LE DOUBLE

cienne d'Endor de faire monter Samuel, « quand la femme vit Samuel, nous est-il dit, elle poussa un grand cri... Le roi lui dit :.•. Que vois-tu? Et la femme dit à Saûl : Je vois un élohim (un dieu) qui monte de la terre. Et il lui dit : Quelle est son apparence ? Elle dit : C'est un vieillard qui monte, enveloppé d'un manteau. Saûl reconnut que c'était Samuel » (i Sam. 28, 12-14). Cet être mystérieux qui apparaît à Endor tandis que le corps de Samuel est enterré bien loin de là, à Rama, qui n'est visible qu'à la femme habituée au commerce des morts, est cependant bien, d'autre part, Saniuel lui-même, avec les traits qu'il avait dans sa vieillesse, avec son manteau, avec une voix que Saiil entend de ses oreilles, avec son don prophétique ; nous avons ici la notion complète du double, telle qu'on la trouve couramment chez les peuples animistes.

La condition de Samuel est, du reste, celle de tous les morts, de tous les refaïm^ d'après les textes anciens et les descriptions des poètes, qui ici, comme toujours, ne font que perpétuer les vieilles conceptions de l'animisme populaire (1). Les guerriers, dans le scheol, conservent leurs armes, les rois leurs diadèmes et leurs trônes ; les vieillards y sont reconnaissablés à leurs cheveux blancs ; ceux qui ont péri de mort violente ou en proie à un violent chagrin restent à perpétuité dans l'état où ils étaient au moment de leur mort. C'est ce qui nous fait comprendre toute l'horreur de la vengeance que David, mourant, recommande à Salomon d'infliger à Schimeï et à Joab : « Tu ne laisseras pas ses cheveux blancs descendre en paix au scheol », « tu feras descendre ses cheveux blancs ensanglantés au scheol » (1 R. 2, 6. 9). Cela nous fait comprendre aussi toute la portée des plaintes de Jacob sur Joseph et sur Benjamin : « Il refusait de se laisser consoler et disait : je descendrai en deuil vers mon fils au scheol». « Vous feriez descendre mes cheveux blancs dans la douleur au scheol » (Gen. 37, 35; 42, 38).

Les rites funéraires et les croyances relatives à la sépulture

(1) « Qu'est-ce que le lanfçage poétique, sinon le langage populaire primitif lui-môme? » (A. Sabatier, Mémoire sur la notion hébraïque de Vesprit^ p. 13).

50 LA NOTION DE l'aME DANS l' ANCIEN ISRAËL

fournissent, du reste, en abondance, nous le verrons, des preuves de cette croyance à un double conservant dans une très large mesure après la mort, non seulement les préoccupations, les affections, mais aussi les goûts et les besoins matériels que le défunt avait de son vivant.

Chez les Babyloniens la croyance à un double survivant à la mort était très développée. Ils le nommaient ehimmou ou egimmouy terme d'étymologie incertaine (1), ou encore owfot^Mow (2). Ce double habite r-4ra/ot^, séjour souterrain répondant au scheol,et cependant circule aussi sur la terre, où il rivalise avec les autres démons pour tourmenter les vivants (3). Uekimmou, comme du reste les autres esprits, peut posséder un homme ; la possession est même pour les Babyloniens, non l'exception, mais la règle : « Tout homme loge dans son corps... un dieu ou une déesse qui se charge de sa garde, sauf en cas de désobéissance, où ils le quittent pour faire place aux démons de la maladie » (4).

Pour les anciens Arabes, les esprits des morts continuent d'exister et apparaissent parfois sous forme d'oiseaux (5).

(1) D'après Delitzsch, HW, 57', G. Fossby, la Magie assyrie^ine, étude suivie de textes magiques transcrits, traduits et commentés, Paris, liCroux, 1902, p. 84, celui qui est enlevé à la vie terrestre. D'après Morris Jastrow, Babyl,- Assyr. Rel., p. 260, celui qui saisit le vivant. Suivant Jensen, A'fî, VI, 1, p. 524, peut-être de akamu, « approcher en tempête ». Cf. Laqranoe, Etudes *, p. 319.

(2) Alf. Jeremias, Die babyl. -assyr. Vorstellutigen, p. 72; H. Zimhern, KAT*, p. 460.

(8) Halêvy, Mélanges de critique et d'histoire, p. 368 ; Fossey, la Magie assyrienne, p. 83 et passim.

(4) Halévy, Rev. Sémit., 1899, p, 281; cf. Fossey, la Magie assyrienne, p. 22; ZiMMBRN. KAT\ p. 454-455.

(5) Wellhausen, Reste arab, Heidentums\ p. 185.

2. — Localisation du double dans le souffle, l'ame et l'esprit.

Il suffirait, à vrai dire, pour notre sujet, d'avoir établi que les Israélites croyaient à l'existence dans l'homme d'un double susceptible de se détacher du corps à la mort. C'est après tout un point secondaire et auquel on a, nous semble-t-ii, attaché beaucoup trop d'importance, de savoir s'ils ont identifié ce double avec ce qu'ils entendaient par les mots de nefeé et de rouahj termes que nous traduisons respectivement par « âme » et par « esprit ».

Les Hébreux n'avaient point de système philosophique cohérent sur la constitution de l'être humain : ils n'ont eu que des conceptions mythiques et de ces notions populaires qui se reflètent dans le langage. Les intuitions populaires sont vives, mais elles ne se piquent pas de cohésion.

