TROISIÈME PARTIE

Le conventionalisme moral et religieux

147. La raison n’établit solidement qu’une proposition vague et insuffisante incapable de fonder des pratiques religieuses populaires; les philosophes eux-mêmes ne peuvent s’en tenir longtemps au théisme philosophique; ils sont hommes avant tout et de manière plus durable. Le peuple ne fonde pas davantage sa religion sur les propositions abstruses des métaphysiciens rationalistes; il est inspiré par des idées et des sentiments plus faciles et aussi plus répandus, presque universels et comme inhérents à la nature humaine puisqu’en définitive il y a peu d’athées. Ces principes naturels de la religion sont à dégager.

Et de même les principes naturels de la morale; car celle-ci ne peut plus se fonder sur la seule religion probable, le théisme philosophique qui n’accepte ni la Providence particulière, ni le Dieu justicier; elle n’est pas. établie davantage sur la seule éducation qui resterait inefficace si elle n’utilisait les tendances naturelles de l’esprit humain; et malgré leurs dissemblances qui résultent de l’action de coutumes différentes, les morales des pays les plus divers et des époques les plus distantes s’accordent encore sur les principes essentiels, preuve qu’elles se fondent sur des principes universels, caractéristiques de tout esprit humain.

Or, la même solution convient aux deux problèmes; la morale et la religion positive ont leur origine dans certains sentiments primitifs; non pas que l’homme soit originellement un animal moral et religieux, mais il possède originellement certains sentiments dont l’exercice l’entraîne nécessairement vers la morale et vers la

religion; celles-ci sont donc des conventions humaines mais des conventions bien fondées qui résultent indirectement de la nature humaine. Cette solution se retrouve et dans l'Histoire naturelle de la religion et dans les diverses œuvres morales; comme le mot de convention ne figure expressément que dans ces dernières, je les étudierai les premières.

a) Le conventionalisme moral.

148. La raison ne peut fonder la morale; Wollaston tout particulièrement s’est acquis une grande réputation à établir une morale rationnelle; il a posé l’existence de relations éternelles, vraies depuis toujours, qu'on ne peut négliger sans tomber dans l'erreur, dans une situation fausse, dans le vice; le vrai est aussi le Bien, $ 51. Mais cette morale comme toutes celles analogues qui l’ont précédée, enferme un passage abusif du fait au droit; toujours dans ce cas, à un moment quelconque dans le développement se produit une substitution inexplicable des copules « doit » et « ne doit pas > aux copules « est » et « n’est pas ». Il ne peut en être autrement; la raison, par elle-même, est instrument de connaissance; elle établit des démonstrations ou des raisonnements probables; elle n’est pas principe d'action, c’est dans le sentiment, dans les passions qu’il faut chercher les ressorts de notre conduite; la raison exerce tout au plus une influence indirecte sur la conduite, ou bien elle nous avertit de l’existence d’une chose qui est déjà la fin ou une fin de notre affectivité; ou bien elle nous révèle des connexions causales utilisables pour parvenir à nos fins; elle est une indicatrice et une conseillère. |

Dirons-nous avec Wollaston que nos actions sont immorales lorsqu'elles amènent autrui à porter sur notre compte des jugements erronés; un passant me voit, par la fenêtre entr’ouverte, en train de me conduire à l'égard de la femme de mon voisin comme si elle était ma femme, il la tient pour telle et, par suite, établit

une conclusion erronée. Si mon action n’est immorale que parce qu’elle entraîne cette confusion, je n’ai qu’à fermer la fenêtre; ma conduite en devient morale. Et Hume de railler, un peu facilement, aux dépens de: Wollaston, et de reprendre plus heureusement son analyse. La cause de l’immoralité n’est pas cette confusion: en tant que telle, en tant qu’erreur logique; elle réside en la méconnaissance de règles morales déjà établies. La solution de Wollaston n’est donc qu’apparente; elle: ne remonte pas jusqu’à la source de la moralité. Toute morale rationnelle entraîne d’ailleurs des conséquences que l'expérience contredit ou qui, tout au moins, demeurent hypothétiques; légalité de toutes les vertus et de tous les vices d’abord, puisqu'on ne peut être qu’en accord ou en désaccord avec la raison, sans possibilité d’une position moyenne; une proposition est vraie ou elle est fausse; un acte est complètement vertueux ou complètement vicieux et la faute est également grave qu’il s’agisse d’une personne ou d’un royaume. Hume fait sans doute allusion au stoicisme qui l’enthousiasma si entièrement dans son adolescence. — La possibilité d’un enseignement moral efficace : si le bien et le mal s’identifient au vrai et au faux. la morale est une science; manifestement elle n’est pas une science démonstrative; les tentatives de démonstrations sont restées inopérantes et l’on n’a pu établir avec certitude les éternelles et immuables convenances et disconvenances des choses, fondements de toute démonstration morale. Quatre genres de relations sont objets: de certitude démonstrative; la ressemblance et la contrariété, les degrés de quantité et les degrés de qualité; ces relations se rencontrent aussi bien dans la nature entière que dans les seuls actes et pensées des hommes: attribuerons-nous à la matière inanimée ou même aux animaux le vice et la vertu ? On n’accuse pas un chêne de parricide si, dans son développement il domine et fait périr son parent, celui qui produisit le gland d’où il naquit. On n’accuse pas davantage d’inceste les animaux, coutumiers de relations sexuelles entre parents.

bien qu'ils aient comme les hommes des sens, des appétits et une volonté. Si donc on n’attribue pas la turpitude morale à ces êtres, c’est que les relations indiquées ne sont pas l'essentiel de la moralité.

149. Il en est de même des relations qui sont objets de connaissance probable : contiguïté, identité et causalité. Le monde de l’expérience est bien le monde où nous rencontrons le vice et la vertu; mais ces relations sont universelles et s’établissent entre tous les êtres et toutes les choses; elles ne peuvent à elles seules fonder la morale. Nous ne trouvons qu’en notre propre cœur le vice et la vertu; les qualités morales sont donc des choses de fait : elles ne sont pas objets de la raison, mais objets du sentiment. « Ainsi quand vous affirmez qu’une action, qu’un caractère est vicieux, vous ne dites rien d’autre que, en raison de votre constitution naturelle vous éprouvez un sentiment (feeling or sentiment) de blâme si vous le considérez. Vice et vertu par conséquent peuvent se comparer aux sons, couleurs, chaleurs et froid, qui selon la philosophie moderne ne sont pas des qualités des objets, mais des perceptions dans l'esprit ». II, 245.

Ainsi la raison n’est pas un principe d action; elle est un instrument docile, une servante soumise de l’affectivité.

Le sens commun ot entend le mot raison en

- un sens tout différent. Il est la dupe de l'imagination

qui identifie les semblables sans tenir compte de leurs différences; la raison, l’entendement, s’exerce plus souvent sans produire d'émotion sensible; le plaisir ou le malaise d’origine intellectuelle ne troublent l’esprit qu’aux écolâtres ou aux philosophes sublimes; certains de nos sentiments s’exercent aussi avec calme; en la majorité des hommes, la bienveillance, l'amour de la 2 vie, la tendance pour les enfants se manifestent sans __ cesse, mais d’une manière égale, sans élans passionnels, et, d’une manière générale aussi, la tendance au bien et laversion du mal ne causent habituellement pas de dé-

sordre dans l’âme. La similitude des états d’âme, la similitude des effets, entraîne l’imagination à décréter l'identité des causes, l’identité de la raison et des sentiments calmes. Le sens commun a quelque droit dès lors de défendre l’existence d’une morale rationnelle, et sans doute toutes les morales rationnelles sont nées de cette confusion habituelle, trop familière pour être facilement remarquée et dont une analyse soigneuse a, seule, raison.

« Avoir le sens de la vertu, ce n’est rien d’autre que de ressentir une satisfaction d’une espèce particulière à considérer un caractère. Le sentiment lui-même constitue notre louange ou notre admiration. Nous n’allons pas plus loin; nous ne recherchons pas la cause de la satisfaction. Nous n’inférons pas qu’un caractère est vertueux parce qu’il plaît; mais quand nous sentons qu'il plaît d’une manière particulière, nous sentons qu’il est véritablement vertueux ». II, 247.

