confondus devant une si éclatante absurdité ».
« Mais s’il y a quelque différence, Philon, entre ce cas supposé et le cas réel de l’univers, elle est tout à l'avantage de ce dernier. L’anatomie d’un animal offre mainte preuve plus forte d’un dessein que la lecture de Tite Live ou de Tacite: et quelque objection que vous éleviez dans le premier cas en me renvoyant à un spectacle aussi insolite et aussi extraordinaire que la : première formation des mondes, la même objection s’applique à la supposition de notre bibliothèque végétante. Choisissez donc votre parti, Philon, sans ambiguité ni échappatoire : ou bien affirmez qu'un livre raisonnable n’est nullement la preuve d’une cause raisonnable ou bien admettez une cause semblable pour toutes les œuvres de la nature ». II, 402.
Et Cléanthe de rappeler les exemples chers au sens commun; l’œil dont Derham a fait le plus beau titre de gloire du Créateur, et la parfaite correspondance des sexes en vue de la propagation de l'espèce; de faire allusion également aux millions d’autres merveilles du monde que célèbrent tous les « Spectacles de la nature >» rédigés à cette époque.
L’argument des causes finales est désormais présenté dans toute sa force; et l’on ne sait que louer davantage en Hume à cette occasion : ou l’habileté dialectique avec laquelle il amène cette forme définitive de l’argument en lui faisant emporter une première série d’objections, ou la fidélité à la forme de l’argument dont le mouvement emporte l’adhésion plus encore parfois que la familiarité des comparaisons utilisées. Cette perfection de la forme manifeste clairement l’attention apportée par Hume à l’examen du problème religieux; elle suppose non seulement une information étendue, mais une réflexion constante qui a travaillé à faire saillir les traits essentiels de largument à travers les formes particulières qu’il recevait des cause-finaliers, théologiens ou déistes.
123. Il est dangereux d'utiliser des exemples familiers, remarque lagnostique Déméa; on entre facilement dans l'esprit et dans l’intention de l’auteur d’un livre; il n’en est pas de même pour Dieu; « ses voies ne sont pas nos voies. Ses attributs sont parfaits mais incompréhensibles. Et ce livre qu’est la nature contient une grande et inexplicable énigme plutôt qu'aucun discours ou raisonnement intelligible ». II, 404 Dès que l’on oublie cette infinie perfection de Dieu et son - caractère incompréhensible, dès que l’on veut comprendre la machine du monde, on sombre dans l’anthropomorphisme.
L'organisation des éléments matériels serait l’œuvre de la pensée; il faut d’abord expliquer l’arrangement des éléments de la pensée. La raison ne trouve pas à priori de différence entre un arrangement matériel et un arrangement idéal; tous deux requièrent une cause, et, s’ils sont semblables, une cause semblable. L’expérience à son tour ne révèle pas de différence essentielle; même délicatesse de part et d’autre, et même complexité. Des désordres se produisent également dans le monde de la pensée et dans le monde organique; la folie répond à la corruption. Cette grande
analogie nous pousse à rechercher aussi la cause de l’ordre du monde idéal et nous voici sur les traces du philosophe indien, à la recherche d’une cause ultime qui nous fuit toujours; on ne découvre jamais de raison pour ne plus chercher la cause de l’organisation d’un plan idéal. Si l’on arrête ce progrès à l'infini en déclarant que dans l'esprit il y a un ordre spontané; on ne voit pas pour quelle raison on ne porterait pas la même déclaration pour l’ordre des éléments matériels; surtout que l'expérience nous montre des exemples d’organisation spontanée de particules matérielles, la végétation et la génération. Recourir à une facuité rationnelle, c’est faire appel à une vertu occulte, c’est déguiser son ignorance. On ne peut même pas comme le savant, s’en tenir à une cause inexplicable; les causes du savant sont des faits généraux; l'esprit religieux postule l’existence d’une cause particulière; expliquer un effet particulier par une cause particulière inexplicable, c’est en vérité se contenter de mots.
L’anthropomorphisme néglige d’ailleurs de notables dissemblances entre les opérations de la nature et celles de l’industrie humaine. La nature est immense et l'infini de petitesse en vient encore redoubler l’immensité. La nature est réglée dans son cours ordinaire par des principes et maximes très différentes des nôtres si bien que ce que nous prenons pour une perfection pourrait bien être un défaut. Comment enfin comparer les idées humaines qui sont ectypiques, dérivées, sans action sur la matière s’il n’y a pas réciprocité, et les idées divines qui sont des archétypes immuables; comment placer en Dieu nos sentiments qui sont marques de faiblesse et de dépendance ? En vérité il y a autant de différence entre Dieu et l’homme qu'entre le soleil et une bougie de cire.
L’anthropomorphisme enfin a de dangereuses consé- -quences; il doit renoncer à la perfection divine; l’effet connu, notre monde, est fini bien qu’immensément grand; selon les lois de l’analogie, la cause doit être fi-
nie. Le monde enferme de nombreuses imperfections; quand nous sommes sûrs à l’avance de l’existence de Dieu, nous pouvons les tenir pour apparences fallacieuses qui résultent de l’exercice de notre intelligence finie incapable de pénétrer les énigmes du monde; mais si toute autre preuve nous fait défaut, et c’est le cas, nous sommes embarrassés en d’inextricables difficultés puisque les imperfections ont même valeur aux regards d’un Dieu humanisé et de l’homme luimême. — Admettons la perfection du monde; nous constatons parfois qu’une œuvre parfaite est l’œuvre d’un stupide artisan qui manqua d’abord de nombreuses ébauches et parvint laborieusement à la perfection ou qui profita de l'effort séculaire de ses prédécesseurs. Ainsi travaille le charpentier du navire. « Bien des mondes auraient pu être bâclés et gâchés, durant une éternité, avant que ce système ne fût misau jour; bien du travail perdu; bien des essais infructueux, tentés, et un progrès lent, mais continu accompli pendant des périodes infinies, dant l’art de faire les mondes ». II, 413. — On ne peut plus soutenir fermement l’unité divine; nous voyons chaque jour sous nos yeux une œuvre unique sortir des efforts conjoints de plusieurs ouvriers et parfois d’ouvriers nombreux; les maçons, les charpentiers de navires, les citoyens collaborent à une œuvre commune. On peut ainsi faire du monde l’œuvre de dieux nombreux, mais moins puissants, moins sages et moins savants, pour tout dire, en faire l’œuvre de démons inférieurs. Contre cette conclusion, on ne peut invoquer le principe d’économie : « Quand nous voyons un corps monter dans le plateau de la balance, nous sommes sûrs qu’il y a dans le plateau opposé, si cachée à la vue qu’elle soit, quelque charge égale à ce corps qui lui fait contrepoids; mais il est encore permis de douter si cette charge est un agrégat de plusieurs corps distincts ou une masse uniforme et unie. Et si le poids'requis passe de beaucoup toute chose que nous ayons jamais vue
condensée en un corps unique. La première supposition devient encore plus probable et plus naturelle. Un être intelligent d’un Pouvoir et d’une capacité aussi vastes qu'il est nécessaire pour produire le monde, ou, pour parler le langage de Pancienne philosophie, un si prodigieux animal, passe toute analogie et même toute compréhension ». IL 414.
Enfin si l’on accepte lanthropomorphisme il faut l’accepter complètement; il faut admettre la mortalité des dieux, leur génération analogue à celle des hommes et leur conférer la forme humaine. Mais à ce point, sans nul doute, lanthropomorphisme nous paraît sauvage et mal établi, ce qu’il est toujours, à quelque degré qu’il se développe; c’est une illusion fallacieuse qui dépend de cette opinion singulièrement trompeuse et cependant éminemment heureuse pour l’homme, que la vie humaine est de quelque importance; opinion sans laquelle nous ne prendrions pas au sérieux la comédie humaine et ses scènes mesquines. Toutefois quelque puissante que soit notre propension à l’anthropomorphisme, quelque commune qu’elle soit, elle est encore bien différente de cette autre inclination à croire en nos sens et en l’expérience; elle se rapproche plutôt de notre tendance à découvrir partout notre propre figure dans les nuages ou dans la lune, de cette autre tendance à objectiver dans la matière inanimée nos passions et nos sentiments; elle repose sur les principes changeants de l’imagination, non sur les prin- cipes stables et universels; elle ne peut fonder légitimement nos croyances, nous devons toujours la con-trôler. (Cf. Burton, I, 333).
124. La religion est fondée, si l’on admet que Punivers manifeste un ordre précis, avait soutenu Cléanthe; . fondement bien incertain que cette reconnaissance d’un ordre dans l’univers, répartit Philon: il faut encore préciser la nature de cet ordre.
C’est une marque de l’étroitesse de notre esprit en regard de l’extrême diversité de la nature que de vou-
loir expliquer tout ordre par un principe analogue à la pensée humaine. « Rien qu’en ce petit coin du monde, il y a quatre principes, raison, instinct, génération, végétation, qui sont semblables les uns aux autres et sont les causes de semblables effets. Quel nombre d’autres principes ne pouvons-nous naturellement supposer dans l’étendue et la variété immense de l’univers s’il nous était possible de voyager de planète en planète et de système en système afin d'examiner chaque partie de ce puissant édifice. L’un quelconque de ces quatre principes ci-dessus mentionnés — et de cent autres qui s’offrent à notre conjecture — peut nous fournir une théorie par où juger de l’origine du monde », II, 423. Il existe même un ordre mathématique, nécessaire, qui simule parfaitement une activité intentionnelle. Les arithméticiens savent que l'addition des chiffres composant les nombres multiples de 9 donne toujours 9 ou quelque multiple inférieur de 9, de quelque manière que l’on fasse l’addition. Hume cite ici Fontenelle qui, dans les Nouvelles de la République des Lettres de septembre 1685, proposait une question à ce sujet. Cette merveilleuse ordonnance des multiples de 9 n'est-elle pas plus harmonieuse que l’ordre manifesté dans les machines humaines. « N’est-il pas probable, je le demande, que l’économie entière de la nature est conduite par une pareille nécessité, encore que nulle algèbre humaine ne puisse fournir de clé qui résolve la difficulté ? ». IL, 434.
Chacun des quatre principes d’ordre connus peut fournir une explication cohérente de l'univers. L’hylozoïsme, ce théisme antique, est encore un anthropomorphisme, mais qui tient compte de ce préjugé vulgaire qu’il n’y a pas d'esprit sans corps dans l’expérience et, par là, il est bien près du sens commun que Panthropomorphisme moderne. Il fait du monde un animal; la Divinité est l’âme qui l’actionne et en reçoit des impulsions. Cette hypothèse s'accorde très bien avec les faits; « si:nous''examinons l'univers pour autant qu’il tombe sous notre connaissance, il nous pré-
sente une grande ressemblance avec un animal ou un corps organisé, et semble actionné par un principe pareil de vie et de mouvement. Une continuelle circulation de matière en lui ne produit aucun désordre; une continuelle perte en chaque partie est incessamment réparée, la plus étroite sympathie se laisse apercevoir à travers le système entier; et chaque partie ou chaque membre en accomplissant ses fonctions particulières opère à la fois pour sa propre préservation et celle du tout ». II, 416. Est-ce bien aux philosophes antiques que Hume a pensé ici, ne serait-ce pas plutôt à la Siris de Berkeley ou plutôt au Panthéisticon de Toland qui développe complaisamment cette hypothèse, on ne saurait le décider, peut-être même Hume pensait-il que tout étrange qu’elle fût, la, doctrine était comme éternelle et qu’elle revenait à son tour dans l’évolution des doctrines.
Reproche-t-on à cette hypothèse de négliger d’importantes dissemblances, le défaut d’organes des sens ou d’un siège de la pensée dans le monde; il suftit de la modifier quelque peu, de déclarer que le monde est lanalogue non d’un animal, mais d’un végétal. 135. On blâme l’hypothèse modifiée d'admettre l’éternité du monde à laquelle l'expérience serait manifestement contraire et d'expliquer l’ordre du monde Lee un principe inconscient.
Le monde serait de création ou de constitution récente, non pas parce que l’origine des sciences et des - arts est toute récente, car il peut y avoir des périodes d’ignorance et de décadence, mais parce que l’implan- - tation du cerisier en Europe date de Lucullus seulement
ct que pourtant cet arbre se développe parfaitement dans nos climats. Si le monde était plus vieux, quelque
autre conquérant aurait eu l’idée bien auparavant d’introduire ces arbres fruitiers en nos régions. Il n’y à pas deux mille ans que des vignes furent transplantées en France; pourtant il n’est pas de climat au monde qui leur soit plus favorable. Il n’y a pas trois siècles que les chevaux, les vaches, les moutons, les porcs, les
chiens, le blé sont connus en Amérique. Est-il possible que durant les révolutions d’une éternité entière, il ne se fut jamais produit un Colomb qui put ouvrir la communication entre l’Europe et le continent ? Autant vaudrait imaginer que tout le monde portât des bas pendant dix mille ans et que jamais on n’eût l’idée de penser à des jarretières pour les attacher » II, 419.