On pourrait donc parfaitement admettre a priori que les Israélites aient eu sur l'origine de l'homme (Gen. 2 et 3) et sur sa psychologie des idées qui ne cadraient pas avec leurs croyances relatives à l'extase, à l'évanouissement, à la mort, qu'Usaient admis, par exemple, que le n^/es cesse au moment du décès, sans que l'historicité de ces croyances s'en trouvât ébranlée (i).

Mais, en fait, les choses ne se présentent pas tout à fait ainsi, et, pour indiquer tout de suite notre solution, nous croyons que les Israélites ont eu, non pas une, mais plusieurs notions sensiblement divergentes de la nefes et de la rouah^ et que la conception qui prédominait dans les temps anciens s'accordait entièrement avec Tidée du double que nous avons rencontrée dans plusieurs des croyances hébraïques.

Tel n'était pas le point de vue qui a été longtemps courant dans la « Théologie de l'Ancien Testament » et qui a été souci) M. Grûneisen semble avoir entrevu cette distinction [der Ahnenkultus, p. 50. 51), mais il n'a pas remarqué qu'elle renverse toute l'argumentation qu'il fonde sur ranthropologie hf'^braïque.

52 LA NOTION DE l'aMK DANS L ANCIEN ISRAËL

tenu, par exemple, par le regretté Auguste Sabatier dans son Mémoire sur la notion hébraïque de V esprit (i) et récemment encore par M. Grtineisen(2), Ces savants pensent que tous les emplois bibliques des mots nefes et rouah s'expliquent en dernière analyse par la conception qu'on peut déduire du récit yahviste de la création (Gen. 2 et 3) : « Yahvéh Dieu forma l'homme avec de la terre prise du sol ; puis il souffla dans ses narines une respiration de vie [nîémat hayyim^ qui a pour synonyme 7, 22, rouah hayyim) et l'homme devint une nefes vivante » (Gen. 2, 7).

« Qu'est-ce donc que Thomme aux yeux de l'Ancien Testament ? écrit Sabatier (p. 21). Il faut répondre : un être charnel, pris comme les autres animaux de la poudre de la terre, chez qui le rouakh d'EIohim produit, après la vie physique, la vie morale et religieuse ». La nefes n'est même pas une particule substantielle de l'esprit divin ; car les Hébreux n'ont pas eu l'idée de substance, mais seulement celle de force. La nefes « ne désigne jamais que la vie individualisée » ; ce n'est qu'une « qualification de la matière organisée » (p. i4. 15). L'essence de l'homme c'est la chair {basar) ; la vie n'en est qu'un qualificatif. Par suite, tandis que l'on trouve chez tous les Aryens * Tidée d'âmes, de mânes, d'ombres survivant au corps, vous chercheriez en vain l'idée d'une telle survivance dans les plus anciens écrits de la littérature hébraïque. C'est que les Hébreux n'ont point individualisé cette force mystérieuse de la vie » (p. 10).

M. Grtineisen a une conception analogue : « rouah et nefes désignent originairement la même chose, le souffle, par lequel le corps prouve qu'il est vivant, mais rouah le désigne comme la substance ou force présente dans tout corps animal ; nefesy au contraire, en tant qu'il constitue dans chaque homme l'individualiié de cet homme » (p. 34). L'auteur s'attache spécialement à prouver deux points :

(1) Dans Lfi FacuVé de tlièologie protestante de Pans à M. Edouard Reuss, professeur à l'Université de Strasbourg, à l'occasion du cinquantième anniversaire de son professorat^ Paris, Fischbacher, 1870, p. 5-35.

(2) l)er Ahtie?ikultus, p. 20-60. Cf. L. Aubert. Rev. thëol. et phiL, 35, p. M-'iM,

1® Partout la* rouah est présentée comme quelque chose d'étranger à la basar et qui y engendre la nefes : à la mort, la rouah f principe universel de vie, se retire et la nefe.s cesse d'être. Il allègue les passages où il est dit que Dieu donne ou relire sa rouah (1), ceux où il est parlé de la nefes qui meurt (2), les locutions comme « frapper la nefes », « chercher la nefes », « sauver la nefes », « prendre sa nefes dans sa main » (risquer sa vie), où 7iefes désigne évidemment la vie corporelle. Quant aux passages où rouah paraît désigner l'àme au sens animiste, M. Grtmeisen soutient que ce mot y a simplement le sens de « conscience » (Gen. 45, 27 ; Jos. 5, i ; 1 Rois 10, 5) ou que l'idée est que, par la perte de la rouah y l'homme est près de la mort (Juges 15, 19 (3) ; 1 Sam. 30, 12).

2^ « Nous ne trouvons pas un seul indice d'après lequel la nefes sortirait par la bouche comme être indépendant, mais serait toujours prête à reprendre son ancienne place » (p. 43).

L'explication donnée par Sabatier et M. Grimeisen ne convient réellement qu'à une partie des textes hébraïques et à des textes en général peu anciens. L'idée que la nefes est engendrée dans le corps par la rouah ne peut être déduite que d'un seul passage du récit mythique de la création. Abstraction faite de ces premières pages de la Genèse (4), tous les autres morceaux où la rotjuxh est présentée comme un principe de vie universel donné par Dieu et repris par lui à la mort sont récents (Esaïe 42, 5 ; Job 27, 3 ; 33, 4 ; 32, 8 ; — Job 34, 14. 15; Psaume 104,29. 30; Eccl. 3, 18-21 ; 12, 7; Sir. 40, 11 hébr.).