Il en est de la beauté morale comme de toutes les autres beautés; elle éveille immédiatement un plaisir, d'espèce particulière, mais apparenté au plaisir esthétique. L’agréable n’est pas le vertueux; le pénible, le vicieux; et il ne faut pas se laisser entraîner en une confusion, commise parfois, qui s’explique par lemploi du langage abstrait. Le mot plaisir désigne diverses espèces de plaisirs très différents les uns des autres, une composition musicale nous procure du plaisir; également une bouteille de bon vin; l’on ne peut cependant pas considérer comme identiques ces plaisirs. Le plaisir ressenti à la considération d’un caractère ne peut être dit moral que lorsque nous délaissons notre intérêt particulier, que lorsque nous le considérons «en général ». Nous louons les bonnes qualités d’un ennemi. Souvent il est vrai, les sentiments intéressés et les sentiments moraux paraissent se confondre et se transformer l’un en l’autre et nous gratifions nos ennemis de tous les vices; mais une personne maîtresse d’ellemême ne se laissera pas entraîner à cette confusion.

Les sentiments moraux s’accompagnent d’orgueil et d’humilité, d’amour et de haine; tous ces sentiments s’éveillent de même manière, sous l’action d’une cause extérieure, chose ou événement, qui soutient quelque rapport à une personne, autrui ou moi-même; et celleci devient l’objet du sentiment. Cette circonstance explique pourquoi il n’y a pas de moralité chez les objets inanimés et les animaux.

150. Recherchons maintenant les principes des sentiments moraux; le principe d'économie s’oppose à ce que nous admettions un principe original pour chacun de nos devoirs, pour chaque variété de plaisir moral.

On peut grouper en quatre classes tous nos devoirs: certains comme la justice et le respect de la propriété ont une tendance au bien de la société; d’autres, comme la discrétion, l’industrie, la frugalité sont utiles à la personne qui y satisfait; d’autres encore ont trait à des qualités immédiatement agréables à la personne qui les possède, avant toute réflexion sur leur utilité : ce sont la gaieté, la dignité, le courage, la tranquillité philosophique au milieu des malheurs; enfin la politesse, l'esprit, la propreté appartiennent au dernier groupe, celui des qualités immédiatement agréables à autrui.

L'analyse permet de retrouver à l’origine de toutes ces vertus deux grands principes, l'utilité et la sympathie; elle révèle le caractère conventionnel de toutes les vertus sociales qui ne sont pas arbitraires cepen-

- dant; ces conventions sont absolument nécessaires au maintien de la vie sociale, à la conservation de toute vie humaine, et comme elles sont évidentes et s’imposent aux intelligences les plus obtuses, on peut les dire naturelles.

151. Soit une action juste, la remise d’un dépôt qui me fut autrefois confié. On ne peut l'expliquer par mon respect pour la justice, par ma répugnance pour les vilénies et la fourberie, que j’indique moi-même * comme le motif de mon action. Ce serait un cercle : puisque une action est honnête dans la mesure où elle

traduit un motif vertueux, ce motif ne peut être la

considération de l’honnêteté de l’action. On ne peut. l'expliquer par l’amour propre et le souci de la réputation; l'honnêteté disparaîtrait en même temps que ce souci ou tout au plus resterait l’apanage des âmes généreuses; l’expérience nous révèle d’ailleurs en l'amour propre une cause d’injustice bien plutôt qu’un principe de justice. On ne peut davantage l’expliquer par le seul respect de l’intérêt public; celui-ci n’est pas immédiatement uni à l’observation des règles de justice, comme on le verra plus loin; on peut d’ailleurs considérer des cas où l’intérêt public ne joue pas sans que disparaisse le devoir de justice; en fait les hommes prêtent peu d’égard à l'intérêt public quand ils paient leurs créanciers ou qu’ils accomplissent leurs promesses. Il faut remarquer enfin qu’il n’y a pas dans l'esprit humain d’amour universel de l’humanité parce qu'on ne peut aimer une abstraction indéterminée; on y rencontre une sympathie et une bienveillance originelles pour autrui, mais limitées au groupe des personnes avec qui l’on a commerce. Si d’ailleurs la bienveillance publique était suffisante, chacun se proposerait toujours de secourir autrui; nos règles de justice seraient complètement inutiles et par suite ne se seraient jamais constituées.

I faut donc en revenir à l'explication primitive; l'amour de la justice est le principe des actions justes, ce qui est un cercle au regard de l’entendement. Mais le sentiment de justice ne relève pas de l’entendement. il naît de l’éducation et des conventions humaines. La justice est une institution artificielle, nécessaire au maintien de la vie sociale qui, est, eïle, primitive et naturelle. |

L'on doit en effet tenir pour une simple fiction philosophique, pour une hypothèse de travail tout au plus, pour une méthode d’analyse, la conception d’un Etat

de nature. Hobbes n’a pas tenu compte de la puissance

de sentiments naturels, l'appétit sexuel et amour des

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parents pour les enfants, dont l'exercice explique læ formation des sociétés; il a surestimé la malignité humaine qui n’interdit jamais complètement la constitution de sociétés durables; il y a des sociétés de voleurs et de brigands où les membres observent entre eux des. règles très strictes de justice; il faut considérer les hommes dans leur complexité pour les comprendre, dans leur sagacité et dans leur folie, dans leur générosité et dans leur méchanceté. Vices et vertus con-courent au même résultat.

- 152. Des sociétés restreintes ont dû exister, dès l’ori-. gine parce qu’il existe un appétit sexuel primitif et que les -inclinations maternelle et paternelle rendent plus durable une union d’abord instable. Elles se sont développées parce que l’homme a pris conscience des. avantages qu’il retirait de la vie en groupe. L’hommevoit son pouvoir accru par l’action commune: il accroît son habilité manuelle par la division du travail: il trouve encore aide et sécurité dans la vie sociale. Les. enfants connaissent ces avantages non seulement par: expérience personnelle, mais encore par les enseignements qu’ils reçoivent; la société s’affermit et se déve-loppe encore. Mais elle doit compter avec l’action de: sentiments dissolvants, l’égoïsme, qui, malgré sa puis-sance, n’est pas cependant le sentiment humaäin prédo-minant, et surtout la générosité restreinte à la famille: et au petit cercle des amis. De plus les biens extérieurs, les richesses que chacun convoite sont rares, éminem- - ment mobiles et leur transfert ne les diminue nulle-ment; autant d'occasions de discorde. Une convention implicite s'établit alors, qui stabilise la possession deces biens et contient les mouvements partiaux des sen-- timents. Ce n’est là encore qu’une obligation naturelle à la justice; mais la sympathie intervient; elle nous. : permet dans certaines circonstances de nous identifier - à l’un ou à l’autre de nos compagnons lésés ou menacés; elle s’éveille en faveur de l'intérêt public; alors: naît l’obligation morale à la justice. Le magistrat entre:

en scène à ce moment; il favorise le développement de ces idées et de ces sentiments qui sont indispensables à la paix sociale et favorables au gouvernement; il tente d’organiser la louange et le blâme public; il réglemente l'instruction et l'éducation des enfants.

De même les promesses et les contrats sont des inventions sociales dont l’utilité se révèle par la plus courte expérience de la vie sociale; de même, le gouvernement qui suppose avant lui l'existence des sociétés et l'institution de la propriété et des promesses; le loyalisme des citoyens paraît bien constituer une forme particulière de promesse. De même, — et il y a une allusion à l’avènement des princes hollandais ou hanovriens au trône d'Angleterre —, la désignation des magistrats légitimes se fait à l’origine par une convention et, par la suite, par le moyen de règles générales qui évitent toute confusion; ce sont, outre la longue possession par une série de princes appartenant à une même maison, la possession actuelle, le droit de conquête (Guillaume II), le droit de succession accordé même à l’héritier d’un usurpateur (Richard Cromwell), enfin les lois positives (George I*).

Certaines vertus sont encore d’origine sociale et d'institution conventionnelle, bien qu’elle soient tenues pour vertus purement individuelles; il en est ainsi de la modestie et de la chasteté, vertus essentiellement féminines, qui sont nécessaires à la stabilité des familles.