Quelque spécieuse que soit cette objection, on peut assez facilement l’écarter. Il est indéniable que la terre a été soumise à différentes époques qui ont amené unt redistribution des terres et des mers. Il est vraisemblable en outre en raison des changements incessants auxquels chacune de ses parties est encore sujette, que de nouvelles et importantes révolutions se réaliseront encore; chacune de ces révolutions est une véritable origine pour la partie du monde bouleversée. Et même, déclare Philon , « si j'étais obligé de défendre quelque système particulier de cette nature — ce que je ne ferais jamais volontiers —, je n’en estime aucun plus plausible que celui qui assigne au monde un principe d’ordre éternel, inhérent, encore qu’accompagné de révolutions et d’altérations grandes et continuelles ». IX, 419. Ce principe d’ordre éternel et inhérent ne peut être le hasard; celui-ci n’est qu’un mot. « Toute chose est gouvernée sûrement par des lois fermes, inviolables. Et si l'essence intime des choses nous était dévoilée, nous découvririons alors un spectacle dont nous ne pouvons à présent avoir aucune idée. Au lieu d'admirer l’ordre des êtres naturels, nous verrions clairement qu’il leur était absolument impossible, fût-ce dans le plus petit article, d'admettre jamais aucune autre disposi- . tion ». IT, 420. | 1
L'autre difficulté objectée ne soutient pas l’examen; l'expérience quotidienne nous révèle la réalisation d’un ordre par des principes inconscients; n’est-ce pas justement pour expliquer les faits de germination et de génération que l’anthropomorphisme religieux a été
inventé; dès lors, c’est une pétition de principe que cette prétendue objection. Il y a de nombreux cas où des éléments s’ordonnent spontanément, sans l’intervention d’une pensée; on peut en fournir au moins deux interprétations. L'ordre s’explique par une pensée sousjacente et inaperçue; l’ordre s’explique par un principe inconscient, ces deux hypothèses se valent au premier abord et l’on ne peut rejeter l’une en s appuyant sur l’autre. L’expérience, consultée, serait plus favorable à la seconde. « À en juger par notre expérience limitée et imparfaite, la génération a quelques priviléges sur la raison; car nous voyons chaque jour la se- <onde provenir de la première, jamais la première de la seconde ». II, 424. Les anciens l’avaient remarqué, non seulement les Grecs, mais encore les brahmines qui faisaient venir le monde des entrailles d’une araignée. $ 14.
126. À tout prendre même, on pourrait ressusciter un épicurisme quelque peu modifié. Qu’on limite seulement le nombre des particules matérielles, « et il doit forcément arriver dans une durée éternelle, que chaque ordre ou chaque position possible soit revêtue un nombre infini de fois. Ce monde avec tous ses évênements, même le plus petit a donc été auparavant produit et détruit et sera de nouveau produit et détruit sans aucune borne ni limite ». II, 426. L'hypothèse admet que le mouvement ait son origine dans la matière; l’expérience nous montre qu’il en est souvent ainsi : pesanteur, électricité, élasticité sont des principes de mouvement. Et la raison, à priori, conçoit aussi facilement le commencement du mouvement de la matière ellemême que sa communication par l'esprit et l’intelligence. D’autre part le principe de la conservation de la quantité de mouvement peut s’accepter. « Autant il s’en perd par la composition du mouvement, autant il s’en gagne par sa résolution. Et quelles qu’en soient les gauses, le fait est certain que la matière est et a toujours
été dans une continuelle agitation, aussi loin qu’atteignent l'expérience ou la tradition humaine. Il n’y a probablement pas à présent, dans l’univers entier, une seule particule de matière en repos absolu ». II, 427. Et Philon-Hume de revenir à une hypothèse à laquelle conduit la logique des idées et l’inspiration scientiste. e Y a-t-il un système, un ordre, une économie des choses, par où la nature puisse conserver cette perpétuelle agitation qui semble lui être essentielle, et pourtant maintenir de la constance dans les formes qu’elle produit ? Il y a certainement une telle économie, car tel est effectivement le cas pour ce monde ici ». II, 427. L'hypothèse de la matière douée de mouvement se développe : action incessante de chaque particule matérielle; des équilibres s’établissent çà et là; ils durent ce qu’ils peuvent durer en fonction des activités essentielles aux molécules de l’ensemble et des chôcs venus de l'extérieur. Puis vient la désorganisation et le chaos qui est déjà nouvel effort d'organisation, ainsi, pour employer une formule que Comte rendra célèbre, l’ordre du monde se maintient par un progrès perpétuel, il n’y a jamais de confusion sinon à l’époque des bouleversements brusques, des révolutions dont on parlait plus haut. Et encore, le désordre n’est qu’apparent puisque le principe de l’action et de la réaction joue toujours; tout moment dans le devenir du monde s’explique mathématiquement; et ce monde mathématique simule à s’y méprendre un ordre intentionnel: aussi lanthropomorphisme se propose à l’homme. Celui-ci, et sa pensée, dans un monde harmonieusement réglé par les nombres, est un petit système en équilibre analogue au grand système du monde, il est lui aussi chan+ gement perpétuel et pourtant ordre constant: il dure ce qu’il peut durer. La folie ou la corruption ne sont pas de réels désordres, sinon de l'avis des hommes: ceux-ci sont des formes transitoires, entièrement comparables aux autres êtres; ils n’ont aucun privilège; ils
n'ont pas à commander au monde en vertu d’un décret divin; à l’ocasion, ils savent retirer quelque avantage de l'utilisation des phénomènes naturels; et souvent leur mécanisme indifférent les blesse.
Ainsi Hume a été chassé peu à peu vers une doctrine éternelle et sans doute peu importe la philosophie particulière qui lui a révélé la solidité de la thèse mécaniste; Hume d’ailleurs a pu choisir entre bien des SYStèmes analogues, l’atomisme de Lucrèce, le stratonisme que chérit Bayle, le pseudo-spinozisme de cette époque, le matérialisme de Toland sans compter La Mettrie, Diderot et même Buffon dont il a lu les œuvres pendant son second séjour en France. Vraisemblablement d’ailleurs, il a dû en revenir aux lignes essentielles du matérialisme, sous l’action de son désir habituel de clarté et de précision. ;
127. Ainsi délogé de ses positions dialectiques, le finalisme se retire sur le domaine de l’affectivité et de ia morale; l'esprit religieux croit en une Providence particulière qui s'exerce par le jeu des lois générales de la nature; Dieu ne se trouve plus alors au bout d’un argument; il est vécu; la discussion doit donc rejaillir et Hume tente de retrouver cette Providence à partir des. faits et exemples de la vie quotidienne.
Rappelons d’abord les règles essentielles de tout raisonnement, toute conclusion doit répondre à ses principes; entre la cause et l’effet, existe une certaine Proportion, quelle que soit la nature de la cause assi- “gnée. « Personne à la seule vue d’un des tableaux de Zeuxis n’eut pu savoir qu'il était également statuaire ‘ou architecte et non moins habile artiste en pierre et en marbre qu’en couleurs ». IV, 112. Le principe de Péminence de la cause n’est qu’une hypothèse invérifiée et invérifiable; on ne peut attribuer à un principe que les seules qualités correspondant aux effets connus. Par suite n’existent en Dieu que les attributs dont l’expérience nous révèle les traces; un plan d'administration
merveilleuse en un temps éloigné, en un lieu distant, l’âge d’or des poêtes, ce sont de pures fantaisies. Nous n’accorderons à Dieu que la bienveillance manifestée par la justice distributive réalisée dans ce monde.
On ne peut en l’occurence comme dans quelques autres cas, conclure de marques isolées, d’une ébauche d'organisation à l’établissement progressif de l’organisation totale. On ne peut pas ici comme dans l’expérience humaine appliquer des règles générales. La vue d’un édifice construit et entouré encore des tas de matériaux nécessaires à son achèvement, fait penser que cet édifice sera bientôt terminé. « Mais quel est le fondement de cette méthode de raisonnement ? Manifestement ceci, que l’homme est un être que nous connaissons par expérience, dont les motifs et les desseins nous sont familiers et dont les projets et les inclinations présentent une certaine connexion et cohérence, conformément aux lois que la nature a établies pour le gouvernement d’une telle créature ». IV, 118. Il n’en est pas de même à l'égard de Dieu. « La Divinité ne nous est connue que par ses productions et c’est un Etre unique dans l’univers qui n’est compris sous aucune espèce ni aucun genre dont les qualités ou attributs découverts par expérience nous permissent d’inférer par analogie un attribut ou une qualité quelconque en lui ». IV, 119.
Il faut donc se placer résolument en face du problème du désordre et du mal dans le monde sans prétendre l’escamoter derrière la fiction de l’âge d’or ou du paradis futur; pourquoi tenter d’excuser un pouvoir et une bienveillance dont nous ne savons rien.
128. La douleur et l’inquiétude né peuvent se nier; certains cependant ont tenté de le faire comme le D" King et Leibniz; le plus souvent les théologiens ont reconnu la réalité de la misère humaine et même ils l'ont utilisée comme un tremplin pour la religion. L'homme est exposé aux attaques d’ennemis innom-
brables, des ennemis matériels qui s’acharnent aussi contre les animaux, et des ennemis imaginaires que lui suscite sa fantaisie et qui sont invincibles. Seul de tous les animaux, il ne possède ni armes, ni force, ni autres facultés naturelles pour pouvoir à sa défense et subvenir à ses besoins; il est capable de suppléer à ces défauts par l'institution de la société; mais celle-ci est l'occasion de nouvelles difficultés. « L'homme est le plus grand ennemi de l’homme. Oppression, injustice, mépris, outrage, violence, sédition, guerre, calomnie, tricherie, fraude; c’est par là qu’ils se tourmentent mutuellement; et ils auraient bientôt dissous cette société qu'ils ont formée, n’était la crainte de maux plus grands encore qui forcément accompagneraient leur séparation” >. II, 437.
Les maladies du corps et de l'esprit, la pauvreté et la nécesité du travail, autant de maux que chacun subit : « Si un étranger venait à tomber tout à coup dans ce monde, je lui montrerais comme un spécimen de ses maux un hôpital plein de maladies, une prison encombrée de malfaiteurs et de débiteurs, un champ de bataille jonché de carcasses, une flotte sombrant dans l'océan, une nation languissant sous la tyrannie, la famine ou la peste. Pour tourner vers lui le côté joyeux de la vie et lui donner une notion de ses plaisirs où le conduirais-je ? Au bal ? A l’opéra ? A la cour ?.Il pourrait à bon droit penser que je n’ai fait que lui montrer divers spectacles de détresse et de chagrin ». II, 438.
Partout des lamentations, les plus prospères se plaignent : aucun ne voudrait recommencer sa vie telle qu’il la vécut; plus l’homme est raffiné et délicat, plus il souffre. Si le suicide n’est pas plus fréquent, ce n’est pas que l’homme tienne à la vie, c’est que la mort lui fait horreur, $ 18. En outre l’on espère toujours en la clémence des jours futurs. Le stoïcien le plus affermi doit se contenter de déclarer : « Il y a certainement un être qui préside sur l’univers et qui, avec une sagesse et un pouvoir infinis, a soumis les éléments de
désordre à un ordre et une proportion justes; laissez
discuter les raisonnements spéculatifs pour savoir jus-
qu’où cet Etre bienveillant étend ses soins et s’il prolonge notre existence au-delà du tombeau pour accorder à la vertu sa juste récompense et la rendre pleinement triomphante. Le moraliste sans rien décider en un sujet aussi douteux, se satisfait de cette part qui lui est assignée par le souvenir dispensateur de toutes choses ». IIL 210. Le stoïcien se déclare satisfait de sa portion congrue de bonheur et il n’espère pas en un bonheur futur. Combien sont capables de son abnégation ? Et même s’iken était ainsi, il faudrait encore avouer que la justice divine ressemble peu à la justice humaine; ce serait la faillite de l’anthropomorphisme.