Il y a, en revanche, toute une série de locutions et de textes auxquels cette conception de la nefes et de la rouah ne peut pas être imposée sans violence. Ce sont spécialement ceux où la nefes (ou la rouah) est représentée comme un être indépendant qui sort du corps, soit dans les états d'inconscience, soit

(1) Es. 42. 5 ; Job 27, 8 ; Eccl. 12. 7. etc.. (p. îi,')}. (•>) .luges 16. 30; 1 Kois lî). 4 ; Nombres 2:^, 10 ; Jon. 4, 8 (p. m. (3) C'est par erreur sans doute que l'auteur dit : Juj^es 16 (p. 37). |4) Outre 2, 7 voyez 3, 19 ; 6, 3 ; 7, 22.

S4 LÀ NOTION DE l'aME DANS l'âNCIEN ISRAËL

à la mort. L'interprétation qu'en propose M. Grtineisen est des plus forcées.

Quant à l'argument de Sabatier d'après lequel « la catégorie de la substance » aurait « manqué à la pensée hébraïque », de sorte que la nefes ne serait pas une particule de substance, mais une force impossible à individualiser, nous accorderons volontiers que les Israélites n'ont jamais eu l'idée philosophique de substance, mais nous ferons observer que, même dans le récit de la création, le corps est formé d'une substance matérielle, la terre, et qu'il n'y a pas de raison dès lors pour que le souffle introduit par Dieu dans les narines de l'homme ne fût pas tenu pour une substance aérienne. La rouah était si bien considérée comme une substance divisible que Yahvéh dit à Moïse : « J'enlèverai une partie de l'esprit qui est sur loi et je la mettrai sur les anciens » (Nombres 11, 17.25), et qu'Elisée demande une double portion de celui d'Elie (2 Rois 2, 9). On ne voit pas comment une pensée aussi réaliste que la pensée israélite, qui ne pouvait concevoir Dieu lui-même sans un certain corps, aurait pu se représenter une force sans aucun support substantiel,

M. Wendt estime aussi qu'il y a au fond une seule et même notion de la nefeé et de la rouah dans tout l'Ancien Testament; mais il conçoit tout autrement celle unité (1), puisqu'il reconnaît que la nefes est le sujet de l'existence de Tombre dans le scheol. Partant du fait que les mêmes prédicats sont souvent appliqués à la nefes et à la rouah (2), il conclut que « les deux notions désignent une môme grandeur, mais avec une appréciation différente, parce que Von se plaçait à des points de vue différeiits » : on appelait les forces spirituelles rouah quand on comparait les créatures à Dieu ; on les nommait nefes lorsqu'on les comparait à la nature inanimée ou qu'on voulait distinguer l'un de l'autre les différents individus.

(1) H.-H. Wkndt, Die Begriffe Fleisch und Geist im hihlischen Sprachge' hrauch untersucht, Gotha, Perthes, 1878, spécialement p. 24-28.

(2) Psaumes 6. 4; 17, 13; 22, 21.30; 26, 9; 33, 19 etc.. ; Psaume 107, 5; Jouas 2, 8 comp. à Psaume 77, 4 ; — 1 Rois 17, 22 comp. à l Sam. 30, 12 ; — Geu. 35, 18 comp. à Psaume U6, 4.

Cette explication rend justice aux passages où nefes désigne le double au sens animiste. La nuance de sens admise par l'auteur convient à un assez grand nombre de textes, modernes pour la plupart, mais non pas à tous. Ainsi il y a des cas où rouah désigne, comme nefes ^ un esprit individuel, par exemple lorsqu'il signifie « être céleste ». De plus, est-il vraisemblable que les mômes personnes aient dit à la fois, môme en se plaçant à des points de vue différents, qu'au moment de la mort l'élément spirituel de l'homme retourne à Dieuy comme on le dit de la rouah, et va au scheol, comme on l'affirme de la nefes? Il y a là, non seulement des points de vue divers, mais des croyances positivement différentes qui doivent avoir appartenu à des époques distinctes.

Encore plus artificielle nous paraît être la combinaison par laquelle M. Frey et, à ce qu'il semble, déjà M. Schwally, ont cru pouvoir rendre compte à la fois de Gen. 2, 7 et de l'ensemble des données bibliques sur le sujet (1). * L'homme vivant, dit M. Schwally, est formé, d'après le mythe (de la création), d'une hasar (chair) et d'une nefes (àme). La rouah est seulement la force qui rend cette nefes vivante. » « La mort est l'effet de ce que la rowa/i (non la nefes) quitte le corps. Mais l'effet de ce manque de rouah — et c'est en cela que consiste la mort — est que la nefes quitte le corps... Comme la nefes n'est pas la vie en soi, mais la vie existant individuellement, il en résulte l'idée d'une survivance individuelle de l'homme, plus exactement de sa nefes, après la mort » (2).

11 ressortirait de cette conception, bien que M. Schwally soutienne que son système est une dichotomie, que Thomme serait composé de trois éléments, chair, âme et esprit. Or toutes les fois qu'un écrivain israélite décrit les éléments constitutifs de l'être humain, il n'en nomme que deux, basar et nefeà, ou hasar

(1) Fkey, Tod, Seelenglaube und Seelenkult, p. 18-20. Schtv'ally, dus Lehen iiach deyn Tod,p. 5-8 et 86-90. M. Schwally relève qu'il y a eu de profondes variations dans la pensée israélite ; mais, d'après p. 90 comme d'après l'ensemble de sa description de la psychologie de Tancien Israël (p. 5-8) comparée à celle de la psychologie juive (p. 86-90), ces variations ont porté sur les conditions d'existence de hfiefeê au scheol, non sur les idées ultajhécs aux mots ncfos et rouah.

(2) Fkky, ouvr. cité, p. 20.