153. La sympathie pour l’intérêt public explique le passage de lobligation naturelle à l’obligation morale à la justice; c’est une qualité primitive de l'esprit humain, une résonance affective qui nous permet d’éprouver avec autrui, orgueil et humilité, amour et haine.

La sympathie a des conséquences extrêmement importantes. C’est un principe souverain chez les enfants qui embrassent aveuglément toute opinion qu’on leur propose, et chez les adultes, même chez.les hommes de très grand jugement dont la raison combat difficilement et souvent en vain les suggestions de leurs sympathies. Elle explique l’uniformité des pensées et

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des sentiments dans un milieu social déterminé, crée l'esprit de parti, explique les séditions; elle est à l’origine de ce désir de compagnie qui se manifeste chez lhomme sans aucune préoccupation utilitaire: et qui engendre en l'esprit isolé des sentiments d’incomplétude, d’insuffisance et d’ennui. Elle renforce l'amour des parents pour leurs enfants, redouble et parfois crée de toutes pièces l'amour des familiers. Elle nous permet de sentir la beauté de convenance des objets utiles qui ne nous appartiennent pas; elle produit les vertus naturelles et participe à l'institution des vertus sociales. C’est un des ressorts essentiels de lesprit humain, des sociétés humaines et animales; c’est l’un des grands faits naturels.

C’est, il faut le répéter, une résonance affective tout à fait comparable à la résonance acoustique connue du physicien; elle résulte de la similitude des esprits humains et de l’existence des mimiques expressives ainsi que de l’action des règles générales établies dans l’esprit par l’habitude. Quand nous voyons une émotion se peindre sur le visage d’autrui, se manifester par la mimique et l’altération de la voix, notre esprit remonte immédiatement des effets aux causes et se forme une idée si vive du sentiment d’autrui qu’elle se transforme bientôt en un sentiment analogue. Le « Suave mari magno » du poète n’est juste que dans la mesure où nous ne participons pas sympathiquement au labeur des matelots en péril; s’il nous était donné d’assister de très près à leurs efforts désespérés, si nous distinguions leurs traits crispés, leurs allées et venues anxieuses, nous ne pourrions pas les oublier; nous ne nous féliciterions pas de notre tranquillité; nous serions envahis. par la pitié et le désir obsédant naîtrait en nous de leur porter secours.

Le mécanisme de la sympathie est assez facile à dé-

crire. Nous ne perdons jamais conscience de notre moi, dont la vivacité ne peut être surpassée. Tout objet, tout être relié au moi doit être conçu également avec.

‘une extrême vivacité; les relations de ressemblance et

de contiguité, celle plus puissante encore de causalité, faisant glisser la vigueur de conception du moi sur la personne ou l’objet conjoints, transforme l’idée d’une affection en laffection elle-même. Ces relations peuvent jouer toutes les trois ensembles; entre nos natures humaines, nos manières, nos caractères, existent des ressemblances très grandes; et s’y ajoutent, pour des individus appartenant à un même groupe social plus restreint, des ressemblances de langage et de coutumes; Æet dans ce cas aussi, la relation de contiguité acquière une puissance extrême. Là se trouve l'explication des variations de la sympathie dont lamplitude surprend au premier abord; nous sympathisons davantage avec un homme qu'avec un animal, avec un compatriote

qu'avec un étranger, parce ce que la ressemblance est

plus complète; nous sympathisons davantage avec nos proches qu’avec des personnes éloignées, parce que des impressions présentes ont plus d’effet que des souvenirs d’impressions passées; les même lois expliquent les variations qualitatives de notre sympathie pour une

diminution d’intensité de nos souvenirs; le souvenir d’une douleur passée peut être agréable.

La vie sociale favorise le développement de la sym-

pathie; un commerce journalier, des conversations fréquentes avec des personnes qui se trouvent dans une ‘situation différente de la nôtre, assouplissent notre imagination et nous habituent à considérer les évènements -de points de vue assez différents du nôtre. Nous cons-

tituons ainsi une manière d’étalon inaltérable qui nous permet d'approuver ou de désapprouver sans parti pris les caractères et les conduites; telle est l’origine des

notions abstraites et universelles de vice et de vertu, que

soutiennent seulement des sentiments assez faibles, incapables de résister aux emportements d’une passion intense, suffisants toutefois pour recueillir notre appro-

bation.

s LA CRITIQUE ET LA RELIGION CHEZ DAVID HUME 335

Ainsi s’établissent dans la société les règles morales, par un progrès analogue à celui des règles esthétiques.

154. Les différentes vertus apparaissent en définitive comme des institutions artificielles établies en vue de l'utilité, individuelle ou sociale, ou comme des qualités immédiatement utiles et agréables à l'individu et à ses compagnons. Maïs on ne doit pas pousser à l'extrême cette conception et tenir des institutions artificielles utiles pour complètement arbitraires, comme l’œuvre des politiques et des magistrats, comme l'effet de la coutume et de l’éducation. Une morale est bien conventionnelle, elle n’est pas arbitraire.

Des esprits subtils sont tentés cependant d’identifier les règles de justice conventionnelles et les superstitions religieuses purement arbitraires. Manger une volaille le jeudi est un acte licite pour le superstitieux; mais c’est un péché damnable que de le faire le vendredi; pendant le carême, d’un diocèse à l’autre changent les conditions du jeûne selon les décisions épiscopales; le murmure de quelques mots suffit à consacrer un terrain, une maison qui, tout à l’heure encore, étaient profanes. De même il m'est permis ici, dans cet enclos, de manger des fruits de cet arbre; maïs je ne dois pas toucher à ceux de cet arbre de même espèce, qui se trouve dix mètres plus loin; de même je n’ai pas le droit de toucher à ce vêtement; mais qu’un homme prononce certaines syllabes magiques et j'ai permission de lendosser, de m'en servir pour mon usage personnel. N'est-ce pas le même rituel de part et d'autre, le même rituel arbitraire ? II n’en est rien ce-

pendant; « il y a cette différence matérielle entre la superstition et la justice que celle-là est frivole, inutile et fastidieuse, celle-ci est absolument nécessaire au bien être de l'humanité et à l’existence de la société ». IV, 192. \ |

Les règles de justice sont relatives à la condition humaine et comme en définitive les mêmes circonstances importantes de la vie humaïne se retrouvent, à peu

près identiques, dans toutes les sociétés, les mêmes règles de justice ou des règles analogues se retrouvent en tous les pays. Par contre si l’on suppose un changement dans l’une de ces circonstances, que les hommes aient plus de générosité ou de malignité, que les biens extérieurs soient aussi abondants qu’actuellement Pair et l’eau, la justice aurait été absolument inutile à Phumanité qui n’en aurait pas connu l'obligation. En ce sens on peut dire que les vertus sociales, bien qu'artificielles, ont quelque fondement réel et par suite qu’elles sont naturelles; on les rencontre en tout esprit normal; seules la maladie et la folie peuvent les extirper définitivement de la nature humaine. Hume a donc vu nettement que l’utilité était toujours relative à quelque principe antérieur et tout en usant largement dans sa morale de cette idée, il en souligne le caractère formel.

Les conventions morales ne sont pas originelles et la. réflexion humaine a dû les établir; mais leur institution était nécessaire et de plus évidente et comme dictées par la nature; aussi ne varient-elles pas essentiellement de pays en pays; elles sont comparables aux maisons; celles-ci ne sont pas, comme les nids des oiseaux, toujours construites sur le même type spécifique grâce à l'exercice d’un instinct particulier; elles revêtent des formes différentes et sont composées de matériaux différents. Mais ces différences apparentes ne doivent pas nous abuser; elles marquent une diversité dans les coutumes sociales; elles indiquent l’intervention de la raison, habile à tirer parti des avantages les plus opposés; mais toutes les maisons ont un toit, des murs, des fenêtres et des cheminées; cette uniformité de disposition provient de ce que toutes doivent répondre aux besoins. de la vie humaine. LES

Des conventions de ce genre ne s’établissent pas par contrat; elles ne sont pas des promesses; promesses et contrats n’apparaissent qu’au sein de la société et ne peuvent participer à son établissement; les promesses. sont compensations différées de services rendus ou

échanges de biens à échéance qui s'imposent dans la Société en raison de circonstances particulières de la production ou du transfert des richesses.