Les optimistes parlent de compensations; la création est une œuvre d’art où il y a des beautés contraires aux règles. Les maux actuels sont l’occasion de biens à venir beaucoup plus grands. Il faut délaisser le moment présent pour contempler le monde dans son entier développement. Ainsi l’on apercevra « la bienveillance et la droiture de la Divinité à travers tous les méandres et toutes les complications de sa providence ». Il, 441. Toutefois les compensations sont hypothétiques et le mal, actuel. Même si la douleur en elle-même est plus rare que le plaisir et moins intense, elle est encore sentie par l’homme comme plus fréquente et plus intense. Il suffit d’une ombre de mal pour que se pose le redoutable problème.
129. Les vieilles questions d’Epicure sont donc encore légitimes : La divinité « a-t-elle la volonté d’empêcher le mal, mais non le pouvoir ? Alors elle est impuissante. En a-t-elle le pouvoir, mais non la volonté ? Alors elle est malveillante. En a-t-elle à la fois le pouvoir et la volonté ? D’où vient alors qu’il y ait du mal ? ». II, 440.
Un examen attentif découvre que le mal dépend de quatre circonstances qui ne sont aucunement néces-
saires. Tout d’abord l’économie elle-même de la création animale où la peine joue le plus souvent le rôle d’excitant à l’action, $ 53, 58, 84; le plaisir n’aurait-il pu toujours jouer ce rôle, $ 18. « Les hommes poursuivent le plaisir aussi ardemment qu’ils évitent la peine; du moins ils auraient pu être ainsi constitués ». IL, 447. — Puis « le fait que le monde est conduit par des lois générales, et cela ne semble en aucune façon nécessaire à un être très parfait. À vrai dire, si toute chose était conduite par des volitions particulières, le cours de la nature serait perpétuellement rompu et personne ne pourrait se servir de sa raison dans la conduite de la vie. Mais d’autres volitions particulières ne pourraient-elles remédier à cet inconvénient ? Bref, la Divinité ne pourrait-elle extirper tout mal, partout où il viendrait à s’en trouver et produire tout bien sans aucune préparation ni longue progression de causes à effets ? ». II, 447. Aussi bien le cours de la nature ne nous apparaît pas comme régulier et les événements nous paraissent plutôt des accidents. « Un être connaissant les ressorts secrets de l’univers pourrait donc aisément, par des volitions particulières, faire tourner tous ces accidents au bien de l’humanité et rendre heureux le monde entier, sans se découvrir en aucune opération. Quelques petites touches données au cerveau de Caligula dans son enfance l’aurait pu transformer en un Trajan; une vague, un peu plus haute que les autres, en ensevelissant César et sa fortune, aurait pu restaurer la liberté pour une partie considérable de l'humanité. Il peut, autant que nous sachions, y avoir de bonnes raisons pour que la Providence ne s’interpose pas de la sorte; mais elles nous sont inconnues; et quoique la simple supposition que de telles raisons existent puisse suffire à établir cette conclusion ». I, 447, 448. — En troisième lieu, « la grande frugalité avec laquelle toutes les forces et facultés sont distribuées à chaque être particulier. Si bien ajustés sont les organes et les capacités de tous les animaux et si
bien adaptés à leur conservation, que, pour aussi loir qu’atteignent l’histoire ou la tradition, il paraît n’y avoir pas une seule espèce qui se soit éteinte dans l’univers. Chaque animal possède les dons requis, mais ces dons sont accordés avec une économie si scrupuleuse: que toute diminution notable entraînerait forcément l'entière destruction de la créature ». IL 448. La Nature s’est comportée en maîtresse rigide, non en mère indulgente puisqu'on ne peut expliquer cette parcimonie par un défaut de puissance dans la Cause. Cependant à l’homme il suffisait de bien peu « d’une plus grande. propension à l’industrie et au travail, d’un plus vigoureux ressort et d’une activité d’esprit supérieure, d’une plus constante inclination aux affaires et à l’application. Il est dur, j'ose le répéter, il est dur qu’étant placés en un monde si plein de besoins et de nécessités où presque tout être et tout élément ou bien sont nos ennemis ou bien nous refusent leur assistance... nous ayons encore à lutter contre notre propre caractère et soyons privés de la faculté qui nous peut seule: défendre contre ces maux multipliés ». II, 449-450. (Ce: troisième grief prend ici une valeur toute personnelle puisque Hume, dès son adolescence, avait été condamné à surveiller son ardente passion pour les lectures et. les recherches philosophiques après une première crise de fatigue). — Enfin confection relâchée de tous les. ressorts et principes de la grande machine de l’univers. Tout s’y tient sans doute intimement; mais les principes utiles y deviennent pernicieux; vents, chaleurs. humeurs animales, passions de l'esprit, tout y est d’une grande utilité; mais souvent quelque excès ou quelque défaut vient troubler l’économie de l’ensemble. Il sembleraït que le monde n’ait pas été achevé et poli et que: PAuteur de la nature se soit contenté d’un ajustement grossier.
Aucune de ces circonstances ne paraît essentielle; comment une divinité bienveillante a-t-elle pu les permettre, sinon les vouloir ? >
139. On pourrait songer au manichéisme pour résoudre les difficultés; un regard superficiel jeté sur le: monde nous y montre un mélange intime du bien et du mal; l'hypothèse dualiste ne paraît pas complètement dénuée de vraisemblance: elle ne peut cependant subsister; la nature manifeste une unité réelle, et les oppositions qui s’y établissent entre des principes coutraires constituent un mode général de comportement; l'opposition des peines et des plaisirs n’est donc pas singulière et ne pose un problème original; nulle trace d’une lutte entre deux êtres puissants, avec ses phases successives de victoire et de défaite pour chacun d’eux. « La vraie conclusion, c’est que la source originelle de toutes choses est entièrement indifférente à tous ces principes et ne préfère pas plus le bien au mal que la chaleur au froid, la sécheresse à l'humidité ou le léger au lourd ».
« Il y a quatre hypothèses possibles touchant les premières causes de l’univers : qu’elles sont douées d’une parfaite bonté, qu’elles possèdent une parfaite malice, qu’elles sont opposées et possèdent à la fois de la bonté et de la malice, qu’elles ne possèdent ni bonté ni malice. Des phénomènes mélangés ne sauraient jamais prouver les deux premiers principes qui sont exempts de mélange. L’uniformité et la fermeté des lois générales semblent s’opposer au troisième. Le quatrième semble donc de beaucoup le plus probable ». II; 452. La même solution doit être fournie pour le problème du mal moral ou plutôt une solution analogue, parce que, de l’aveu de tous, le mal moral l'emporte de beaucoup sur le bien moral : Nous devons refuser à l’Etre suprême les sentiments moraux humains.
Il importe de bien comprendre cette affirmation de l'indifférence divine qui excite l’indignation du mys- tique Déméa. Nier qu’il y ait une Providence particu-
lière, ce n’est pas professer une doctrine subversive de toute moralité ou contraire au bien public. Les discussions sur la religion naturelle, par elles-mêmes, ne
troublent pas la paix publique tant que la bigoterie et la superstition n’interviennent pas. Si le zèle religieux agit intensément sur la conduite des hommes, si même la crainte d’une divinité justicière a parfois fait beaucoup pour le respect des lois morales, des esprits pondérés peuvent impunément pour la moralité embrasser tel ou tel système philosophique. Nier la Providence particulière, ce n’est pas nier la réalité elle-même des événements; on constate dans l’expérience qu’un esprit « bien tourné » a plus d'avantages à vivre vertueusement et par suite y a plus de propension. « Vous me dites, il est vrai, que cette disposition des choses procède de lintelligence et du dessein. Mais d’où qu’elle procède, la disposition même dont dépendent notre bonheur ou notre misère et partout notre conduite et notre façon de nous comporter dans la vie, reste toujours la même. Il m’est toujours loisible, aussi bien qu’à vous, de régler ma manière d’agir par mon expérience des événements passés ». IV, 116.
La négation de la Providence particulière semble bien faire de Hume, un « naturaliste >» au sens où l'entend M. Hendel, un positiviste qui n’entend pas dépasser les limites de l’explication scientifique. Hume en effet se réclame de la Providence générale, maïs celle-ci n’est que l'adaptation et la sympathie des divers éléments du monde, l'équilibre actuel entre les diverses composantes de l’univers; tout ce qui se produit dans le monde est compris dans le plan providentiel; quelque merveilleux et extraordinaire que soit un phénomène, il n’est pas hors nature et quelque geste que l’on fasse, on ne peut troubler l’ordre du monde. « Tous les événements, en un certain sens, peuvent être déclarés comme résultant de l’action du Tout Puissant; ils procèdent tous des pouvoirs dont il a doué ses créatures. Une maison qui s’écroule de son propre poids n’est pas ruinée par sa providence plus qu’une autre maison détruite par les mains humaines et les puissances humaïnes ne sont pas moins son ouvrage
que les lois du mouvement et de la gravitation ». IV, 408.,La Providence générale n’est qu’un autre nom du déterminisme naturel qui fait de l’univers un système complexe en équilibre momentané. Hume semble s’être rangé du côté de Toland.
151. Quand le lecteur aborde le douzième dialogue, il pense y découvrir le développement de ce naturalisme établi par les onze premiers dialogues et il ne laisse pas d’être surpris. Ceite finalité anthropomorphique tant décriée, dont Philon a déclaré qu’elle conduisait aux plus grossières superstitions, la voici devenue la raison de « la plus profonde adôration pour l'Etre divin ». II, 455. Cette maxime copernicienne que la nature agit par les méthodes les plus simples et choisit les moyens les plus appropriés en vue d’une fin quelconque est le « solide fondement de la piété et de la religion », id. Philon rappelle l’opinion de Galien sur la merveilleuse économie des organismes animaux; Cléanthe peut, sans crainte de critiques, déclarer que le théisme « est le seul système de cosmogonie qui puisse être rendu intelligible et complet. », que « la comparaison de l’univers avec une machine d’invention humaine est si patente et si naturelle, et se justifie
-par tant d'exemples d’ordre et de dessein dans la nature, qu’elle doit immédiatement frapper toutes les intelligences exemptes de préjugé et s’attirer l’approbation universelle ». II, 456. La renverser, c’est se vouer au scepticisme, mais cet état de suspension du jugement est si peu satisfaisant, si peu naturel que l'esprit est incapable d’y adhérer avec obstination et persévé-.
- rance surtout en présence d’une « théorie appuyée sur
AUNTES
une forte et patente raison, sur un penchant naturel et sur une ancienne éducation ». II, 457. À L'opposition est si manifeste qu’on se prend à douter de la sincérité de Hume, comme nombre de lecteurs et de critiques; d’autant plus que le ton de ce douzième dialogue est moins vif que celui des dialogues critiques
précédents. La « confession du sceptique » semble
faite des lèvres seulement. Serait-elle une simple précaution, une précaution inutile comme celles d’un Toland, parce que chacun en découvre la vanité; serait-ce plutôt comme une politesse à l’égard d’un Butler, d’un Berkeley ou des théologiens en général, et cette politesse, après la critique antérieure, serait mêlée de quelque ironie. Mais peut-être est-ce une erreur de soupçonner la véracité de Hume; quand un sceptique s’essaie, par occasion, à discerner des probabilités, il ne peut user d’un ton assuré et enthousiaste. Dès lors ne peut-on admettre ce retour au théisme comme sincère. Hume a écrit les Dialogues comme pour justifier son attitude vis-à-vis de la religion; il a dû les remanier plus d’une fois et la conclusion devait le satisfaire pleinement. Aussi bien nous pouvons relever une même contradiction entre des opinions qu’il soutient en conversation avec des amis. Tantôt il penche vers le mécanisme; il écrit à Hutcheson que la considération des causes finales est incertaine et non philosophique (Burton I, 113); tantôt vers le finalisme; s’il faut en croire Ferguson, il s’écrie, tout comme plus tard le pieux Kant, qu'il n’est rien de plus beau que le ciel étoilé et rien de plus propre à nous faire croire en Dieu. Hume est indécis en bon sceptique et tour à tour se donne à chacune des thèses adverses parce qu’il en distingue successivement la vraisemblance.