56 LA NOTION DE l'aME DANS l'aNGIEN ISRAËL

et rouah. Nefes et roiuih ne se rencontrent côte à côte dans un môme verset que dans quelques passages poétiques, comme termes parallèles, à peu près synonymes (1); jamais ils ne sont coordonnés (2). De plus cette combinaison fausse la pensée du récit de la création, dont l'idée n'était certainement pas que le corps de terre modelé par Yahvéh renfermait déjà une nefes (souffle, ùme), à côté d'une hasavy avant de recevoir dans ses narines le souffle vivifiant. Enfin cette combinaison ne rend pas réellement compte de toutes les locutions hébraïques, de celles par exemple où rouah désigne un esprit individuel.

C'est, selon nous, une erreur de méthode que de prétendre construire un système anthropologique unique et cohérent donnant la clé de tous les emplois des mots rouah et nefes en hébreu. C'est souvent en vertu d'intuitions et non de croyances précises qu'une langue crée telle ou telle expression, emploie tel mot plutôt que son synonyme. Elle n'a aucun souci d'établir un lien logique entre ses différentes locutions, ou entre les divers sens qu'elle a été amenée à donner à un même mot (3). Il faut donc être très réservé dans les indications que Ton croit pouvoir déduire du langage. Pour reconstituer les croyances, il conviendra d'attacher plus d'importance aux récils un peu explicites comme i Rois 17, Gen. 2 et 3, Ez. 37 qu'à de simples formes de langage. Enfin et surtout il faut voir si les idées ne se sont pas transformées et si l'on ne trouve pas, dans la prédominance de certaines notions à certaines époques, la trace de ces transformations.

(1) Job, 7, Il ; 12. 10; Es. 26, 9 ; Jér. 2, 24.

(2) En dehors de Gen. 2, 7, où 7H*fe^ ne signifie pas « âme », mais « personne ».

(3) Nous avons en français deux mots étroitement apparentés : àme et esprit. Ils sont absolument synonymes pour désigner l'élément qui, d'après la notion populaire courante, constitue avec le corps Tétre humain. On dit indifTéremment a rendre l'àme » ou « rendre l'esprit », « les Ames des morts » ou o les esprits des morts ». Et pourtant dans d'autres expressions, les deux mots ne sont nullement interchangeables: on parlera du « salut de l'Ame », non du salut de l'esprit ; on dira : « Dieu est esprit » et non a Dieu est Ame » ; on peut «avoir de TAme » et n* « avoir pua d'esprit ». Voit-on l'étrange système auquel on aboutirait si l'on essayait de combiner toutes ces locutions pour en tirer une « psychologie française » , où l'on s'efforoorait d'expliquer, par exemple, que l'Ame peut é re sauvé'», mais non l'espr.t ? C'est pourtant ce que l'on a fait souvent pour la « psychologie de l'Ancien Testament ».

AMii: ET ESPRIT 57

En partant de ces principes, on voit, comme Tont dftjà reconnu MM. Stade et Charles, se dégager dans l'histoire des idées Israélites sur l'anthropologie, deux grandes périodes (1). Dans la première, la conception courante de Tàme est la notion animiste du double. Dans la seconde une autre idée, apparentée au récit de la création, est au premier plan.

A. Période ancienne. — Ayant fait cette observation élémentaire que, lorsque la respiration cesse, la vie cesse aussi, et, avec elle, la pensée, le sentiment, l'ancien Israélite a, d'accord avec tous les primitifs, conclu que ce qui fait vivre, agir, sentir, c'est le souffle et que l'homme est composé de deux éléments : la chair {basar) et le souffle ou âme {nefeS) : Esaïe 10, 18. « Selon qu'il considère l'homme plutôt comme membre de la série des êtres animés ou comme être pensant, sentant, désirant, il désigne l'être humain dans spn ensemble, tantôt comme chair, tantôt comme âme » (2). Cependant ce qui constitue et distingue plutôt la personne humaine, c'est l'âme. De là Temploi très fréquent de nefe^ au sens de « personne » : ainsi un « voleur d'âme » c'est un voleur d'homme (Deut. 24, 7) ; dans un dénombrement on compte par âmes (Gen. 46, 18; Deut. 10, 22 \ Jér. 52, 29. 30. etc.). Les expressions « mon âme », « ton âme », « son âme » sont régulièrement employées comme synonymes des pronoms personnels, moi, toi, soi, surtout au sens réfléchi.

L'âme est considérée comme le siège à la fois de la vie physique et de celle que nous appelons psychique, spécialement des sentiments, des dispositions, des désirs, de la volonté: Tâme s'attache (Gen. 34, 3), elle a du dégoût (Jér. (>, 8); elle est dans l'amertume, c'est à dire irritée (1 Sam. 30, (>) ou affligée (1 Sam. 1, 10; 2 Rois 4, 27; Es. 38, 15... etc..) ; elle désire (Michée 7, 1). D'autre part « parler contre son âme >, c'est compromettre sa vie par ses paroles (1 Rois 2, 23' ; demander l'âme de quelqu'un, c'est solliciter sa mort (1 Rois 3, II); etc.

(1| f^TAUE, Gesch. des Volkes Isr.-.l.p. W)-\lS\Cn\i\LKs, Durtrine of'a Future Ufe. p. 37-49.

(2) Stade, p. 416. •

58 LA NOTION DE l'aME DANS L*ANCIEN ISRAËL

Rouahy qui signifie proprement vent, d'où souffle, pouvait être et est resté longtemps employé comme synonyme de nef es dans presque toutes les significations que nous venons d'indiquer. La rouah est le siège de la vie physique et de la vie psychique: « garder la rouah de quelqu'un », c'est garder sa vie (Job 10,12), « confier sa rowa/i entre les mains de quelqu'un » c'est lui remettre sa vie (Ps. 31, 6). On dit indifféremment * sa rouah » ou * sa nefeé est courte » pour : il est impatient, irrité (1).