La convention initiale dont résulte la société est une convention tacite, implicite, plus sentie que pensée, plus vécue que sentie; elle est le sentiment général de l’intérêt commun. « Deux hommes qui manient les rames d’un bateau le font par pacte ou par convention bien qu'ils ne se soient pas fait de promesses l’un à l’autre ».

. IL, 263. Ils agissent pour leur intérêt commun; cette convention tacite, ce quasi-contrat comme l’on dirait de nos jours, est dénoncée automatiquement dès que l'un des contractants cesse de jouer son rôle dans l’action commune. Mais — et il faut encore y insister pour préciser la position de Hume — ce quasi-contrat ne résulte pas d’une volonté explicite d’obtenir de cette manière des avantages nouveaux; il n’est pas dénoncé parce que c’est la condition essentielle de la vie sociale Ææt que celle-ci seule peut assurer la conservation des individus et des familles.

Des conventions analogues, conventions non arbitraires, expliquent la formation et le développement du langage, l'emploi des métaux précieux comme instruments d'échange; et ce n’est pas être infidèle à la pensée de Hume d’ajouter à ces exemples les lois de la science expérimentale et le principe de causalité qui les fonde. Si en effet les circonstances avaient été autres, si la constitution de l’esprit humain avait également été différentes, nous disposerions d’autres principes parce que nous aurions pris d’autres habitudes mentales; entre les principes permanents, irrésistibles ‘et universels de l’imagination et les principes variables, faibles et irréguliers, il n’y a pas une différence équivalente à celle qui sépare en logique le nécessaire du contingent; les uns et les autres dépendent de circons-

‘ tances contingentes; mais si, délaissant le domaine de Jabsolu, nous nous plaçons résolument dans le relatif, dans les données expérimentales, nous verrons repa-

raître la différence entre les uns qui sont universels et les autres qui sont particuliers. Les premiers l’emportent donc en dignité sur les seconds. Telle est bien la pensée de Hume qui use d’une même comparaison avec le langage pour les principes moraux et les principes de la connaissance; le langage n’est pas arbitraire, il est cependant artificiel, il est humain.

Cette solution, ce conventionalisme, nous allons le retrouver dans les analyses suivantes, bien qu’un passage cité plus haut de l'Enquête sur les principes de la morale semble tout d’abord réclamer une interprétation contraire. Les observances superstitieuses, disons même religieuses en raison des exemples cités, sont lPœuvre de larbitraire; la coutume, la décision d’un seul homme, tel est leur seul fondement; peut-être,. dans l'esprit de Hume, y a-t-il intervention des principes variables en même temps que des principes uni-— versels ? Il ne faut pas se hâter de juger d’après ce seul passage.

b) Le conventionalisme religieux.

155. Il serait vain aujourd’hui de vouloir étudier du point de vue dogmatique la courte « Histoire naturelle de la religion » et de la censurer parce qu’elle s’appuie sur une expérience insuffisante. La sociologie contemporaine aurait beau jeu contre cette interprétation, qui nous paraît étriquée, de l’évolution religieuse; Hume demandait aux classiques grecs et latins ses informations; les récits des explorateurs de leurs voyages en d’autres continents étaient alors incomplets, imprécis, souvent d’allure romanesque et ne pouvaient servir que: pour de brèves allusions. Enfin Hume avait, comme ses contemporains, une tendance marquée à exagérer les ressemblances entre tous les hommes, anciens et mo-dernes, civilisés et sauvages alors que nombre de sociologues contemporains pensent au contraire qu’il faut

creuser un profond fossé Sue notre mentalité et la mentalité primitive.

Par contre l'Histoire en présente un très grand intérêt pour l’historien de la philosophie; Hume qui pousse à l'extrême la critique des preuves traditionnelles de l’existence de Dieu, qui refuse à la religion l'appui de la raison, tente d’ÿ expliquer l'existence des religions établies, d’en distinguer les causes naturelles, les causes humaines et y affirme que les révélations doivent compter avec les sentiments humains qui engendrèrent le polythéisme. L’argumentation s’y développe en deux phases successives; les sections I à VIII établissent lantériorité du polythéisme sur le théisme et déterminent les causes des religions populaires dont le polythéisme est la première forme. Les sections IX à XIV établissent entre le théisme et le polythéisme une comparaison au sujet de leur valeur morale, de leur valeur humaine; elles paraphrasent cette formule citée en note, « corruptio optimi pessima »; et elles retrouvent un thème éternel, que d’autres essais ont déjà utilisé, des dangers du fanatisme et F'de la superstition.

156. La croyance en l’existence de Dieu n’est ni une croyance universelle ni même une croyance uniforme pour tous les peuples. Les voyageurs et les historiens ont signalé l’existence de peuples très barbares qui n'avaient pas de culte divin; il n’y a pas deux individus et, à plus forte raison, deux nations qui aient le même sentiment sur la nature divine; les religions populaires se contredisent les unes les autres. Cette diversité des opinions humaines prouve que la croyance -en Dieu ne naît pas de l’exercice d’un instinct primitif

ou d’une impression originelle qu’elle n’est pas l’ana-

- logue de l’amour-propre, de l’affection entre les sexes, de l’amour maternel et autres sentiments primitifs. Il faut la tenir comme secondaire, comme dérivée, comme le résultat de l’exercice des sentiments humains dans certaines circonstances.

L'histoire apprend que le polythéisme fut, dans le monde antique, la religion dominante et jusqu’au premier siècle de l’ère chrétienne; il en est encore ainsi au XVIII siècle chez les sauvages d’Asie et d'Amérique. Le polythéisme est nécessairement la religion primitive; les hommes conçoivent les perfections divines à partir de leurs qualités propres; c’est un progrès naturel de pensée d’aller de l’inférieur au supérieur, de l’imparfait au parfait, par élimination successive de ses imperfections. Des barbares, et le peuple encore aujourd’hui, ne s’étonnent pas de la belle organisation du monde; ils sont trop familiers avec elle, trop habitués à en user pour satisfaire leurs besoins pratiques pour y prêter attention et l’admirer. D’ailleurs le système des causes et des effets qui constituent cette belle ordonnance est beaucoup trop vaste et d’un intérêt médiocre pour une intelligence encore fruste qui se contente facilement d’une explication immédiate et limitée, mais utilisable dans la vie pratique. Par contre les sauvages ont tout lieu d’être surpris par l'apparition des monstres et des prodiges qui les met en présence d’êtres et de phénomènes inhabituels, dont les causes très nombreuses et très embrouillées ne se laissent pas facilemet discerner. Ils s’inquiètent, cherchent une explica-

tion à leur portée. De même les événements successifs

de la vie sociale, les tempêtes, épidémies et autres phénomènes physiques et météorologiques qui exercent une influence directe sur l’existence humaine, sont d’une importance capitale pour le bien-être des hommes. Or, tous ces phénomènes semblent produits par des puissances indépendantes et parfois même contraires qui s’affronteraient l’une l’autre. Les orages détruisent les récoltes que le soleil mûrissait; une épidémie dévaste un royaume florissant par ailleurs. Derrière tous ces faits sensibles, il y a des causes présentes, causes redoutables qu’il faut se concilier. Des prières, des cérémonies sont instituées à cet effet, qui