D'ailleurs les conclusions du douzième dialogue sont fort éloignées de l’anthropomorphisme vulgaire; il y a quelque ressemblance entre les productions de la nature et celles de l’art; par suite il y a quelque ressemblance, une ressemblance mêlée de beaucoup de différences entre leurs causes. Nous pouvons appeler, si nous le voulons, la cause de la nature Dieu ou Esprit; le théiste devra accorder qu’il y a une différence incommensurable entre l’esprit humain et l’esprit divin; Pathée, qu’il y a une lointaine analogie entre le principe qui arrangea l’univers et la pensée humaine; leur querelle n’est donc qu’une querelle de degré; c’est une
Dr AA
PVO RTS TA
Ze
querelle futile, mais aussi une querelle inépuisable comme toutes celles de ce genre. Mais toutes les controverses sont arguties; une seule proposition est certaine : « Là où les causes de l’ordre dans l’univers présentent probablement quelque lointaine analogie avec l'intelligence humaine ». II, 467. Cette proposition est de peu d'utilité pour la conduite de la vie; elle est moins précise que la définition de Dieu proposée par Malebranche après tant d’autres écrivains sacrés : « IL est celui qui est ». Elle n’éveille en nous aucun sentiment véritable; elle nous oriente dans une direction où nous n’apercevons rien de solide; elle est principe d’inquiétude. :
« Quelque étonnement en vérité naîtra naturellement de la grandeur de l’objet; quelque mélancolie de son obscurité; quelque mépris de la raison humaine de ce qu'elle ne puisse donner de solution plus satisfaisante en ce qui regarde une si extraordinaire et si magnifique question. Mais croyez-moi Cléanthe, le sentiment le plus naturel qu’un esprit bien disposé doive éprouver en cette occasion, c’est une attente et un désir ardents qu’il plaise au ciel de dissiper, d’alléger du moins cette profonde ignorance, en offrant à l’humanité quelque révélation particulière et en nous découvrant quelque chose de la nature, des attributs et des opérations du divin objet de notre foi. Une personne pénétrée d’un juste sentiment des imperfections de la raison naturelle vo- lera à la vérité révélée avec la plus grande avidité; tandis que le hautain dogmatique persuadé qu’il peut élever un système complet de théologie par le seul secours de la philosophie, dédaignera toute autre aide et rejettera cette institutrice suprême. Etre un sceptique philosophique, c’est, chez un homme lettré, le premier pas et le plus essentiel, menant à être un vrai chrétien, “un croyant ». II, 467.
Cette conclusion soulève plusieurs problèmes d’inter- prétation. Le premier, celui de la sincérité de Hume ne __ peut pas encore recevoir de solution. On ne peut
guère voir en Hume l’analogie d’un Pascal qui abaisse
la raison pour mieux établir la foi; Hume n’est pas um enthousiaste et l’avoue lui-même. On pourrait admettre aussi que, poursuivant son jeu dialectique, il s’est inspiré de Montaigne ou de l’évêque Huet; les Dialogues constitueraient alors une habile mosaïque. On pourrait admettre enfin que Hume est sincère, qu’il ressent réellement l’inquiétude du divin, qu’il désire une révélation expresse sans trop croire cependant qu’il puisse en exister de pleinement satisfaisante; l’on comprendrait alors le peu de ferveur de ses paroles.
Et le deuxième problème se pose; de quelle nature doit être cette révélation, s’agit-il d’un miracle opéré devant un nombreux public, un miracle dont la certitude dépende de lévidence sensible; ou d’une iliumination intérieure que les Quakers ont mise à la mode et aussi quelque peu décriée ? Ici encore la solution ne pourra intervenir que plus tard, après l’examen de l'opinion de Hume sur les miracles.
Enfin un dernier problème peut recevoir une solution immédiate. Hume après avoir sévérement critiqué les idées de causalité et de finalité intentionnelle et leur avoir dénié toute valeur métaphysique, les utilise pour dépasser le monde de l’expérience; à supposer qu’il soit sincère, comment a-t-il pu commettre une contradiction aussi nette ? L’affirmation successive, et même simultanée, des deux thèses est contraire aux règles. d’une logique rigoureuse; aussi n’est-ce pas à la logique qu’il faut demander la solution de cette difficulté; il faut distinguer en la personne de Hume, et en celle de Philon, deux personnages différents, le sceptique et l’homme. Le sceptique est capable des raisonnements les plus abstrus et les plus délicats; il sait balancer les raisons contraires et suspendre son assentiment; il rejette toutes les doctrines religieuses professées comme: anthropomorphismes; il a conscience alors de différer étrangement des autres hommes et il se plaint de son isolement (1, 544). Mais un esprit humain, de par son infirmité naturelle, ne saurait demeurer longtemps.
dans cette savante perplexité, (II, 383); le sceptique redevient homme et laisse à nouveau jouer en lui tous les principes de l'imagination, non seulement les principes universels qui sont à l’origine de la science expérimentale, mais aussi les principes variables; l’un des plus puissants d’entre ces derniers est la tendance à objectiver nos sentiments et nos manières de penser. Pour penser d’une manière intelligible le rapport en luimême incompréhensible de Dieu aux créatures et les rapports établis entre les diverses créatures du monde, nous employons les idées familières de causalité et de finalité. Ainsi affirmer que Dieu est la Cause du monde et qu’il y a établi un ordre intentionnel, c’est user d’expressions commodes, c’est utiliser de véritables conventions. Nous retrouvons donc ici une conception déjà indiquée plus haut après l’examen de la théorie de la <onnaissance chez Hume, $ 109.
c) L'immortalité de l'âme.
132. « Par la seule lumière de la raison, il semble difficile de prouver l’immortalité de l’âme. Les arguments en sa faveur se tirent habituellement de raisonnements métaphysiques,' moraux ou physiques. Mais en réalité c’est l'Evangile et l'Evangile seul qui révéla ouvertement la vie et l’immortalité ». IV, 399.
Les arguments métaphysiques se tirent de la notion de substance simple et immatérielle; les arguments moraux, de la considération de la liberté humaïne qui implique responsabilité et sanction; les arguments physiques, les seuls qui aient une valeur réelle dans cette question de fait, s’établissent par analogie, la probabilité d’une vie future devant se conclure de la réalité de certains faits expérimentaux. $ 79.
On conclut l’immortalité de l’âme de ce que celle-ci
* est une substance immatérielle et simple; une subs-
tance simple ne peut périr par dissolution comme le corps, composé par essence. La notion de substance,
répond Hume, est une notion confuse qui ne correspond à aucune réalité connaissable; la doctrine de la simplicité et de l’immatérialité ne diffère pas du spinozisme si décrié; d’une manière générale, on a réussi à faire du problème de l’immortalité une question absolument inintelligible en voulant le résoudre au moyen d'arguments métaphysiques.
133. L’idée de substance ne peut venir ni d’une impression de sensation qui nous donne une qualité, ni
d’une impression de réflexion qui est passion où émo-.
tion; par suite il n’y a réellement pas d’idée de substance. Mais l’imagination remarque que certaines idées simples sont toujours données en liaison l’une avec l'autre; elle tient cette liaison pour essentielle et indissoluble et finit par substantialiser un principe d'union qui n’est autre que sa propre habitude de penser en union intime les qualités conjointes. Le terme substance est donc un terme général, évocateur d'états d’âme analogues; il correspond à une comparaison qui s’impose pratiquement à l'esprit; l'emploi du terme général permet d’alléger le travail de la mémoire qui retient seulement un nom; il facilite la communication des. pensées.
Le procédé sert pour l’âme comme pour les objets extérieurs; Hume ne consent pas à s’en tenir à la demimesure proposée par Berkeley; le problème se pose de même pour le monde mental et pour le monde matériel. Nulle impression ne correspond à l’idée de Fâme: ou à l’idée du moi.
Définir l’âme comme une réalité qui peut subsister à elle seule, ce n’est la distinguer en rien des perceptions; celles-ci en effet sont discernables et partout peuvent exister de manière indépendante, puisque notre expérience ne nous révèle pas que rien soit requis pour supporter l’existence d’une perception. Nous ne saisissons en nous que nos impressions et nos idées;
nous sommes un flux spirituel de perceptions et l’expé- |
rience légitime cette seule définition du moi : un faisceau ou une collection de perceptions.
On peut expliquer le mécanisme de l'illusion qui fait apparaître l’idée d’un moi simple et identique. Nos perceptions, bien que chacune d’elles soit distincte et indépendante, sont liées dans la mémoire par la relation de resssemblance. « Car qu’est-ce que la mémoire, sinon une faculté par laquelle nous suscitons les images des perceptions passées ? Et pusqu’une image ressemble nécessairement à son objet, la place fréquente occupée, dans la chaîne de la pensée, par ces perceptions semblables ne doit-elle pas forcément transporter l'imagination avec plus de facilité d’un anneau à un autre et faire en sorte que le tout semble la continuation d’un objet unique ? A cet égard donc la mémoire non seulement découvre l'identité mais encore contribue à la produire, en produisant entre les perceptions la relation de ressemblance ». 541. Cette unité de mémoire se constitue en nous spontanément par le jeu naturel des principes de l’imagination; la réflexion sur les lacunes de ce moi spontané nous amène à la constitution d’un moi systématique où les différentes perceptions s’entretiennent selon la loi de causalité, $ 112. « Combien ïl est peu de nos actions passées dont nous ayons mémoire : Qui peut me dire par exemple quelles furent ses pensées et ses actions le 1* janvier 1715, le 11 mars 1719 et le 3 août 1733 ? Ou affirmerat-on, parce qu’on a entièrement oublié les incidents de ces journées que le moi présent n’est pas la même personne que le moi d’alors et renversera-t-on par là toutes les notions les plus établies d'identité personnelle ? ». I, 542. Nous avons heureusement le sentiment d’une liaison réglée entre nos perceptions. « Nos impressions donnent naissance aux idées qui leur correspondent et ces idées, à leur tour, produisent d’autres impressions. Une pensée en chasse une autre et tire après elle une troisième par laquelle elle est expulsée à son tour. Sous ce rapport je ne puis mieux comparer l'âme qu’à une
république ou à un état dont les différents membres sont unis par les liens réciproques du commandement et de la subordination et donnent naissance à d’autres personnes, qui propagent la même république à travers l’incessant changement de ses parties. Et comme une même et unique république peut changer non seulement de membres, mais encore de lois et de constitution, pareillement une même personne peut changer de caractère et d’humeur, aussi bien que d’impressions et d'idées, sans perdre de son identité. Quelques changements qu’elle subisse, ses différentes parties sont toujours reliées par la relation de causalité. Et, à ce point de vue, l'identité que nous possédons relativement aux passions sert à corroborer celle qui se rapporte à l’imagination en faisant que nos perceptions éloignées s’influencent les unes les autres et en nous donnant un intérêt présent pour nos douleurs où nos plaisirs passés ou futurs ». I, 542. Ainsi ce ne sont pas seulement les relations de ressemblance et de causalité qui réunissent nos différentes perceptions; maïs aussi les passions, l’affectivité elle-même qui est un principe d’union intime; il y a association d’idées et unité de disposition. Dans de telles circonstances, l’esprit n’éprouve pas, à considérer la série des perceptions associées, un effort d'attention plus intense que s’il considérait une perception identique pendant tout ce temps; les termes successifs sont liés étroitement les uns aux autres et permettent une transition facile et coulante; nulle surprise, nulle réadaption provoquée par l’apparition d’un élément imprévu; c’est l'illusion d’une continuité parfaite; nous accordons comme support immuable aux perceptions successives un esprit permanent et identique. — La croyance analogue en la simplicité de l’âme s’explique par une analyse analogue.
Cette analyse toutefois ne satisfait pas complètement Hume qui expose ses scrupules dans l’appendice au Traité; elle est calquée sur l’analyse des substances extérieures; les perceptions sont des existences ; distinctes
à NS ;
et ne forment un tout que par leur connexion réciproque; celle-ci traduit la détermination de la pensée de passer de perception en perception. « Il s’ensuit donc que la pensée seule trouve une identité personnelle quand, en réfléchissant à la série des perceptions passées qui composent un esprit, les idées de ces perceptions sont senties comme étant en connexion réciproque et introduisent naturellement les unes les autres. Si extraordinaire que cette conclusion puisse sembler, elle n’a pas à nous surprendre. La plupart des philosophes semblent enclins à penser que l'identité personnelle naît de la conscience et la conscience n’est autre chose qu’une pensée ou une perception réfléchie. La présente philosophie a donc, jusqu'ici, un aspect plein de promesses. Mais tous mes espoirs s’évanouissent quand j'en viens à expliquer les principes qui unissent nos perceptions successives dans notre pensée ou notre conscience. Je ne puis découvrir aucune théorie qui me donne satisfaction sur ce chapitre. —— Bref, il y a deux principes que je ne puis rendre compatibles; et il n’est pas en mon pouvoir de renoncer à aucun des deux, savoir : que toutes nos perceptions distinctes sont des existences distinctes et que l’esprit ne perçoit jamais aucune connexion réelle entre des existences distinctes. Si nos perceptions étaient inhérentes à quelque chose de simple et d’individuel ou bien si l'esprit percevait entre elles quelque connexion réelle, il n'y aurait pas de difficulté en l’occurence. Pour ma part, je dois invoquer le privilège du sceptique et confesser que cette difficulté est trop forte pour mon en-
tendement. Je ne prétends pas décider toutefois qu’elle
soit absolument insurmontable. D’autres peut-être, — ou moi-même, après plus mûre réflexion — pourrons découvrir quelque hypothèse qui concilie ces contradictions ». I, 559.