Rouah et nefeîi peuvent être dans l'amertume (2), dans l'angoisse (3) ; de l'une et de l'autre on dit qu'elles se consument (4) et qu'elles languissent (5),

Gomme nefes, le mot rouah peut à l'occasion désigner le souffle, non « comme la substance ou force présente en tout corps animal », mais en tant qu'il constitue dans chaque être l'individualité de cet être (6). C'est le cas lorsque rouah est employé pour désigner un esprit céleste, conçu comme personnel : par exemple celui qui vient séduire Achab (1 Rois 22^ 22)y ou « r^sprit mauvais envoyé par Yahvéh » qui tourmente Saul (1 Sam. 16, 14. 15), ou encore * l'esprit mauvais » que Dieu envoie entre Abimélek et les gens de Sichem (?)• Cette conception des « esprits » , spécialement des esprits qui viennent posséder ou inspirer certains hommes, est certes au moins aussi archaïque que celle qui, se rattachant sans doute à l'idée de vent, conçu mythologiquement comme le souffle d'Elohim, se représente « l'esprit » [hârouah) comme une force non personnelle « répandue par Yahvéh » (8).

Cette acception du mot suffit à prouver qu'il n'y avait rien

(1) Exode G, 9; Job 21, 4; Prov.l4,V9; —Nombres 21, 4 ; Juges 10, 16; 16.16 etc.. Dans cette expression les termes oui conservé leur sens propre : Thomme irrité a le souffle haletant.

(2) Gen. 26, ^35; — 1 Sam. 30, G. etc..

(3) Job 7, 11 ; — Gen, 42, 21.

(4) Psaume Uîi. 7 ; — Ps. 8i. 3.

(5) Ps. 77, \ ; 142. 4 ; 143, 4 : cf. Es. ô7, IG ; — Jonas 2, 8 ; Ps. 107. 5. (G) Contre M. Gnineisen.

(*/) Ju^'os *.», 23. De même Ez. 2, 2: cf. 3, 12. li; et peut-être Os. 5, 4; Zach- 13. 2.

(8) Contre Grûueisen, p. 33.

dans le concept ancien de la rouah qui empêchât d'appliquer ce terme, comme celui de nefesy à l'esprit individuel. Les textes modernes qui emploient le mot dans ce sens sont dans la ligne de cet usage primitif, et non dans celle de Gen. 2 et 3. Ainsi Zach. 12, 1, où il est parlé de « Yahvéh qui forme la rouah de l'homme dans son sein » (1) ; Prov. 16, 2, où il est question de « Yahvéh qui éprouve les esprits » (2).

On se sert de rouah, plus fréquemment encore que de ne/e.s, pour désigner le double lorsqu'il quitte l'homme sous l'effet de la faiblesse ou de la frayeur (3).

Cette synonymie entre rouah et 7iefes n'empêchait naturellement pas qu'il y eût entre les deux termes des nuances de signification ; celles qui sont indiquées par les divers auteurs cités plus haut, ont chacune leur part de vérité. Ainsi on employait de préférence rouah pour désigner « les manifestations de vie plus puissantes et plus impétueuses », comme la colère, le courage (Stade). C'était encore du mot 7vuaU que Ton se servait pour désigner la substance aérienne dont sont faits les « esprits » ou « âmes » individuels (Esaïe31, 3). On ne trouve, au contraire, que le mot nefes pour désigner Tâme en tant qu'elle subsiste après la mort (4).

D'après la conception ancienne, en etFet, le double survit avec son nom d' « âme », à sa sortie du corps. 11 convient d'insister sur ce point, puisqu'il a été méconnu, non seulement

(1) Cf* Jér. 38, 16; « Yahvéh qui nous a fait cette nefes ».

(2) Cf. Prov. 21, 2; 24, 12, où rouliot est remphicé par lihbot. Voyez encore Job 10. 12 (?) ; 12. 10 ; Nombres 27, Iti.

(3) Voyez p. 45. 46. M. GriiueiseD soutient que dans une partie de chs passages rouah signifie simplement « conscience » (Gen. 45, 27 ; 5. 1 ; l Rois 10, 5) et que dans les autres Tidée est que, par la porté de la rouah, rhonmie est près delà mort {Juges 16. [sans doule 15, 19] ; 1 Sam. 30, 12). Etant donné que dans ces expressions, nefes, qui ne signifie pas « conscience », alterne avec rouah (voy. p. 45. 46), et qu'il y a chez les Israélites d'autres traces de la croyance au double voyageur (voy. p. 44-48), ces interprétations de M. Griineiseu ne sauraient passer pour les plus naturelles.

(4) M. Halévy, voulant établir que les anciens Israélites ont eu la croyance à rimmortalité. écrit, il est vrai (Méhuiges d'épi graphie et d'archéologie sémitiques, p. 148) : du reste le principe immortel n'est pas nef es, mais rouah. Seulement On ne peut appuyer cette assertion que sur des t«jxles récents (comme Eccl. 12, 7), où rouah désigne, de l'aveu général, non l'esprit individuel, mais le principe impersonnel de vie.

60 LA NOTION DE l'aME DANS l'aNCIEN (SRAEL

par ceux qui nient la croyance à la survivance chez lei Hébreux, mais môme par quelques-uns de ceux qui l'admettent (1).

Elie, est-il raconté (i Rois i7, 21. 22), « cria à Yahvéh et dit : Que la nefes de cet enfant revienne dans son corps ! Et Yahvéh écouta la voix d'Elie et la nefes de l'enfant revint dans son corps et il reprit vie ».