s'adressent à des divinités puissantes, mais dont lem-

pire est limité à tel ou tel groupe de phénomènes, dont chacune possède une province particulière. Les paiens idolâtres ont ainsi établi dans leurs temples cette légion de dieux-préposés chacun à la surveillance d’un acte humain ou même, quand l'acte était d'importance, à la surveillance d’un des moments de cet acte. Aujourd’hui encore les personnes les plus superstitieuses sont celles qui sont particulièrement exposés aux coups du sort; ce sont les marins et les joueurs. Cette divination des causes inconnues, favorables ou nuisibles, est due à l'intervention de Pimagination; celle-ci ne peut se former qu’une idée confuse de ces causes que la philosophie la plus probable, tout au moins la plus intelligible, considère comme un pur mécanisme : comme d’une part l'esprit humain est naturellement hanté par le besoin d’une explication capable de le satisfaire même en le dupant, que d’autre part il a naturellement une grande tendance à tout concevoir sur son propre modèle (lanthropomorphisme est le principe des prosopopées poétiques et des explications scolastiques par les vertus), il considère ces forces inconnues comme des êtres analogues à l’homme, plus puissants, mais encore imparfaits et doués de nombreux vices, d’autant plus malins et d’autant plus redoutables qu’ils sont plus puissants. Car c’est la crainte plus que la reconnaissance qui pousse les hommes à rechercher la nature de ces puissances inconnues. La prospérité ne les surprend pas; elle est normale; elle leur est due; tandis que l’adversité leur paraît un signe du courroux divin. Les prédicateurs populaires ont l'habitude d’insister sur les misères de la condition humaine; il n’est pas de lieu commun plus rebattu; ne voit-on pas aussi que les êtres les plus craintifs, les femmes et les enfants, sont aussi les plus superstitieux. Ainsi c’est le jeu commun de sentiments naturels, l’in- quiétude et la crainte, et des tendances naturelles de l'imagination, besoin d’une explication systématique et

tendance à l’anthropomorphisme, qui établit à l’origine la religion dans les sociétés humaines.

. Le raisonnement fondé sur l’unité de dessein si manifestement visible dans la nature n’y a aucune part. On trouvera des preuves suffisantes de cette carence dans le fait que la religion primitive n’a pas été le théisme auquel conduit le raisonnement et dans la nature des dieux du polythéisme. Ceux-ci en effet sont loin d’être les créateurs du monde; ils ont été engendrés en même temps que les hommes; ils sont mortels; les hommes peuvent les combattre et même les blesser; au-dessus d'eux se trouve le destin, souverain maître des hommes et des dieux.

157. Le polythéisme a revêtu diverses formes. Les hommes ont divinisé les forces naturelles, les astres, les productions utiles et même les animaux domestiques en raison de leur utilité. Mais comme les puissances invisibles sont des divinités difficiles à adorer, que leur conception exige une trop grande application d'esprit, le symbolisme naturel à l’homme s’est exercé et a doté d’apparences sensibles ces êtres inconnus. Les allégories sont nées; « Le dieu de la guerre sera naturellement représenté comme farouche, cruel et impétueux, le dieu de la poésie comme élégant, poli et aimable; le dieu du commerce surtout dans les temps anciens comme voleur et trompeur ». IV, 326. Des allégories établies par des hommes grossiers et incultes ne pouvaient être parfaites; ce qui explique les contradictions et les superfétations du système allégorique des Grecs et des Romains. À l’action de ces allégories, si puissantes sur l’esprit humain que Lucrèce, un épicurien, se laisse séduire par elles et invoque Vénus, s’ajoute l’action de la statuaire et de la peinture. L’idolâtrie redouble la dévotion; les dieux du polythéisme ont désormais, outre des sentiments humains, des corps humains, l’apothéose des héros et bienfaiteurs publics consolide. cette doctrine.

LA CRITIQUE ET LA RELIGION CHEZ DAVID HUME 343 . Les hommes ont une propension si grande au poly- ‘théisme anthropomorphique que celui-ci n’a pas entièrement disparu même après l’apparition d’un théisme populaire. Les Européens d’avant la Renaissance croyaient encore à l’existence de fées, de lutins, d’elfes et d’esprits, plus puissants que les hommes, mais inférieurs à Dieu et aux natures célestes qui entourent son trône; ces lutins et ces fées sont en tout comparables aux dieux du polythéisme. Même au dix-huitième siècle, le peuple, trouvant le Dieu suprême du théisme trop parfait et trop lointain, s’adresse à des intermédiaires qui intercéderont en sa faveur; et ces médiateurs sont devenus l’objet d’un culte plus attentif que le culte divin; ils sont même parfois intimement associés à Dieu; les Moscovites révèrent également Dieu et leur Saint patron Nicolas; ils les nomment toujours ensemble dans leur prières. Le culte des statues aide au développement de cette nouvelle idolâtrie, de ce nouveau polythéisme; aussi les Juifs et les Arabes ont interdit la représentation des figures humaïnes pour éviter cette perversion, mais sans réussir à l'empêcher entièrement. Quand ce culte parasite se développe outre mesure, le théisme vrai s’en offense; les esprits vraiment religieux provoquent un épurement de la religion; bientôt ‘cependant reparaît le polythéisme; le flux et le reflux se suivent sans arrêt | Le 158. Si ces oscillations sont possibles, c’est que le théisme ne s’est pas établi par argumentation; son institution a été l’œuvre des principes naturels de limagination humaine. Un dieu du panthéon polythéiste l’a emporté sur les autres; ou bien dans le partage du monde entre les dieux innombrables, un dieu a reçu en propre une nation; ou bien encore, à l’image des hommes, les dieux ont été groupés sous la royauté de Tun d’entre eux. Dès qu’un dieu, patron national ou roi des dieux, l'emporte sur les autres en dignité et en puissance, on lui adresse de préférence ses prières; <omme on le juge accessible aux flatteries, tout comme

un roi terrestre, on renchérit toujours sur les flatteries des autres fidèles et sur les siennes propres pour obtenir plus sûrement les faveurs divines. De progrès en progrès, on en vient à l’infinitude quand on ne s’abîme pas en des mystères inexplicables; les courtisans divinisent les rois terrestres; les fidèles mettent au-dessus de toute puissance et de toute intelligence le roi céleste. Ils ne manquent pas de tomber en des contradictions, car tantôt ils cèdent à leur penchant à la flatterie et élèvent leur dieu très haut au-dessus des hommes, si haut qu’ils perdent pied; tantôt, emportés par leur tendance à l’anthropomorphisme, ils reviennent à des conceptions grossières; ainsi les païens, ainsi les mahométans attribuent tour à tour à Dieu les actes les plus sublimes et les actes les plus bas. Le peuple ne reste pas. longtemps en de pareïlles sublimités; il ne comprend rien aux termes éloquents et flatteurs qu’il prononce; il est plus à l’aise avec les médiateurs ou avec une divinité plus accessible et plus semblable au vulgaire. Aussi se donne-t-il plus volontiers aux pratiques superstitieuses qu'aux réflexions les plus hautes; il n’est rien de tel, disent les Mahométans que de se faire couper un petit bout de peau pour s’assurer la faveur divine; il n’est rien de tel, disent les Catholiques Romains, que de porter immédiatement sur la peau un petit bout d’étoffe.

Telle est l’évolution naturelle de la religion; elle s’explique par l’action de principes naturels, principes permanents de l’imagination et sentiments universels; on comprend que les diverses religions aient entre elles des ressemblances; Hume n’oublie jamais de confronter les différentes pratiques religieuses, anciennes et modernes, que son siècle connaît. Il ne dit pas expressément que les dissemblances s'expliquent par le jeu des principes variables, par l’action de l’éducation et de la coutume; mais c’est là un corollaire de l’affirmation précédente. Il en est donc des dogmes essentiels de la religion comme des vertus morales; ils sont des ins-

ttutions artificielles, des conventions, mais non des décrets arbitraires; ils sont fondés sur la nature humaine.

159. Les dernières sections de l'Histoire insistent sur la bassesse des pratiques superstitieuses. Sous prétexte d'une comparaison entre le polythéisme et le théisme,. les sections IX à XII déplorent la corruption du théisme populaire qui, d’une religion sublime, a fait une supers- . tition intolérante et vile.

Le polythéisme est également l’objet de critiques; c’est une religion traditionnelle où la fourberie peut se déployer à l’aise; mais en échange il a deux grands. avantages. La tolérance y est de règle; des dieux limités peuvent coexister sans difficulté, d’autant plus que les peuples retrouvent dans les panthéons étrangers les. analogues de leurs dieux nationaux; ce sont en effet les. mêmes principes généraux qui ont fait surgir tous ces. panthéons. Quelles que soient les contradictions et les. invraisemblances des fables polythéistes, on n’y rencontre pas de difficultés irréductibles; les païens euxmêmes d’ailleurs n’acceptaient jamais à la fois toutes. les légendes que nous avons recueillies. Réduit à l’essentiel, le système polythéiste est même si plausible, si naturel qu’il est peut-être réalisé actuellement en l’une des planètes de l’univers, où il est certifié par « une raison ou une autorité convenable ». IV, 341. Ajoutons enfin à son honneur que parce qu’il met peu de différence entre les dieux et les hommes, il exalte en ceux-ci l'activité, le courage et toutes les vertus qui les ennoblissent.