L’atomiste reprend le dessus sur le philosophe de l'imagination; celui-ci connaît la puissance de l’imagination qui assemble et unifie; celui-là s’intéresse au
stable et au distinct, à ce qui est logique. En bonne logique en effet, des perceptions même unies par l’imagination, se distinguent et conservent chacune leur individualité propre; il n’y a pas de principe capable de réaliser une unité intime comparable à celle que nous pensons expérimenter en nous. Mais ce doute porte aussi à son comble la difficulté déjà soulignée au cours du premier livre du Traité; peut-on parler de l’immortalité de l’âme, quand nous ne percevons pas de manifestations phénoménales de cette substance spirituelle, quand nous sommes incapables de porter la moindre affirmation sur la nature de la liaison constatée entre les perceptions distinctes et autonomes. 134. Supposons cependant que lon puisse fournir quelque précision et prendre connaissance d’une substance spirituelle; pour en prouver limmatérialité et limmortalité, il faudra tout d’abord en établir la distinction d’avec le corps. Sur ce point, l’accord est loin d’être fait; des discussions interminables divisent théologiens et matérialistes. Il est facile cependant d’établir cette distinction. « Tout ce qui est étendu se compose de parties et tout ce qui se compose de parties est divisible sinon en réalité, du moins en imagination. Mais il ne se peut pas que rien de divisible soit joint à une pensée ou à une perception, existence tout à fait inséparable et indivisible. Car si l’on suppose une telle conjonction, la pensée indivisible existerait-elle à gauche. ou à droite du corps étendu et divisible ? A la surface ou au milieu ? Derrière ou devant lui ?.. Ou bien si la pensée est jointe à toutes les parties; elle doit être elle aussi étendue, séparable, divisible, non moins que le corps : ce qui est parfaitement absurde et contradictoire. Car quelqu'un peut-il concevoir une passion d’un yard de longueur, d’un pied de largeur et d’un pouce d'épaisseur ? ». [, 518-519. « Une réflexion morale ne peut être placée à droite ou à gauche d’une passion; une saveur ou un son ne peuvent être de forme circulaire ou carrée ». I, 520. Bref, le toucher et la vue
nous donnent l’étendue; mais toutes les autres perceptions ne peuvent se situer nulle part; il n’y a pas de relation de contiguïté entre leurs parties, ni davantage: entre les touts.
Cependant les qualités sensibles soutiennent des rapports indirects avec l’étendue; elles se présentent souvent en conjonction avec des qualités colorées et tangibles. « Ainsi la saveur et l’odeur d’un fruit sont inséparables de ses qualités de couleur et de tangibilité et. quelles que soient, des unes et des autres, celles qui sont causes et effets, il est certain qu’elles coexistent toujours. Et elles ne sont pas seulement coexistantes en général, mais encore contemporaines par leur apparition à l’esprit; c’est lorsque le corps étendu s’applique: à nos sens que nous en percevons la saveur et l’odeur particulières. Dès lors ces relations de causalité et de: contiguité d’apparition dans le temps, entre l’objet étendu et la qualité existant sans aucun lien particulier, devront forcément avoir sur l’esprit un effet tel que lorsqu’apparaîtra lun d’eux, l'esprit tournera sur le champ sa pensée à la conception de Pautre ». I, 521. L’imagination, selon son habitude, achève l’assimulation commencée; aux relations réelles, elle adjoint celle: de conjonction locale.
La réflexion démasque cette illusion, révèle que cette union est tout à fait inintelligible et contradictoire; mais l’imagination ne cède pas; nous sommes partagés entre l’inclination de la fantaisie et le raisonnement.
-Les philosophes usent d’une solution mixte extrême-
ment confuse apparentée au principe scolatique : : totum in toto et totum in qualbei parte, « ce qui est à peu près comme si nous disions qu’ ee chose est dans un certain lieu tout en n’y étant pas ». I, 522. Dès lors il n’est plus. étonnant que les ere naissent et s’éternisent;
les théologiens et les matérialistes n’ont pas posé clairement le problème; ils ont prétendu dépasser l’expé-
rience.
Quand on y demeure, on accepte la doctrine de la causalité soutenue plus haut, $ 117-118; et l’union de l’âme et du corps cesse d’être mystérieuse. On n’est plus <embarrassé du principe scolastique : « du mouvement ne peut sortir que du mouvement », ou, d’une manière plus générale « l’action causale doit toujours s’exercer entre réalités du même genre ». La causalité se définissant par la connexion constante, à priori n'importe quoi peut produire n’importe quoi; l’expérience décide seule de la possibilité de telle conjonction déterminée; or elle montre que les dispositions corporelles sont unies de manière constante aux mouvements des passions et des idées et, par suite, peuvent être considérés comme leurs causes. Mais il ne s’agit pas ici, bien entendu, d’une union substantielle, mais d’une connexion “expérimentale entre différentes perceptions.
135. S’engage-t-on à la suite des philosophes rationalistes dans une doctrine de la substance, on tombe dans des contradictions. Les théologiens ont horreur du spinozisme et se sont évertués à détruire la théorie de lunicité de la substance; ils ne s’aperçoivent qu'ils y reviennent eux-mêmes par leur doctrine de la simpli- <ité et de l’indivisibilité de l’âme, substance immatérielle; contradiction qui révèle l’absurdité de leur thèse. Il y a analogie entre l’univers des objets ou des corps et l'univers de la pensée en ce sens que, puisque l’on affirme l’existence de l’objet en fonction de l’impression sensible correspondante, tout ce que l’on a affirmé de Jobjet, doit l'être aussi de l’impression. Par suite « nous ne saurions jamais trouver de répugnance entre un objet étendu, tel qu’une modification, et une essence simple exempte de composition, telle que sa substance sans que ladite répugnance ne trouve également place “entre la perception ou l'impression de cet objet étendu -et la même essence exempte de composition ». I, 526. L’on ne peut donc rapporter à l’âme simple et immatérielle les perceptions tangibles et colorées qu impliquent composition.
Pour plus de clarté, on peut entrer dans le détail et utiliser ici la critique que Bayle a établie contre la thèse spinoziste de l’unicité de la substance, $ 15. 1° Le mode ne fait qu’un avec la substance et par suite l’étendue, avec Dieu; la multiplicité, avec l’unité essentielle; ce qui est contradictoire; de même pour les théologiens les perceptions étendues ne font qu’un avec la simplicité essentielle de l'âme. 2° L’idée de substance distincte serait applicable à la matière dans le spinozisme et, dans la philosophie des théologiens, toute perception est une substance distincte, si l’on entend par le mot ce qui existe à soi seul; 3° des formes contraires et incompatibles entre elles devraient au même moment modifier la substance, de même les perceptions aussi disparates devraient affecter ensemble la simplicité de l’âme. Ainsi les théologiens sont battus avec leurs propres armes.
Il n’y a pas intérêt à remplacer, comme certains l’ont fait, le terme mode par le terme action, et à dire que la pensée est l’acte de l'âme; un acte n’est en effet rien de distinct de la substance et ne peut se considérer à part que par abstraction. Nos perceptions, toutes différentes, discernables et séparables, ne peuvent être tenues pour des modes abstraits. En outre on pourrait se demander comment la substance peut, sans modification essentielle, servir de support à tant de modalités - opposées. Et ce serait enfin faire le jeu des athées euxmêmes; ceux-ci seraient fondés à « affirmer que les plantes, les animaux, les hommes, etc., ne sont autre: chose que les actions particulières d’une unique, simple et universelle substance qui se déploie par l'effet d’une aveugle et absolue nécessité ? Cela est, direz-vous, Complètement absurde..Je conviens que c’est inintelligible; mais en même temps, je soutiens conformément aux principes ci-dessus exposés, qu’il est impossible de découvrir, dans la supposition que tous les objets variés. de la nature sont les actions d’une substance simple et unique, aucune absurdité qui ne soit applicable à une:
‘supposition pareille touchant les impressions et les idées ». LI, 529. Hume semble viser l’immatérialisme berkeleyen : dont il indique la parenté avec le spinozisme; si Dieu est en effet le lieu des esprits et s’il leur “procure lui-même leurs perceptions, il est toute réalité; les esprits créés sont, au même titre que les « idées », ses manifestations; et quelles que soient par ailleurs les différences entre les deux philosophies, surtout pour Hume et ses contemporains, l’immatérialisme de Berkeley peut en quelque manière se rapprocher du « naturalisme » de Spinoza.
136. Acceptons cependant l’immatérialité de l’âme; ‘on peut l’entendre différemment, à la manière des stoiciens par exemple. La substance spirituelle est disper- -sée à travers le monde; la nature l’utilise exactement Æ<omme elle fait de la substance matérielle. « Elle l’emploie comme une sorte de pâte ou d’argile, la modifie en une variété de formes et d’existences, détruit après un temps chaque mode et de sa substance élève une nouvelle forme ». IV, 40. L’immatérialité de l’âme ne suffit pas pour fonder l’immortalité personnelle, la vie future et ses sanctions. L’analogie nous permet d'accorder à l'hypothèse stoïcienne une assez haute probabilité. |
On peut encore élever une autre critique; ce qui est incorruptible doit être inengendré; l’âme donc, si elle est immortelle, a existé avant notre naisance; si cette “existence antérieure ne nous concerne en rien, par raison de symétrie, l’existence future est pour nous sans importance; il n’y a pas d’immortalité personnelle.
Enfin l’argument tiré de l’existence des âmes des bêtes n’est pas sans valeur. Même dans l’ensemble de la philosophie, il prend une valeur nouvelle; dans une doctrine où l’on utilise le contrôle de la psychologie. -Comparée, ce problème que Butler écartait délibérément en refusant toute raison à l’animal, 8 79, se pose avec une force originale. Les animaux se comportent comme «s'ils jouissaient de facultés mentales analogues à celles
de l’homme; ils ont donc des âmes analogues aux âmes humaines, bien que beaucoup plus imparfaites: leurs âmes sont-elles également immatérielles et immortelles ?
Ces derniers arguments exposés dans l’Essai posthume sur l’immortalité de l’âme semblent constituer une réponse à « l’Analogie » de Butlér; sans les tenir pour de simples arguments de rencontre, on peut cependant les tenir pour des arguments auxiliaires, la principale opposition au dogme rationaliste de l’immortalité de la substance pensante résidant dans le phénoménisme de Hume.
137. Les arguments moraux se fondent sur les idées de liberté et de responsabilité d’une part et sur la croyance en un Dieu justicier. Cette croyance est une suite de l'illusion anthropomorphique combattue vigoureusement par les Dialogues $ 127 à 130, elle ne se justifie pas; d’autre part l’expérience manifeste clairement que les sentiments et les actes humains sont déterminés nécessairement.
C’est une opinion répandue parmi les philosophes que la croyance en la liberté humaine; ce n’est pas là une marque de vérité, mais seulement le signe d’une grande confusion de pensée; le sens commun, lui, & toujours admis à la fois les deux doctrines adverses, libertarisme et nécessitarisme, sans prendre la peine
- de les accorder; la réflexion critique, de son côté, mon-
tre que la croyance en la liberté est une illusion de la fantaisie et qu’il faut accepter la doctrine de la nécessité.