M. Grttneisen écarte ce passage en affirmant qu'ici nefes signifie le souffle au propre et non l'âme. Mais, outre que le souffle ne réside pas dans le corps Çal qirho)^ mais dans la bouche ou dans les narines, l'auteur, s'il avait voulu parler de la respiration, n*aurait-il pas dit tout simplement : « Que le souffle revienne à cet enfant ! » Ce n'est pas le souffle en général dont Elie demande le retour, c'est la nefes de V enfant (2). Celle-ci subsistait donc avec son individualité (3).

La nefes va au scheol.

Gela paraît supposé par des passages comme celui-ci : « Yahvéh, tu as fait monter mon âme du scheol, tu m'as fait revivre du milieu de ceux qui descendent à la fosse » (Psaume 30, 4; cf. 16, 10; 86, 13; Prov, 23, 14; Job 33, 18, 22. 30). Certes, dans aucun de ces passages il ne s'agit d'une résurrection au sens propre; ce sont des images, par lesquelles des poètes figurent la délivrance d'un danger mortel (Griineisen) ; mais aurait-on formulé de la sorte ces métaphores si l'on n'avait pas cru que la nefes descend au scheol ?

Le mort a encore sa nefes; car nous lisons Job 14, 21. 22 :

Que ses fils soient honorés, il Tignore ; Qu'ils soient humiliés, il ne s'en soucie pas ; Ce n'est que pour sa chair qu'il souiïre, Ce n'est que sur son Ame qu'il mène deuil.

(1) MM. HaiJ:vy, ibùl. ; Lkoxoe ANDRft, p. o-5.

i'i) Remarquez la différence de construction entre nos passages et le v. 17, où nt'^fhnàh si^rnilie soufUe ou vie (cf. Dan. 10, 17).

\'-)\ Il serait aussi assez iniproprc. au point do vu? de MM. Sabatier et (Inirieisen de dire que la nrfc.'i sort ((ion. ;{.'), 18; cf. Clan t. ô, 6; Sir. 38, 23 li»"j|)r.», (ju'idl».' est encore tout enti«'^n' eu (juelqu'un (-2 Sain. 1, î>), (pie Yahvéh la prend iiors dt» (pifijcïu'un (Jonas 4, :> , ,Iub ".^7, s^. D'après ces critiques, c*est la rouah qui sort à la mort ; la ncfcfi ne sort pas, elle cesse d'être.

AME ET KSPRIT 61

Il est trop commode d*écarter ce témoignage en disant qu'il xie faut pas presser les termes et que chair et âme signifient simplement l'être tout entier. M. Grtineisen fait encore remarcjuer que le poète du livre de Job a si peu la notion animiste de la survie de Tâme qu'il nie ici que le mort se souvienne des vivants. Assurément ; le passage polémise même contre l'idée de survie. Mais il n'en est que plus probant; car il atteste par là que cette conception était courante. Il montre, de plus, que même un écrivain convaincu, comme l'était le poète de Job, <}ue la mort est un anéantissement, ne pouvait se dégager entièrement de l'antique croyance, puisqu'il maintenait que le mort souffre de la dissolution de sa chair dans la tombe (1) et s'afflige en son âme (au scheol), du moins sur sa propre destinée (2). Nous pouvons hardiment conclure de ce morceau qu'autour de lui et avant lui on croyait que l'âme va au scheol et se soucie de ce qui se passe parmi les vivants.

Il est si vrai que le mort a une âme ou plutôt qu'il est luimême essentiellement une âme, que, pour désigner un mort, on peut dire « une âme de mort », nefes met (3), ou tout simplement « une âme », nefes (4). On ne saurait rendre compte de ces expressions en recourant au sens d'individu qu'a souvent nefeé (Grtineisen) : jamais on n'aurait pu comprendre que « se faire des incisions pour un individu » (Lév. 19, 28), c'est se « faire des incisions pour un mort ». Si ce terme a passé quelquefois du mort au cadavre (5), c'est peut-être parce que, d'après la conception primitive, l'âme reste dans le cadavre ou auprès de lui au moins jusqu'à sa dissolution, de sorte que toucher le corps c'est entrer en contact avec l'âme (6).

(1) Cf. Es. 66, 24. L'âme ressent tous les mauvais traitements endurés par le corps.

(2) Charles, Doctrine of a Future Life, p. 49.

(3) Nombres 6. 6 ; Lév. 21, 11.

(4) Nombres 5, 2 ; 6, Il ; 9, 6. 7. 10 ; 19, 11. 13 ; Lév. 19, 28; 21, 1 ; 22, 4 ; Agg. 2. 13.

(5) Spécialement Nombres 19. 1 1 ; cf. 13.

(6) D'après M. Charles, ces expressions s'expliqueraient plutôt par la conception moderne dérivée de Gen. 2. 3 : a Tant que l'esprit est présent, l'âme est une « âme vivante » ; mais quand l'esprit est retiré, la vitalité de l'âme est détruite et elle devient une àmo morte {nefcs met) ou cadavre » (p. 42; cf. ScHWALLY, das Lebetiy p 7). Nous ne saurions partager cotte manière de

62 LA NOTION DE l'aME DANS l'aNCIEN ISRAËL

Il y a, il est vrai, toute une série de locutions d'après lesquelles la nefeé meurt au moment du trépas. On jure « par la vie de sa nefeé », c'est à dire par sa propre vie. Elie et Jonas demandent la mort de leur nefesy c'est à dire leur mort (1 Rois 19, 4; Jonas 4, 8). Frapper quelqu'un à la nefesy c'est lui ôter la vie (Gen. 37, 21 ; Deut. 19, 6. 11 ; Jér. 40, 14. 15). Sauver la nefeé de quelqu'un, c'est sauver sa vie (2 Sam. 19, 6), etc.. Ces expressions s'expliquent, les unes par l'emploi du mot nefeé au sens de vie physique, emploi qui s'était développé parallèlement au sens d'âme, les autres par le fait que les anciens Israélites employaient les termes de vie et de mort au sens précis de vie terrestre et de mort corporelle; de sorte qu'ils pouvaient fort bien dire que l'âme meurt (à la vie terrestre), sans que pour cela elle cessât à leurs yeux d'exister (dans le scheol).