Au contraire le théisme déformé par la superstition est le pire des fléaux. Il n’y a qu’un seul dieu, il faut donc établir l’unité de foi; toutes les sectes monothéistes, Juifs, Mahométans, Chrétiens, sont intolérantes; il n’est d'exception que là où le magistrat civil a su imposer sa décision, en Allemagne et en Angleterre. L’Inquisition particulièrement a plus appauvri l'humanité que tous les sacrifices sanglants des païens; ceux-ci recevaient du sort leurs victimes; celle-là a

toujours choisi pour les tuer les hommes vertueux, savants, épris de liberté; de parti pris, elle a maïntenu la -société dans l’ignorance, la corruption et la servitude. Le bigot est humble; les vertus monacales, les vertus des saints se résument toutes en la soumission absolue à l’Etre Suprême, en une pénitence perpétuelle pour notre bassesse et notre infirmité.

L’immense avantage dont jouit le théisme d’être en accord avec la saine raison, tourne contre lui. La philosophie en effet s’incorpore au théisme; mais avec elle pénètrent les arguties des docteurs scolastiques, surtout qu'il s’agit de confirmer des dogmes établis par autorité. Ce ne sont plus que contradictions et absurdités. Presque toujours les solutions conformes au bon sens -sont condamnées comme hérétiques. Hume ici précise; c’est le mahométanisme, surtout le catholicisme et peutêtre l’anglicanisme qu’il attaqu2. « Quiconque, soutient On, à suffisamment de connaissance en ces sujets pour savoir les définitions des mots Arien, Pelagien, Erastien, ‘Socinien, Sabellien, Eutychien, Nestorien, Monothélite, etc, pour ne pas citer les Protestants dont le sort est encore incertain, sera convaincu de la vérité de cette “observation ». IV, 342.

Les superstitieux font adopter des pratiques A -surdes; chacun d’eux voit l’absurdité de celles qu’il tient pour hérétiques sans s’apercevoir de l’absurdité des siennes. Si cependant les religions populaires s’instituent et durent, c’est qu’elles reposent sur ce grand fonds de zèle religieux et de foi qui est naturel à homme; plus les conceptions de la divinité sont viles -et grossières, plus intense est la dévotion qui s’accroît «de leffort fait pour triompher des railleries adverses. Jamais, en raison même de l’immensité de la crédulité humaine, il n’y eut d’époque athée. Cicéron luimême satisfaisait à ses devoirs religieux. Cette crédulité, cet empire de la loi sur l’entendement, est toutefois ‘sujette à éclipses; les Anciens, plus libres, entremé-

laient dans leurs conversations une phrase pieuse et une phrase athée; les Modernes sont plus hypocrites.

Le bigot superstitieux est d’ailleurs entraîné à l’hypocrisie par le jeu des principes naturels qui établissent le polythéisme. Une religion systématique comme celle des modernes a plus d’empire sur les esprits qu’une religion traditionnelle. Elle les asservit davantage. Or. un esprit hanté par la crainte des puissances inconnues est tenaillé par les idées de sévérité et de vengeance divines. La panique s’empare de lui, multiplie les occa- .Sions de terreur. La tendance à la flatterie se développe de son côté, pousse à l’extrême la louange; le dévôt évite les paroles injurieuses pour son Dieu; il affecte même de le louer pour ne pas éveiller son ressentiment. Un peu plus d’exaltation et le dévôt se dupe lui-même. « Le cœur déteste secrètement ces pratiques d’une vengeance cruelle et implacable; mais le jugement n’ose que les déclarer parfaites et adorables ». IV, 355.

160. Les religions populaires conduisent encore à l'immoralité d’une autre manière. Les pratiques morales qui se fondent sur des sentiments naturels ne paraissent pas aux dévôts suffisantes pour assurer les faveurs divines. Les devoirs des parents s’expliquent par un amour naturel. Pour engager Dieu il faut conclure avec lui un contrat particulier; il faut se priver; il faut se faire souffrir; Dieu ne peut plus rien vous refuser. Assez vite ces ohbservances frivoles passent au premier plan et finissent même par supplanter les observances morales. Aussi l’extrême dévotion n’est pas un signe certain de moralité; ce sont là deux ordres différents; il arrive même que les criminels comptent parmi les dévôts les plus zélés, en raison de l’intensité de leurs remords qui suscitent en eux des terreurs génératrices de bigoterie.

« Même les prêtres au lieu de corriger ces idées dépravées de l’humanité, se sont souvent trouvés portés à les favoriser et à les protéger. Plus terrible est la représentation qu’ils se font de la divinité, plus doux et

plus soumis deviennent les hommes à l’égard de ses. ministres; plus inexplicables sont les moyens d’agré-

ment qu’elle réclame, plus il devient nécessaire d’abandonner sa raison naturelle et de se confier à leurs con-

seils et à leur sainte direction. Ainsi on peut accorder que les artifices humains aggrayent nos infirmités naturelles et nos folies de cette espèce; mais ils ne les ont. pas engendrées primitivement. Leurs racines s’enfon-

cent plus profondément en l'esprit et jaillissent des pro-

priétés essentielles et universelles de la nature hu-

maine ». IV, 360-361.

Un corps sacerdotal professionnel est toujours porté:

à mieux asseoir son empire sur l'esprit populaire et à entretenir la superstition. Les prêtres d’ailleurs sont eux-mêmes prisonniers de leurs fonctions; le vulgaire

exige d’eux un maintien grave et un air de piété; sans aucune trêve. Le croyant le plus zélé est incapable de

cette tension intérieure continuelle; le prêtre doit donc se composer un visage de circonstance et affecter de parler un langage plein de dignité, surtout en ces mo-

ments de son existence où la gaieté naturelle à l’homme

voudrait se donner libre cours. Cette hypocrisie lui est

encore plus nécessaire si la carrière sacerdotale n’est

pour lui, comme le fait se produit souvent, qu’un établissement et une source de revenus. L'esprit le plus. élevé doit même se corrompre une fois engagé dans. cette carrière; il sent en lui une dignité supérieure, il vit au milieu du respect d’autrui; bientôt il s’estime. pon seulement au-dessus des autres hommes, mais même au-dessus des règles communes. Il remarque aussi que le savoir, que l’étude philosophique lui sont absolument inutiles; le vulgaire n’entend rien aux raï-

sonnements philosophiques, trop abstrus pour lui; le

prêtre est amené à cultiver plutôt l’éloquence qui lui permet d’emporter avec quelques images fortes l’assentiment de l’auditoire; il se contente d’un vain savoir. Ignorance, hypocrisie, ambition, telles sont les caractéristiques de l’esprit sacerdotal (Cf., III, 245, 246 a).

161. La superstition et le fanatisme avaient déjà été étudiés par un Essai antérieur à l'Histoire naturelle; Hume avait peut-être été tenté par l'exemple de Plutarque; toutefois il y a là un thème éternel, tout particulièrement actuel dans l'Angleterre à cette époque où les mots superstition et fanatisme ont revêtu une acception toute particulière : la superstition, c’est le catholicisme et peut-être aussi l’anglicanisme; le fanatisme, c’est le puritanisme farouche des saints de Cromwell. Des prêtres attaquaient en chaire ces deux ‘excès de la religion.

À la Superstition, l’Essai attribuait déjà comme Causes ces craintes injustifiables, qui vous en terrorisent d'autant plus, et l’ignorance crédule qui s'étonne à tout propos et se confie aux mains du clergé; en outre il soutenait qu’il y a un tempérament et un caractère superstitieux; la faiblesse du corps et de l'esprit, une disposition sombre et mélancolique permettent à ces craintes vaines de s’installer en l’homme.