Par nécessité, il faut ni ulte dans tous les cas cette
liaison particulière étudiée plus haut sous le nom de
connexion causale $ 116-118; c’est « l’uniformité observable dans les opérations de la nature, où des objets semblables sont constamment joints entre eux et où l'esprit est déterminé par habitude à inférer l’un de l'apparition de l’autre », IV, 67. Or la conduite humaine
manifeste la même uniformité, la même régularité. « Les mêmes motifs produisent toujours les mêmes actions; les mêmes événements s’ensuivent des mêmes causes. Ambition, avarice, amour propre, vanité, amitié, générosité, esprit public, ces passions mêlées à divers degrés et distribuées à travers la société, ont été depuis le commencement du monde et sont encore la source
de toutes les actions et entreprises qui aient jamais été :
observées parmi l’humanité. Voulez-vous connaître les sentiments, les inclinations à la façon de vivre des Grecs et des Romains ? Etudiez bien le tempérament et les actions des Français et des Anglais; vous ne sauriez beaucoup vous méprendre en transportant aux premiers la plupart des observations que vous avez faites en ce qui regarde les derniers ». IV, 68. Cette uniformité n’est pas poussée à l’extrême, comme d’ailleurs cela se produit partout dans la nature; des causes particulières diversifient les actions humaines : les différences du sexe et de l’âge, celles de l’éducation et des coutumes, la diversité des situations sont les principales de ses causes. La structure et la constitution de notre esprit échappent ainsi à notre choix, tout comme la
structure de notre corps; la majeure partie des hommes
n’a même pas la plus petite idée qu’une modification pourrait être souhaitable. « De même qu’un courant suit nécessairement les différences du sol sur lequel il court, de même les hommes ignorants et dénués de: pensée agissent sous l'influence de leurs inclinations.
naturelles. Ces hommes sont en fait privés de toute.
prétention à la philosophie et à la médecine mentale tant vantée. Toutefois sur les sages eux-mêmes et sur les penseurs, la nature a une influence prodigieuse; un homme ne peut pas toujours corriger son caractère avec le secours de l’art et de l’industrie les plus grands,
ni atteindre au caractère vertueux auquel il aspire ». AIT, 221, 222.
TE PPS
Il y a d’apparentes irrégularités, comme en météorologie et en médecine; des causes intercurrentes sont venues modifier l’action des causes habituelles, « Une personne d’obligeantes dispositions répond d’une façon bourrue; mais elle a mal aux dents ou n’a pas dîné. Un stupide personnage montre dans son air une vivacité inaccoutumée; mais il lui est advenu une bonne fortune soudaine ». IV, 72.
La vie courante utilise d’ailleurs à tout moment des inférences fondées sur cette nécessité des affaires humaines; l'artisan, le fabricant et le commerçant, le politicien et le moraliste, le critique historique ou littéraire ne peuvent exercer leur industrie ou leur art qu’en comptant sur la nécessité du comportement humain. Il y a donc une conduite humaine, propre à tout homme dans des circonstances déterminées; notre expérience est parfois insuffisante pour la définir parfaitement; mais si elle était plus complète, elle permettrait de tirer des inférences plus correctes. |
Si nos actes sont déterminés, on ne voit pas pourquoi ils se complèteraient par des récompenses ou des punitions; dès cette vie, ils ont, pour la plupart, des conséquences en rapport avec leur nature; sur quel fondement s’appuierait-on pour affirmer que la providence divine assurera dans une autre vie les compensations souhaitées par la justice humaine ? On a déjà montré
que nous ne connaissons la justice divine que de l’ex-
térieur, par les marques qui la manifestent dans le monde et même il serait très dangereux d’affirmer qu’elle est identique à la nôtre. À
138. C’est par ailleurs une circonstance qui parait s’opposer aussi à l’affirmation de l’immortalité de l’âme que la faiblesse des conceptions et les sentiments qui: s’y attachent; ce sont idées flottantes et persuasions chancelantes. « Il naît à la vérité en quelques esprits des terreurs inexplicables à l’égard de l'avenir; mais elles s’évanouiraient vite si elles n’étaient pas artificiel
lement entretenues par les préceptes et l’éducation. Et quels motifs sont ceux qui les entretiennent, uniquement le désir de trouver des moyens d’existence, d’acquérir pouvoir et richesses dans ce monde. Leur zèle et leur industrie mêmes constituent un argument contre eux », IV, 401. Naturellement les hommes font preuve de l’incrédulité ou de l’insouciance la plus grande à l'égard de la vie future et de ses sanctions. On explique cet état d'âme par l’extrême différence entre notre expérience actuelle et la vie à venir, notre sympathie ne pouvait alors s’éveiller. Mais comment ne pas s’indigner de la « fourberie barbare » d’un Créateur, cependant réputé bienveillant et sage, qui écarte notre attention de cette scène plus importante de l’autre vie pour l'attacher à notre mesquine vie terrestre.
Et Hume d’accumuler des arguments classiques à son époque : disproportion entre l'éternité des peines et la gravité des fautes; infériorité reconnue des faculiés féminines qui ne s’expliquerait pas dans la thèse religieuse; toutes les âmes y ont la même tâche à remplir; caractère simpliste de la croyance en un ciel et en un enfer comme s’il n’y avait sur terre que des hommes de bien et des méchants, comme si l'immense majorité des hommes n’était pas dans l’état intermédiaire entre la bonté parfaite et la suprême malignité; — cruauté de la conception théologique qui considère la vie terrestre comme une épreuve probatoire. « La damnation d’un homme est un mal infiniment plus grand dans l'univers que le bouleversement de mille millions de royaumes », IV, 405. Cruauté et invraisemblance; car les apparences n’appuient pas la concep-
tion. « La Nature a rendu l’enfance humaine particu-
lièrement fragile et mortelle comme si elle avait voulu réfuter la doctrine d’un état de probation:; la moitié des hommes meurent avant de devenir créatures raisonnables ». IV, 403.
139. Quant aux arguments physiques fondés sur l’analogie de nature, ils sont tous en faveur de la doctrine contraire; tous il affirment la mortalité de l’âme.
« Quand deux objets sont unis si intimement que toutes les altérations observées en l’un d’eux se sont accompagnées d’altérations correspondantes de l’autre, nous devons conclure selon toutes les règles de l’analogie que, si de plus grandes altérations se produisaient en celui-là et le dissolvaient entièrement, il s’ensuivrait une dissolution totale de celui-ci ». IV, 403. Or il est indéniable que le corps et l’esprit soit intimement unis; ils se développent du même pas de l'enfance à l’âge mur; ils vieillissent ensemble jusqu’à la mort; et cette ruine du corps doit s’accompagner de l’anéantissement de l’âme. Tout au plus pourrait-on accepter une survivance avec transformation profonde et transmigration comme la métempsychose; tout dans le monde est dans un flux continuel; pour quelle raison une forme plus fragile que toute autre, lemporterait en durée ?
Les théologiens ont fait état de notre désir d’immortalité ou plutôt de notre horreur de l’anéantissement, pour prouver l’immortalité; dans un monde bien réglé, tout a sa fin; un désir inutile ne se comprend pas. Admettons que ce soit là un sentiment primitif; son existence est une raison de plus pour croire à la mortalité de l’âme. « Car comme la nature ne fait rien en vain, elle ne nous aurait pas donné cette horreur d’un événement inévitable, si nos efforts ne pouvaient souvent, comme il arrive en fait, le reculer quelque peu. La mort est la fin inévitable; mais l’espèce humaine ne se serait pas conservée si la nature ne nous avait inspiré une aversion contre la mort ». IV, 405.
Ici encore la critique de Hume s’attaque aux doctrines de l « Analogie »; et c’est peut-être au désir de se placer dans les conditions mêmes de l’hypothèse combattue qu’il faut attribuer la reconnaissance d’une finalité de la nature: car au cours d’une discussion criti-
que, le sceptique ne peut céder le pas à l’homme et à ses illusions anthropomorphiques; peut-être plutôt fautil interpréter cette formule de manière scientifique: plus de désir de la nature ni de finalité intentionnelle; mais l’exercice d’un mécanisme qui ne laisse rien subsister de superflu, rien qui ne s'explique par ses causes.
L’Essai sur l’immortalité se termine toutefois comme les Dialogues par une manière de confession, par un retour du sceptique à l’humanité. Après avoir constaté que la réfutation est toujours plus facile quand une hypothèse prétend dépasser l'expérience, Hume récuse la raison humaine et demande la certitude à la Révélation. « Qui placera sa confiance en une prétendue philosophie, assez pour admettre sur son témoignege la réalité d’une scène si merveilleuse ! une nouvelle espèce de logique est nécessaire pour cette fin et de nouvelles facultés mentales qui nous rendraiïent capables de comprendre cette logique. Rien ne peut mettre en plus complète lumière les obligations infinies de lhumanité vis-à-vis de la Révélation divine puisque, nous le voyons, aucun autre moyen ne pouvait prouver plus de certitude à cette grande et importante vérité ». IV, 406. :
Persiflage, fidéisme ou précaution oratoire; le problème se pose à nouveau.
d) Les miracles.
140. L’Essai sur les Miracles fut sans doute l’écrit phi-: losophique de Hume le plus contesté; il paraît avoir ému profondément les Ecossais, frappés à leur avis dans leurs convictions les plus chères; le titre même de l'essai parut un défi; non seulement des réfutations parurent ainsi que des pamphlets, mais encore en 1755, l’Assemblée générale de l’Église d’Ecosse prit une résolution hostile; elle déclara « son extrême aversion pour les principes d’impiété et d’infidélité » et exprima son
« inquiétude extrême en raison de l’empire de l’infidélité et de l’immoralité dont les principes ont été, pour la disgrâce de notre époque et de notre nation, si ouvertement soutenus en plusieurs livres récemment publiés dans cette contrée et qui ne sont que trop bien connus parmi nous ». L'année suivante, l’Assemblée générale eut à connaître d’une motion de résolution qui réclamait l'examen des œuvres de Hume; elle l’écarta. mais surtout parce qu’un procès contre un laïque ne pouvait servir qu’à le rendre plus célèbre. Et celui-ci l'était déjà, tenu par le peuple d'Edimbourg pour le représentant attitré en Ecosse du déisme, de l’athéisme et du scepticisme, et pourtant, faut-il l'écrire il était patronné par les dames qui assurèrent en 1752 sa nomination comme bibliothécaire de la compagnie des . avocats d’Edimbourg. Cette réprobation était durable et peut-être dure-t-elle encore aujourd’hui; c’est l’Essai sur les miracles que l’on étudie de préférence dans l’œuvre de Hume et comme l’on rend justice aux mérites du philosophe, on s’ingénie pour faire de l’Essai un morceau étranger à l’ensemble de l’œuvre et surajouté dans le vain désir d’étonner les esprits et d’attirer l’attention sur l’ « Enquête »; tel est du moins l’avis commun de M. Selby-Biggeet de M. Taylor; ou bien on se décide, tout en faisant des réserves sur l’attitude révoltée de l’auteur, à tenir l’Essai pour important et même à le déclarer d’une grande utilité pour la religion de par son rôle de ferment intellectuel, provoquant les recherches et les réponses des théologiens; et M. Henderson va jusqu’à considérer l'Eglise chrétienne comme débitrice de Hume. = En réalité, l’'Essai, publié peut-être pour des raisons d'opportunité, est intimement lié à l’ensemble de l’œuvre du philosophe; celui-ci nous l’apprend lui-même; . l'Essai était virtuellement composé dès les années 1735- 1736. Dans une lettre envoyée le 7 janvier 1762 au Principal Campbell, Hume précise les circonstances de cette
composition; il était alors à La Flèche et discutait avec un, jésuite du collège de la solidité de certains miracles catholiques; « et comme j'avais la tête remplie des raisonnements de mon Traité de la nature humaine que je composais à ce moment, cet argument se présenta immédiatement à moi et je pensais qu’il accablerait beaucoup mon compagnon; mais, à la fin, celui-ci observa que cette argumentation ne pouvait avoir aucune solidité parce qu’elle portait à la fois contre l'Evangile et contre les miracles catholiques ».
Hume connaissait donc la portée de son argumentation qui vise non pas des miracles particuliers comme la critique d’un Woolston, mais le miracle lui-même, la notion même du miraculeux et les conditions de probabilité pour qu'un fait merveilleux soit réellement miraculeux. Hume faisait œuvre de philosophe et s’en tenait à une critique générale; il reprenait cette question du miracle telle que Leslie et Sherlock l’avait posée; ces deux théologiens, après tous les autres rationalistes, avaient réclamé pour l’histoire sacrée les mêmes règles de critique que pour l’histoire profane; et Sherlock avait même déclaré que celle-ci se révélait alors comme moins solide que celle-là. Tel n’est pas l’avis de Hume qui accepte le même point de départ et presque les mêmes exemples et pense établir l’incapacité de la raison humaine à discerner le surnaturel. Sa critique établit d’abord la valeur de tout témoignage; puis elle s’attache à l’examen du miraculeux, en accepte la possibilité, et reconnaît qu’il y a rarement de distinction précise entre une supercherie et un miracle réel. ;
141. C’est d’une remarque faite par l’archevêque Tillotson au cours d’un sermon sur la Transsubstantiation (vol. III, sermon 26, cf. également sermon 21 sur l’examen des esprits) que Hume va partir, ce qui révèle clairement l'intérêt de Hume pour les questions religieuses. Il n’y a pas de certitude supérieure à celle que
fournissent les sens; un témoignage n’a de valeur que s’il traduit correctement l’expérience sensible des témoins immédiats; le critique doit donc s’assurer de la valeur de la tradition et de celle du témoignage primitif.