Si nous ajoutons aux indices déjà signalés que, d'après une très vieille conception, la nefeé survit dans le sang non couvert (1), et que chez les Araméens un témoignage épigraphique formel nous montre la nefeé d'un prince mort mangeant et buvant des offrandes (2), nous conclurons que, comme les peuples animistes, les Israélites, dans la période ancienne, 1° ont cru qu'il y a dans l'homme un double qui le fait vivre, qui de son vivant déjà sort quelquefois de son corps et qui survit à la mort, et 2® ont identifié ce double avec le souffle, qu'ils appelaient nefeé^ et, dans certains cas, rouah.

voir : nefeé met ne signifie pas « une âme morle », mais a Tâme d'un morl », comme le prouve le pluriel nafsot met « des âmes de mort » (Lév. 21, 11). De plus, dans Lév. 19, 28 en tout cas, nefeé ne désigne pas le cadavre, mais la personne du défunt.

(1) Voyez au paragraphe suivant.

(2) Ce texte capital est celui de l'inscription de Hadad, lignes 17. 21 et 22 : « Que Tâme de Panammou mange avec toi (Hadad) et que Tâme de Panammou boive avec toi... que l'âme de Panammou mange avec Hadad et que l'âme de Panammou boive avec Hadad. » On trouvera le texte, par exemple, dans Mlrk L1DZBA.R8KI, Handbuch der nordsemitischen Epigraphik, Weimar, Felber, I, p. 441, et II, table xxii ; avec traduction française dans Laoranoe, Etudes sur les Religions sémitiques *, p. 492-494. Remarquez aussi le nom de nefeé, naféa, )ifSf donné à la stèle funéraire (c'est à dire à la demeure offerte au double du défunt) chez les Minéens, en araméen et en liébreu talmudique (Lagranoe, ibid,^ p. 209 ; L1DZBARSKI, Ilandb., p. 189 ; Rubens Du val. Note sur le 7nonument funéraire appelé nfs, Rev. Sém., 1894, p. 259; Talm. Scheqalim, 25).

AME ET ESl»RIT 63

B. La seconde conception. — Les Israélites, dès le vm* siècle au moins et probablement depuis beaucoup plus longtemps encore, avaient, pour expliquer les grandeurs et les misères de la condition humaine, un récit poétique, imité probablement d'un mythe babylonien, et qui a été mis en œuvre avec autant de maîtrise littéraire que de profondeur religieuse par le rédacteur yahviste de. THexatenque : c'est le récit du' Paradis (Gen. 2 et 3^.

Il contient subsidiairement une description de la création de l'homme et des animaux : « Yahvéh Elohim forma l'homme avec de la terre prise du sol ; puis il souffla dans ses narines une respiration {nesâmâh) de vie, et l'homme devint un être {nefes) vivant » (I). * Ensuite Yahvéh Elohim forma avec de la terre tous les animaux des champs et tous les oiseaux des cieux », qui devinrent des « êtres [nefes) vivants » (2, 19). Le narrateur ne dit pas explicitement que Dieu leur communique de la môme manière le souffle vivifiant; mais telle était sans doute sa pensée ; en tous cas, les animaux ont aussi, d'après lui, « la respiration, le souffle {nlsmatrouah) de vie dans les narines » (7, 22). La description de la

mort répond à celle de l'origine de l'homme : « jusqu'à ce

que tu retournes à la terre, car tu en as été tiré ; car tu es terre et en terre tu retourneras » (3, 19).

Les termes de ce naïf récit ne sont, il est vrai, pas en contradiction ouverte avec Tidée de la survivance du double. On concevrait, en effet, parfaitement que la parcelle de souffle divin qui constitue la rouah de l'homme restât individualisée après que la partie terrestre de son être est retournée en terre. Chez les Grecs, les Babyloniens, divers peuples non civilisés, des mythes tout semblables sur l'origine de l'homme ont coexisté avec des croyances animistes sur sa constitution et sa destinée (2). On peut dire encore que l'accent mis sur le caractère terrestre de l'homme tient en partie au désir de mettre en relief

(1) Gen. 2, 7. Nefes u'a pas ici son sens anthropologique d'âme, mais celui de personne, d'être, comme Gen. 2, 19.

(2) Légendes de la fabrication de l'homme par un dieu, on ^çénéral Prométliée ou Héphaistos ; de la création du peuple (Aaoç) par des pierres (Xaç) jetées par I>eucalion et sa femme par dessus leurs épaules. Cf. Boughé-Leclkrgq, Piacita

64 LA NOTION DE l'aME DANS l' ANCIEN ISRAËL

le rapport étymologique entre les mots ^adam^ homme, et ^adâmâhj terre.

Cependant Tesprit du récit suggère une autre conception de la constitution de l'être humain. Le souffle de vie y apparaît avant tout comme le principe impersonnel de vie commun à tous les êtres, et il est présenté essentiellement comme la chose de Dieuy non de l'homme. L'homme n'est qu'un peu de terre vivifié par le souffle de Dieu.