L’Essai insistait aussi sur la nécessité qu’il y a pour le clergé à favoriser la superstition qui a permis la constitution d’un corps sacerdotal; le superstitieux se juge si humble et si méprisable, si indigne d’un commerce direct avec Dieu qu’il a recours aux bons offices dun mortel plus favorisé du Ciel dont la vie sainte lui mérite des grâces particulières. Les prêtres, par degré, deviennent les maîtres des superstitieux; il n’est pas d’absurdité ou d’observance vaine qu’ils ne leur fassent pas accepter. Le plus souvent les prêtres font alliance avec le magistrat parce que celui-ci trouve des sujets soumis dans la personne des superstitieux, déjà habitués à l’esclavage du clergé; le pouvoir royal en Angleterre fut longtemps soutenu par les catholiques romains

- et par la haute église tory. La dissemblance des opi-

nions religieuses s’effaçait devant la similitude des intérêts. ., |

La superstition abâtardit encore la raison humaine; les dogmes sacerdotaux sont inventés dans le but de

dompter la raison rebelle; les couvents sont des pépinières (nurseries) de superstition. L'histoire d’Angleterre fournit de nombreux exemples de cette influence néfaste. « L'esprit de superstition était si dominant, qu’il enivrait les personnes paresseuses de raisonner, et encore plus celle dont l'intérêt, l’honneur ou lPambition étaient engagés à le soutenir. La pitoyable littérature de ces temps là n’avait point d’autre objet : à peine quelques faibles rayons de sens commun se faisaient-ils quelquefois apercevoir au travers des nuages épais de l'ignorance ou, ce qui était encore pis, au travers des illusions de la science pervertie, qui, semblables à des vapeurs grossières, obscurcissaient le soleik et enveloppaient la nature. Ceux qui se préservaient de la contagion générale ne devaient pas ce bonheur à des principes dont ils pussent se glorifier; c'était plus par le défaut total d’instruction, que par le progrès de: leurs connaissances, que leur entendement restait encore un peu sain. La folie présidait dans toutes les écoles, aussi bien que dans toutes les Eglises; et ses sujets arboraient le manteau de philosophes en même temps que les marques des dignités ecclésiastiques ». L'Histoire des Plantagenets II, 374-375, confond donc dans la même réprobation la religion positive et la métaphysique scolastique.

On pourrait multiplier les citations analogues. Qu'il suffise ici d'évoquer les pages 165 à 169 du deuxième tome de l’histoire des Tudor où Hume laisse transparaître son sentiment personnel; il y reproche à la con-

fession auriculaire de favoriser les terreurs supersti- . tieuses; il y manifeste quelque indulgence pour d’anciennes pratiques pieuses, les cierges de la Chande-

leur, les cendres du premier mercredi du carême, les rameaux du dimanche de Pâques fleuries; et surtout il y remarque que le peuple se laisse toujours emporter trop loin dans sa vie religieuse. « On avait déjà tenté de distinguer l’usage des images de leur abus et la vénération qu’on pouvait avoir pour elles du culte

qui leur était rendu et qu’on ne leur devait pas. Mais. à l'exécution de ce projet, on trouva que cette distinc-tion était fort difficile à faire comprendre au peuple, pour ne pas dire impossible ». Op. cit. 166.

162. Le fanatisme est l’excès contraire du sentiment: religieux qui se produit sous l'effet des causes opposées; tempérament puissant, esprit vigoureux, imagination désordonnée, confiance la plus entière en soimême. L’âme fanatique n’accorde plus son attention aux choses mortelles et périssables; elle s’élance « dans les régions invisibles du monde des Esprits où l’âme à toute liberté de se livrer à toute imagination qui peut le mieux s’accorder avec son goût et ses dispositions du moment. De là naissent des ravissements, des transports. et de surprenantes envolées de la fantaisie; confiance et présomption s’accroissent encore; ces ravissements qui paraissent tout à fait inexplicables, qui semblent complètement hors d’atteinte pour nos facultés ordinaires. sont attribués à l’inspiration immédiate de l’Etre divin qui est l’objet du culte. Très vite l'inspiré en vient à se: considérer comme un favori distingué de Dieu; quand cette frénésie s’est installée, qui constitue le comble de: lenthousiasme, toute lubie est consacrée : la raison humaine, la morale même sont rejetées comme des. guides trompeurs; et le fanatique furieux s’abandonneaveuglément, sans aucune réserve aux prétendues éffusions de l'Esprit et à l'inspiration d’en haut. Espoir, orgueil, présomption, une chaude imagination, jointes. à l’ignorance sont donc les véritables sources de l’en-

thousiasme ». III, 145.

L’enthousiasme brise toute règle, hiérarchie ecclésiastique et ordre social. L’armée du Parlement en 1645 n'avait nul besoin de ministres; les officiers en tenaient

- lieu; ils lâchaient la bride à leur imagination nourrie de la lecture de la Bible, étaient très surpris eux-mêmes de leur propre éloquence et la tenaient pour une éma- nation de l'Esprit Saint (Stuarts, III, 260 sqq). Chaque: | citoyen a droit de contrôle sur les actes du magistrat.

-civil auquel il a résigné sa liberté naturelle, mais dans la limite définie par les décrets du ciel. (Id., IV, 183). Cette liberté de décider en souverain juge de toute doctrine est faite pour séduire les hommes même s’ils n’en usent pas réellement et s’ils se laissent conduire par les opinions dans lesquelles ils ont été élevées; elle “engendre une rage de dispute, rejette toute cérémonie religieuse que remplacent extases et ravissement. Le fanatique s’exprime en un jargon mystérieux et trivial, usant des mots communs en un sens symbolique. Il ne craint ni les châtiments, ni même le martyre, qui échauffent son zèle et renforcent son fanatisme exactement comme les persécutions ont autrefois persuadé plus complètement les sorciers de leur pouvoir démoniaque. Il perd toute gaieté et toute sociabilité. Tels ‘étaient les réformateurs Ecossais au temps de Jacques Ir. « Ils établirent une forme de culte, la plus nue et la plus simple qu’ils purent imaginer; une forme qui, n’empruntant rien des sens, se reposait entièrement dans la contemplation de l’essence divine, qui ne se découvrait qu’à l’entendement. On observa que cette espèce de dévotion, si convenable à l’Etre Suprême, mais si peu proportionnée à la faiblesse humaine, causa d'énormes ravages dans les poitrines et détruisit tout principe raisonnable de vie et de conduite. L’âme faisant des efforts outrés pour s’élever à cette situation extraordinaire, n’y atteignant que par des élans imparfaits, retombant bientôt dans sa propre faiblesse et rejetant tout appui extérieur de pompe et de cérémonie, se trouva si concentrée dans cette vie intérieure, qu’elle se déroba non seulement à toutes les communications de la société, mais encore à ces doux et joyeux amusements, dont l'effet est d’adoucir et d’humaniser le caractère. IL ne fallait pas beaucoup de pénétration et Jacques en “eut assez pour reconnaître que l’ascendant de ce faratisme avait établi parmi le peuple une disposition sombre et chagrine; un esprit opiniâtre et dangereux, in- -dépendant et désordonné, également animés de mépris

NPA

pour l'autorité et de haine pour toute autre forme de religion, surtout pour la catholique ». Stuarts I, 165. Toutefois l’enthousiasme fanatique ne peut durer: il épuise très vite l’âme par ces sublimes pensées; les extases sont essentiellement passagères; les périodes d’exaltation également; le fanatique se doit de tenir son rôle et la supercherie et l'hypocrisie viennent secourir le fanatisme, surtout si l’on à pris soin de ne pas l’entretenir par la contradiction et les persécutions. Dès lors c’en est fait; le fanatisme s’assoupit, sombre dans les rites superstitieux : il devient religion établie; ou bien, comme ce fut le cas pour les quakers, de « dangereux -bigots >» deviennent de « très libres raisonneurs »; « et les quakers paraissent très proches du seul corps régulier de déistes, dans l’univers, les lettrés ou les disciples de Confucius en Chine ». III, 149. 163. Le mysticisme s'apparente au fanatisme par ses crises enthousiastes; il est donc justiciable d’une explication analogue; il comporte en outre certains états de langueur où le mystique se juge momentanément abandonné de Dieu; ces états s'expliquent aussi par des causes organiques. Hume en donne très tôt cette inter-