Quand la tradition est écrite et qu’elle s’opère par simple copie, par copie fidèle, elle n’affaiblit pas l’évidence des faits rapportés; toutes les copies successives, toutes les éditions sont du même genre. « Il n’y a pas de changement d’un pas à un autre. Quand nous connaissons un volume, nous les connaïssons tous; et quand nous avons fait un pas, nous ne saurions avoir d’hésitation en ce qui concerne tous les autres. Cette circonstance seule conserve à l’histoire son évidence et perpétuera le souvenir du siècle présent jusqu’à la plus lointaine postérité ». I, 442. L'histoire écrite par des hommes non prévenus atteint donc au maximum de certitude et conserve toute la valeur du témoignage originel; toutefois on peut suspecter le plus souvent la fidélité de la tradition, surtout de la tradition orale; et à chaque pas, l’historien devra se servir des règles générales de critique comme pour le témoignage essentiel.
Habituellement les témoins sont véridiques; l’expérience nous apprend que l’inclination à la vérité et la probité, que la ténacité relative des souvenirs, que la crainte de la honte ressentie par un menteur dévoilé, . sont des qualités inhérentes à la nature humaine et par nature également nous sommes portés à la crédulité. L'expérience nous révèle aussi que la fausseté et la scélératesse sont le propre de l’homme. Dès lors nous entretenons à l’égard du témoignage cette croyance mitigée qui se nomme probabilité. Le doute ne disparaît que si nous nous trouvons en présence d’un menteur avéré. Il convient donc de peser chaque témoignage et de rechercher les causes d’altération. La mémoire et l'imagination se mêlent intimement et finissent parfois par se confondre : les menteurs se dupent eux-mêmes
et croient à la réalité des fictions qu’ils inventent. La passion peut troubler Île témoignage. « Les sages ne prêtent qu’une foi fort académique à tout récit favorisant la passion de qui le rapporte, que ce récit exalte son pays, sa famille ou lui-même, ou de toute autre façon s'accorde à ses inclinations et penchants naturels ». IV, 104 « L'opposition et le contraste entre le caractère et la conduite d’un même homme, tels que les dépeint un ami ou un ennemi sont aussi forts, même dans la vie courante, bien plus encore dans ces choses religieuses, qu'entre deux hommes quelconques au monde, entre Alexandre et Saint-Paul par exemple ». IV, 98 n. L’extraordinaire et le merveilleux du fait témoigné font aussi suspecter le témoignage. « Je ne croirais pas une telle histoire me fut-elle dite par Caton, était un dicton proverbial à Rome ». IV, 92. Le prince siamois avait quelque raison de suspecter les. dires de l’ambassadeur hollandais; les hommes font très souvent preuve d’un amour excessif pour le merveilleux; il avait tort toutefois de prétendre régler par son expérience personnelle le cours de la nature et de ne pas tenir compte des variations dans les circonstances d’un fait; tout fait nouveau nous paraît étrange; nous prenons souvent le monde des principes variables. de l'imagination pour le monde des principes universels; notre monde subjectif pour le monde objectif, commun à tous les hommes.
L’acceptation d’un témoignage devient encore plus difficile quand il y a pluralité et diversité des témoignages. « Cette contrariété des raisons de croire peut dériver de plusieurs causes différentes : de l’opposition de témoignages contraires; du caractère ou du nombre des témoins; de la manière dont ils énoncent leur témoignage; ou de l’union de toutes ces circons- tances. Nous concevons un soupçon touchant une chose de fait quelconque, quand les témoins se contredisent entre eux; quand ils ne sont qu’un petit nombre, ow
d’un caractère douteux; quand ils ont un intérêt à ce: qu'ils affirment; quand ils énoncent leur témoignage avec hésitation, ou au contraire avec de trop violentes affirmations. Il y a bien d’autres particularités du même genre, qui peuvent diminuer ou détruire la force d’un argument quelconque tiré du témoignage humain ». IV, 91.
142. Cette critique doit s’appliquer semblablement à tous les faits extraordinaires que l’on rencontre dans les diverses religions, miracles et prophéties, puisque celles-ci ne sont qu’une espèce particulière de faits miraculeux. ;
Le vulgaire appelle volontiers miracle tout phénomène dont il découvre mal la cause: en réalité un miracle est « une violation des lois de la nature » ou avec plus de précision « une transgression d’une loi de la nature par une volition particulière de la Divinité ou par lintervention de quelque agent invisible, IV, 93. et 93 n. L’énoncé de ces formules présente quelque ambiguité et appelle les critiques qui en ont été faites. Un philosophe qui a réduit la nécessité causale à la valeur d’une simple contrainte subjective, qui a fait des lois de la nature de simples habitudes subjectives, n’est pas fondé à parler d’une violation de ces lois; l’expé-rience sensible est ce qu’elle est et elle possède la même valeur, qu’elle nous présente des faits coutumiers ou des faits nouveaux et étranges. Le savant nedispose pas de norme certaine pour rejeter ces derniers.
faits dans une catégorie particulière, celle du miracu- * leux, celle du contraire aux lois de la nature. C’est 1à
cependant une objection spécieuse; Hume distingueexpressément deux expériences sensibles, celle de lin--
.dividu ou d’un petit groupe social et celle de lFhuma-
nité, le monde des principes variables et le monde des. principes universels; c’est à ce dernier qu’il oppose lemiracle, à l’expérience de l’humanité; « une ferme et
inaltérable expérience a établi ces loïs », et l’on ne:
peut refuser une certaine objectivité à ces lois universelles, qui se sont formées en chacun par le jeu de principes naturels; ce sont là encore des lois humaines, non les lois qui constituent réellement l’ossature de la réalité; mais outre que c’est là critiquer Hume d’un point de vue extérieur à sa doctrine, c’est peut-être aussi s’illusionner sur la valeur objective de la connaissance humaine. En tout cas, Hume n’a pas fait preuve d’inconséquence.
Faut-il dire également que la deuxième formule ne contient pas de id oratoire et que Hume, par lexpression « agent invisible », rappelle les discussions «entre Sherlock et Woolston, d’une manière générale entre les théologiens et les déistes; les théologiens euxmêmes ont habitué de parler des merveilles des dé- ‘Mons.
Un miracle est donc un événement où nos habitudes -de pensée se trouvent en défaut, où une connexion causale ne joue pas en raison de l'intervention de Dieu; que l’on constate ou non le caractère miraculeux de Pévénement, il n’en existe pas moins comme tel; ici <omme partout, la pensée est seconde par rapport à lexpérience. « Le fait qu’une maison ou qu’un bâteau s'élève en l’air est un miracle visible; le fait qu’une plume s’enlève quand le vent manque si peu que ce soit de la force requise dans ce but est un miracle aussi réel, quoique non pas aussi sensible par rapport à nous ». IV, 94 n. Ici Hume considère le miracle dans ‘son rapport à une parfaite observation humaine, à une “expérience idéale, mais toujours possible.
143. Le miracle s’oppose à toute l'expérience passée; ‘si lon accorde qu’une expérience uniforme équivaut à une preuve, il y a, contre l'existence d’un miracle quel- “conque, une preuve directe et complète; pour détruire une telle preuve, il faut une preuve opposée supérieure. « Nul témoignage ne suffit à établir un miracle à moins ‘que le témoignage ne soit de telle sorte que la fausseté
en fût plus miraculeuse que le fait qu'il s'efforce d’établir. Même en ce cas il y a destruction réciproque des arguments et le plus fort ne nous donne qu’une assurance conforme au degré de force qui reste après déduction du plus faible ». IV, 93-94. C’est un calcul des chances qui s'établit et ne nous donne en définitive qu’une probabilité; l’idée de miracle n’est pas absurde; mais dans le cas le plus favorable, la preuve d’un miracle particulier n’atteint jamais au degré de certitude qui caractérise les lois de la nature, et sans doute ce cas idéal n’a jamais été réalisé.
1° Aucun miracle n’a été attesté par un nombre suffisant de personnes « d’un bon sens d’une éducation et d'un savoir assez incontestables pour nous assurer contre toute illusion de leur part, d’une intégrité assez indubitable pour les mettre au-dessus de tout soupçon d’un dessein quelconque de tromper autrui; d’assez de crédit et de réputation aux yeux des hommes pour avoir beaucoup à perdre au cas où ils eussent été convaincus de quelque fausseté; et en même temps attestant des faits accomplis assez publiquement et dans une partie du monde assez célèbre pour rendre inévitable la découverte de cette fausseté; toutes circonstances requises pour nous donner pleine assurance à l'endroit du témoignage des hommes ». IV, 94.
2° L’amour du merveilleux devient encore plus puissant lorsqu'il s’allie au sentiment religieux; l’absurde, loin de surprendre, entraîne la conviction par son absurdité même. « La passion de surprise et d’émerveillement qui provient des miracles étant une agréable émotion produit une tendance sensible à croire aux événements d’où elle dérive ». IV, 95. Les enthousiastes sont dupes de leurs propres visions : la vivacité de leur imagination et l'intensité de leurs émotions, les troubles mêmes de leurs organismes émaciés par les pratiques superstitieuses sont autant de causes qui les poussent à voir partout du miraculeux. L’ermite Duns-
tan crut avoir torturé le diable et lui avoir saisi le nez avec des pincettes rougies au feu (Plantagenets, I, 227); les Réformateurs écossais attribuaient leurs ravissements extatiques à l'Esprit divin (Stuarts, I, 164-165). Bien plus un homme religieux « peut savoir que sa narration est fausse et néanmoins y persister avec les meilleures intentions du monde, dans le but de favoriser une cause si sacrée ». IV, 95. La vanité et l’intérêt personnel poussent encore à la supercherie; vaniteux, le miraculé par le contact de la chasse de Saint-Albans, dont la supercherie fut dévoilée par le duc de Gloçester (Plantagenets, VI, 211); désireux de considération et de profits matériels, Elisabeth, la sainte fille de Kent, et le vicaire de sa paroisse (Tudor, Il, 216-220).
3° Les événements miraculeux sont légions chez les peuples barbares et incultes; leur nombre diminue avec les progrés de la civilisation; ou bien on les situe en des pays lointains. Les témoins de ces événements ne sont pas capables de critique méthodique, leurs récits emphatiques ne peuvent qu’ajouter de nouveaux détails merveilleux aux événements qu’ils décrivent.
4° Enfin « il n’y a pas de témoignage en faveur d’aucun d'eux, même de ceux qui n’ont pas été expressément reconnus faux qui.ne soit contredit par un nombre infini d’attestations.. Considérons qu’en matière de religion tout ce qui est différent est contraire et qu’il est impossible que les religions de l’ancienne Rome, de la Turquie, du Siam et de la Chine soient toutes établies sur quelque fondement solide ». IV, 99. Toutes abondent en miracles; tous les miracles qui appuient une religion, combattent toutes les autres religions; par suite à l’appui d’une seule religion, ne vient qu’un nombre de miracles bien inférieur au nombre de ceux qui la combattent. « Cet argument peut paraître par trop subtil et raffiné, mais il ne diffère pas en réalité du raisonnement d’un juge que le crédit de deux témoins, accusant quelqu'un de crime, est détruit par le témoi-
gnage de deux autres affirmant que cette personne était à deux cents lieuex de distance au même moment où le crime est dit avoir été commis ». IV, 99. Hume, on le constate, s’est placé dans les conditions réclamées par Sherlock; il juge selon les règles du barreau.
144. On ne peut davantage démasquer les supercheries; lhistoire nous apprend que les contemporains y ont presque toujours échoué; à plus forte raison des critiques qui voudraient apprécier des faits anciens. Au nombre des miracles les mieux attestés de l’antiquité figurent les miracles de Vespasien qui manifestement sont des miracles supposés; quand le cardinal de Retz rapporte une grossière supercherie du clergé de Saragosse, il n’en tente même pas la moindre réfutation. Bien mieux les miracles qui se réalisèrent sur la tombe de labbé Pâris, rejetés cependant par l’orthodoxie catholiques, ont toujours été tenus pour miracles par des jansénistes éclairés et intègres; « ce qui est le plus exiraordinaire, beaucoup d’entre les miracles furent immédiatement vérifiés sur place, devant des juges d’une indiscutable intégrité, attestés par des témoins de crédit et de qualité, dans un âge savant et sur le théâtre le plus en vue qui soit maintenant au monde. Et ce n’est pas tout : une relation en fut publiée et dispersée de toutes parts; et les jésuites quoique formant un <orps savant, soutenus par le magistrat civil et ennemis déterminés des opinions en faveur desquelles les miracles passaient pour être opérés, ne furent jamais capables de les réfuter ou de les démasquer distinctement ». IV, 101.
Les critiques des miracles supposés ont attaqué non seulement les causes des témoignages; ils ont encore invoqué la possibilité d’erreurs dans le diagnostic antérieur des malades miraculés; ils ont même en désespoir de cause accusé le démon d’avoir dupé de ses prodiges des témoins sincères, mais non avertis. Ils n’ont “jamais pu parvenir à la certitude démonstrative. Ja-
mais ils n’ont emporté l’assentiment de leurs adversaires, ni même parfois celui de critiques impartiaux.
Une fois que le miracle a été produit comme tel, il court de bouche en bouche, recueillant à chaque fois une vigueur nouvelle; il est trop tard désormais; même le mensonge le plus grossier, si on a négligé tout d’abord de le réfuter en raison de sa grossièreté, finit par se faire accepter comme vérité indubitable.
145. C’est ainsi que de nombreuses causes réduisent la valeur des témoignages portés en faveur des miracles accomplis pour une foi religieuse; qu’il faut suspecter tout récit, même de bonne foi, d’un événement miraculeux quelconque; qu’il faut le faire tout particulièrement lorsqu'il s’agit d’une religion nouvelle; alors le zèle religieux le fanatisme est à son maximum; alors. les violations de la vérité sont encore plus communes.
Cette critique, par contre, ne porte pas contre les faits extraordinaires qui sont « d’espèce à comporter la preuve par le témoignage humain. Ces miracles, comme le peuple les appelle, sont aussi des violations du cours ordinaire de la nature; mais ils tirent une certaine probabilité de leur analogie avec certains faits
habituels. On pourrait accepter comme véridiques des
témoignages concordants qui affirmeraient qu'une obscurité complète dura pendant huit jours à une époque déterminée parce que « le déclin, la corruption et la dissolution de la nature est un événement rendu pro-
bable par tant d’analogies que tout phénomène qui.
semble tendre à cette catastrophe rentre dans les limites du témoignage humain, si ce témoignage est très. étendu et très uniforme ». IV, 106.
Un événement réellement miraculeux tel que la résurrection de la reine Elisabeth, constitue, au contraire,
une violation si insigne des lois de la nature qu’il faut
plutôt croire à une fourberie malgré toutes les apparences possibles de sincérité de la part des témoins. De même si nous jugeons par la seule raison des mi-
racles de lEcriture et particulièrement de ceux du Pentateuque, nous devons les rejeter comme des supercheries.
Mais il convient de s'arrêter sur cette opposition d'exemples et de justifier Hume d’une double accusation, de raillerie de mauvais goût et de contradiction ou tout au moins d’inconséquence.
Qui ne voit dans le second exemple une allusion directe à la Résurrection du Christ ? Hume a pris parti pour Woolston; mais, moins hardi que lui, il n’a pas osé dire ouvertement que la Résurrection était une odieuse supercherie. On comprend donc l'émotion des. Ecossais-et de leur Eglise. Certes l’allusion est directe; elle ne paraît pas destinée cependant à préserver son auteur de pousuites possibles; elle est trop manifeste. Hume doit bien penser aux « Témoins de la Résurrection », quand il écrit ces lignes; mais s’il choisit l’exemple de la reine Elisabeth, c’est pour bien affirmer qu’il ne s’intéresse pas uniquement au cas particulier du Christ; quelle est, au regard de la seule raison, la probabilité d’une résurrection ? Il n’y a donc pas ici de comparaison de mauvais goût; mais le débat s'élève jusqu’au général.
Alors se présente le deuxième problème; les deux exemples choisis par Hume, ou mieux les deux catégories de faits que ces exemples symbolisent, ne seraient nullement opposés; ils appartiendraient à la même classe de faits, les faits insolites; notre expérience personnelle ne nous a pas fait connaître plus. une obscurité totale de huit jours qu’une résurrec-tion; nous devons ou les accepter ensemble ou les re- jeter ensemble. Hume cependant était bien fondé à les distinguer; ces deux faits sont bien des faits insolites; mais ils appartiennent à deux espèces bien différentes. de ces faits. L’obscurité de huit jours est analogue à ces obscurités relatives et peu durables que produisent les brumes et les nuées ; d'autre part l’expérience nous révèle en d’autres domaines des signes manifestes de
la décadence de notre univers; n’est-il pas possible dès lors qu’en certaines circonstances, mal définies, le degré d'intensité et la durée de ces obscurités familières aient pu s’accroître ? Il n’y a là qu’une différence de degré que des analogies favorables nous poussent à franchir. Au contraire une résurrection n’est pas croyable, car nous avons de nombreux exemples de fraudes -et de supercheries analogues. Hume a lu dans Hérodote le récit de la pseudo-résurrection de Zalmoxis; et Sherlock lui-même, $ 66, lui a rappelé les exemples célèbres de Pythagore et de Numa; auxquels on pourrait en ajouter d’autres encore, celui d’Apollonius de Tyane par exemple, bien connu en Angleterre depuis la publication par Blount de la vie d’Apollonius par Philostrate. Les deux cas sont donc bien différents; pour l’un, -des analogies favorables; pour l’autre, des analogies défavorables; la raison ne peut hésiter.
146. Venons en maintenant au coup de théâtre dé la fin de l’Essai, en tout analogue à celui qui termine les Dialogues, comparable aux remarques qui ouvrent et ferment l’Essai sur l’Immortalité; après la critique, la renonciation à la critique. La raison est impuissante à rien établir en matière de religion; elle doit abdiquer devant la foi. « Notre très sainte religion se fonde sur la foi, non sur la raison, et c’est une sûre méthode pour la mettre en péril que de la soumettre à une épreuve qu’elle n’est en aucune façon faite pour supporter. Si bien qu’en somme nous pouvons conclure que la religion chrétienne non seulement fut d’abord accompagnée de miracles, mais même aujourd’hui ne peut sans un miracle obtenir la croyance d’aucune personne raisonnable. La simple raison ne suffit pas à nous convaincre de sa véracité; et quiconque est porté par la foi à y donner son assentiment, a conscience d’un continuel miracle en sa propre personne, lequel renverse tous les principes de son entendement et:le détermine à croire ce qu’il y a de plus contraire à l'habitude et à lexpérience ». IV, 107-108. :
Rien n’est plus contraire au début de l’'Essai qui se flatte de « réduire au silence la bigoterie et la superstition les plus arrogantes ». On ne peut admettre que ce soit uné précaution oratoire; ces quelques phrases, au ton si calme, ne pouvaient pas faire oublier les critiques hardies qui se pressent au cours de l'Essai et le ton entreprenant du début. D’ailleurs, en fait, ces réserves de la fin n’ont pas été prises en considération par les contemporains de Hume qui devait s’en douter.
Ce recours ultime à la révélation et au miracle intérieur s’expliquerait pour M' Henderson, par le dualisme qui existe en Hume tour à tour sceptique et croyant sincère; quand celui-ci pense en philosophe, il pousse à l’extrême scepticisme; quand il revient à l’humanité, au bon sens, il croit en toute sincérité. L’interprétation paraît excessive; Hume lui-même la refute; on ne reste pas longtemps dans le scepticisme : on ne peut suspendre longuement son assentiment; c’est une attitude anti-naturelle (cf. II, 383-384); mais quand on revient au bon sens, on ne retrouve plus son innocence première; le sceptique est original, même lorsqu'il paraît s’accorder avec le sens commun. Aussi bien les renseignements que nous possédons ne nous montrent pas en Hume un croyant convaincu; ce n’est pas parce qu’il louait soigneusement au temple son banc de famille et que tous les dimanches il envoyait sa servante écouter le sermon, qu’on peut le tenir pour un esprit religieux, au moins selon la formule banale.
M. Taylor est beaucoup plus près de la vérité quand il voit dans cet appel à la foi un persiflage voulu, mais un persiflage qui vise Hume lui-même. Celui-ci, parti pour pourfendre la bigoterie (c’est-à-dire la religion selon M. Taylor), constaste que sa critique reste partiellement impuissante; et il souligne ce demi-échec par probité intellectuelle; le sceptique doit s’incliner devant affirmation du croyant qui sent en lui laction vivifiante de la foi; puisqu'il fait profession d’accepter les données de l'expérience, il ne peut récuser cette expé-
rience intérieure. — Il en est bien ainsi au moins pour ce qui est de l’acceptation indiscutée du « miracle intérieur »; car M. Taylor a tort de tenir le terme de bigoterie pour synonyme de religion, Hume a défini expressément la bigoterie comme une excès déterminé de l'esprit religieux, comme une attention outrancière aux formes rituelles et une recherche exagérée des signes extérieurs.
Dès lors on pourrait comprendre de cette manière l'attitude de Hume à l’égard des miracles : « Bien que reconnaissant la possibilité du miracle, je trouve dans l'expérience qu’il est impossible pratiquement de distinguer de l’extérieur un vrai miracle d’une supercherie; certains parlent d’une illumination intérieure, l'évêque Sherlock comme les quakers; manifestement celui-là avait tort de penser que l’action de l'Esprit Saint sur une âme transpirait au dehors, sur le visage et dans les paroles, ou même par des actions miraculeuses; l’expérience lui a infligé trop de démentis; le seul miracle dont on puisse être certain, c’est le miracle intérieur, c’est la connaissance immédiate de la présence divine, toutefois je ne l’ai pas encore éprouvée; je ne la connais que par oui dire; aussi je ne peux rien nier, ni rien affirmer à son égard ». Telle devait être l'attitude de Hume, toute de probité intellectuelle et de critique impartiale même au moment où son appétit de gloire littéraire le poussait à livrer aux lecteurs anglais les résultats de méditations antérieures, conservés jusqu'alors par devers lui par prudence.
Mais s’il en est ainsi, Hume pourrait être rapproché jusqu’à un certain point de Henri Dodwell, l’auteur du « Christianisme non fondé sur le raisonnement ». Celui-ci, dans cet ouvrage paru à Londres en 1741, avait dénoncé l’examen individuel par la raison comme une source de doutes; « je ne peux pas m'empêcher de considérer, comme une cause de toute première importance des dispositions d’esprit qui prévalent actuellement et conduisent à l’incrédulité, ces fondations an-
nuelles de notre grand philosophe M. Boyle en faveur d’une religion rationnelle par laquelle il tenta d’accommoder lobjet de la Foi à la mesure de nos entendements » (op. cit, p. 85, cité Sayons 195). Demande-t-on aux enfants un assentiment raisonné pour leur conférer le baptême, pour leur accorder tous les privilèges du chrétien ? Permet-on d’autre part à chacun de choisir parmi iles vérités de la religion ? La foi est un devoir, elle s'impose par l'effet d’une autorité toute puis- ‘sante, celle du Saint-Esprit qui apporte la vraie lumière sans faire appel à la raison. Ainsi s’opéra la conversion de Saint-Paul. « Une conversion qui s’effectua non par la force de lentes inférences et conclusions, mais par une irrésistible lumière venue du ciel, qui en un moment fit étinceler la conviction ». (id, 197). Le ton de Dodwell est certainement très différent de celui de Hume; et cette différence pourrait les faire classer en des groupes opposés; leurs contemporains cependant les accusèrent tous deux d’athéisme et d’immoralité; c'est qu’ils se sentaient touchés de même manière par les critiques du fanatique et du sceptique et que, dans leur effort pour retarder la chute du rationalisme religieux, ils ne pouvaient accepter des conclusions f- -déistes et les tenaient pour des concessions hypocrites.
Peut-être serait-on tenté, aujourd’hui encore, de considérer comme telles au moins les opinions du sceptique et de penser que celui-ci, après avoir emprunté de ci, de là ses arguments, aurait agi de même pour sa conclusion : Hume se serait inspiré de Dodwell; l’hypothèse est inacceptable; l’Essai sur les miracles est postérieur au « Christianisme »; mais les idées essentielles en étaient arrêtées dès 1736 au plus tard. Il faut plutôt admettre pour expliquer laccord des deux au-
teurs, que ceux-ci représentent diversement un même
courant spirituel, refoulé momentanément par le rationalisme et déjà pourtant à la veille de triompher avec les convictions méthodistes.