- prétation; lorsque dans son adolescence il s’épuisa par

trop d’ardeur à l’étude, il ressentit violemment les premières manifestations de cette lassitude qu’il connut toute sa vie, dont il se plaignit sans cesse toute sa vie; il crut retrouver les symptômes décrits par les mystiques comme caractérisant l’état d'abandon. Il jugea bon de le noter dans son brouillon de lettre au médecin que Burton a publié dans son premier volume, pages 30 à 39. « J’ai noté dans les écrits des mystiques

français et dans ceux de nos fanatiques d’ici que lors-

qu’ils tracent la succession ‘de leurs états d’âme, ils

mentionnent une froideur et un abandon de leur esprit qu’ils éprouvent souvent; certains d’entre eux au début en ont été tourmentés pendant plusieurs années. Comme

cetté espèce de dévotion dépend entièrement de la forcé passionnelle et, par conséquent, des esprits ani- HR 23

maux, j'ai souvent pensé que leur cas et le mien étaient tout à fait analogues et que leurs ravissements d’admiration pouvaient décomposer le tissu des nerfs et du cerveau autant que de profondes réflexions et la chaleur ou l’enthousiasme qui en sont inséparables ». Op. cit, 36. Ce ne serait pas être infidèle à la pensée de Hume que de déclarer que celui-ci aurait usé du terme « cyclothymiques », s’il l’avait connu, pour désigner les mystiques. :

Leur langage ne le surprend pas malgré son étrangeté; c’est un véritable jargon constitué de mots apparemment sans suite; mais n’utiliseraient-ils pas des associations d’idées tout à fait singulières comme cet aveugle qui associe couleurs et états d’âme; c’est ce qu’il écrit le 15 octobre 1754 à Joseph Spence d’'Edimbourg. « Si vous aviez l'habitude des mystiques, j'imagine que vous estimeriez moins paradoxal le cas de M. Blacklock. Les mystiques usent certainement d’associations qui leur font comprendre leur langage qui pour nous ressemble à un jargon. Je crois qu’ils substituent habituellement les sentiments d’un amour vulgaire aux sympathies célestes, et si on ne les dément pas, le signe est tout à fait apte à accaparer leurs cœurs et à exclure la chose signifiée ». C’est par ce procédé que les mystiques parviennent à donner un contenu à leurs extases et à leurs ravissements qui sont « des unions passives de rien avec rien ».

164. Dans les erreurs et les excès du théisme populaires, nous retrouvons à l’œuvre les principes qui avaient établi le polythéisme, puis le théisme, ou des principes analogues; tendances naturelles de lesprit humain et constitutions organiques naturelles sont les ressorts essentiels de toute religion, de la vraie religion, qu’il nous faudra tenter de déterminer, et des religions populaires c’est-à-dire pour Hume de toutes les religions positives. L'éducation et la coutume, les artifices du prêtre et du magistrat n’ont pu que renforcer

l'action des principes naturels et en les utilisant; il y a

ARR SN A à née

des conditions naturelles absolument nécessaires à l'établissement d’une institution sociale; c’est un principe général que le principe des conditions d'existence. Telle est l’opinion constante de Hume à travers tous ses écrits, pendant toute sa vie; celle qui inspire sa réponse à Sir Gilbert Elliot, le 19 février 1751. « La comparaison de ces écrits de controverse fit naître en quelques-uns une idée, que nous n’apprenons notre religion ni par raisonnement, ni par autorité, mais que nous l'apprenons par sentiment; certes ce serait un moyen tout à fait approprié et un philosophe serait heureux de s’en accommoder s’il pouvait distinguer le sentiment de l'éducation. Mais selon toute apparence le sentiment de Stockholm, celui de Genève, celui de la Rome ancienne et celui de la Rome moderne, celui d'Athènes et celui de Memphis ont même caractère; nul homme de bon sens ne peut en accepter un de manière implicite, sinon d’après ce principe général que, comme la vérité, en ces sujets, déborde l’humaine capacité et que, pour sa propre satisfaction, il doit accepter quelque dogme, il éprouvera plus d’aise à professer le catholicisme en lequel nous avons d’abord été instruits. Je dois observer seulement qu’une telle conduite est fondée sur le scepticisme le plus général et Le plus résolu, joint à une légère indolence. Car plus de curiosité et plus de recherche conduisent à une affirmation directement contraire en vertu des mêmes principes ». Burton, I, 325, 326. Accepter une religion en raison de son antiquité cest se confier plus aux principes variables qu'aux principes permanents; dès que l’on cherche, l’on adopte l’état d’âme du savant et l’on se guide à l’aide des der-

niers seulement. |

Si tous les hommes étaient des philosophes, dit le corollaire général de l'Histoire naturelle à laquelle il faut . revenir maintenant, si tous connaissaient grâce à la philosophie naturelle le mécanisme de production des phé- nomènes et l’organisation de la nature, ils y découvriraient des traces manifestes d’une unité de dessein, ils

s’élèveraient directement à l’idée grandiose d’un Créateur unique, sans se laisser séduire par la diversité des apparences phénoménales et le polythéisme, sans même s'arrêter au manichéisme qui charme limagination, mais embarrasse l’entendement. Cette hypothèse d’une humanité professant un théisme élevé n’est pas complètement utopique; le théisme s’impose à tout homme de bon sens et de jugement sain, quand il remarque l’uniformité des maximes qui règlent les phénomènes de l’univers.

Malheureusement la nature humaine ne peut se tenir longtemps en une telle élévation de pensées; le philosophe redevient homme du peuple; il ne pousse pas jusqu’à l’athéisme; seules les nations à l’esprit hébété, très voisines des bêtes brutes, n’ont aucun culte divin, mais il laisse adultérer le théisme par de honteuses superstitions; et sa religion est un mélange curieux de bassesse et de grandeur, de connaissances sublimes, de rêves maladifs et de fantaisies simiesques. Les dévôts clament l'entière certitude de dogmes auxquels leur cœur ne fait pas confiance; les incrédules se jouent la comédie à eux-mêmes et jusque dans leurs impiétés, ils craignent les divinités qu’ils raillent. Les esprits les plus clairs embrassent les dogmes les plus absurdes; les plus grands débauchés se soumettent aux pratiques les plus sévères. Les morales religieuses sont d’une extrême pureté et les pratiques, d’une extrême corruption. Un même dogme apporte à l’âme les plus réconfortantes indications et les terreurs les plus folles.

Tout est énigme, tout mystère inexplicable. L’entendement humain est incapable d'obtenir une certitude définitive; l’univers manifeste clairement une unité de dessein, dit le corollaire; mais les Dialogues envisageaient, non sans complaisance, l’hypothèse d’une unité mécanique. Et même la deuxième section de l'Histoire naturelle reprenait une hypothèse autre, déjà trouvée dans les Dialogues; elle affirmait « attribuer un effet unique à la combinaison de plusieurs causes n’est sû-

rement pas une hypothèse naturelle et évidente ». IV, 314; mais elle ajoutait aussitôt un exemple opposé et tenu pour unique et aberrant sans autre justification. « La statue de Laocoon, comme Pline nous l’apprend, fut l’œuvre de trois artistes; mais il est certain que si nous n’en étions pas informés, nous n’aurions jamais imaginé qu’un groupe de statues taillées dans une seule pierre et assemblées dans un seul plan ne fut pas l'œuvre et la combinaison d’un seul statuaire ». N’en est-il pas de même pour le monde; si celui-ci révèle une unité de dessein, ne serait-ce pas celle d’un dessein arrêté après discussion entre plusieurs puissances ?

« Le doute, l'incertitude, la suspension du jugement apparaît comme la seule attitude judicieuse en loccurence. Mais telle est la fragilité de la raison humaine, telle est l’irrésistible contagion des opinions que même ce doute délibéré pourrait à peine être soutenu, si nous n’élargissions pas nos vues et n’opposions une espèce de la superstition à une autre espèce pour les faire se quereller tandis que nous-mêmes, pendant qu’elles luttent avec furie, nous pouvons nous échapper ‘heureusement dans les calmes, mais obscures régions de la philosophie ». IV, 363.