La notion de la mort répondant logiquement à ce point de vue serait celle-ci : la mort vient de ce que Dieu reprend à lui cette substance ou force vivifiante et, dès lors, une fois le corps dissous en terre, il ne reste plus rien de ce qui fut un homme. Cette conséquence semble avoir été tirée déjà par le narrateur yahviste, du moins s'il faut accepter l'interprétation traditionnelle de l'énigmatique passage Gen. 6, 3 (1).

Mais cette manière de concevoir la constitution et la destinée de l'être humain paraît être demeurée sans écho dans la littérature israélite jusqu'à l'époque de l'exil. On ne la rencontre pas jusque-là en dehors des premières pages du yahviste (2). 11 en est de môme, du reste, de l'ensemble des idées de ce récit du Paradis, qui n'était pas une création du génie national ; ni la notion de la création, ni celle d'un péché originel ou universel, cause de la mort et des maux de la vie, n'ont exercé une influence appréciable sur les prophètes et écrivains de Tàge antérieur.

A partir de la captivité, au contraire, on rencontre couramment des affirmations comme celle-ci :

Graecnrum de origùie t/eneris humani, Faris, 1871; Histoire de la Divijiation, II, p. 249. — Chez les Babyloniens, comp. le mythe d'Adapa, la création d'Eabani, et la tradition, conservée par Bérose, d'après laquelle les hommes auraient été formés d'argile mêlée au sang d'un dieu décapité ; Jekemias, Halle und Paradies*, p. S^,i -, Dos Alte Testament im Lichte des alten Orients, Leipzig, Hinrichs, 11K)4, p. 71-77. — Spenceb. Principes de sociol., I, p. 4fô.

(1) Cette interprétation est toutefois très contestée et, vu l'obscurité du texte, très contestable. M. Guukel écrit : « Cet esprit divin qui ne doit pas rester à toujours dans l'homme est, à ce qu'il semble, dans ce morceau fortement mythologique, non l'esprit de vie prêté par Dieu à l'homme, mais la substance des dieux, que Yahvéh a en commun avec les « lils des dieux », et à laquelle Thumanité aussi a part niiiintcnant, contre le gré do Yahvéh » (par l'union des fils des dieux avec les fonmies), Ilandkotn/n, j. .1. T., Gen. p.îi'-i.

{•2\ Gen. 2, 7.1Î); [i, 19 ; 0. ;i ; 7, '2'>.

Tu caches ta face : ils sont éperdus.

Tu retires leur souftle irouah) : ils expirent

Et retournent à leur poussière.

Tu envoies ton souffle (rouah) : ils sont créés

Et tu renouvelles la face de la terre (1).

Dans plusieurs de ces passages l'inlluence du récit de la Genèse est sensible.

Le document le plus explicite peut-être de cette conception nouvelle est le récit de la résurrection des ossements desséchés d'Ezéchiel. Tandis qu'Elie, conformément à l'ancienne psychologie, était représenté ressuscitant le fils de la veuve en faisant revenir rame de Penfant dans son corps, Ezéchiel rappelle à la vie les morts de son peuple en faisant souffler sur eux Fesprit, sorte de vent mystérieux, de force élémentaire impersonnelle qui vient des quatre points cardinaux (Ez. 37, 1-14). De l'âme individuelle de ces tués il n'est pas question, apparemment parce qu'elle est abolie.

Il est facile de voir les raisons de l'extension prise à l'époque de l'exil par cette psychologie. Elle coïncide avec l'avènement de la doctrine monothéiste, d'une part, et, d'autre part, comme nous le verrons, avec une conception beaucoup plus désolée de l'état des morts dans le scheol et l'abolition des dernières traces du culte des ancêtres. Ces divers phénomènes se tiennent étroitement. Le triomphe du monothéisme entraînait la disparition de tout culte rendu aux morts; ceux-ci, ne recevant plus d'hommages, perdaient ce qu'ils pouvaient avoir encore de consistance. Dans ces conditions, la psychologie de Gen. 2 était bien faite pour plaire aux fervents yahvistes, à la fois parce qu'elle abaissait l'homme éphémère devant le Dieu unique, source de toute vie, et qu'elle enlevait aux ancêtres la possibilité môme d'une survie réelle.

Logiquement les partisans de ce point de vue auraient dû voir dans la mort un anéantissement complet. Cependant, ceux même qui sont les plus catégoriques conservent à côté de cela la croyance populaire en un scheol peuplé d'ombres. Ils conti-

(1) Psaume 104, 29.30; 146.4; Job 34, 14.15; Eccl. S, 18-21; 12, 7; Sir. 40, 11 (hébr.) ; — Es. 42, 5 : Job 27, 3 ; 32, 8 ; 33, 4 ; Gen. 6, 17 ; 7, 15.

66 LA NOTION DE l'aME DANS l'aNCIEN ISRAËL

nuent à parler parfois comme si la personnalité y descendait (1) ; ils conservent les locutions qui supposent que la nefeè subsiste après la mort (2).

Quelques-uns ont-ils cherché à concilier théoriquement ces données divergentes, provenant en réalité de la survivahce d'une ancienne conception populaire à côté de la nouvelle que l'on pourrait qualifier de théologique ? Ont-ils imaginé un système trichotomiste, semblable à celui que MM. Schwally et Frey prêtent à tous les Israélites, et ont-ils admis que l'homme est formé de trois éléments, l'esprit, l'âme et la chair^ dont le second seul subsisterait apr^s la mort? C'est possible; mais nous n'en avons aucune preuve ; car ils ont toujours exprimé les deux points de vue séparément. Et en tout cas cette survivance d'ombre qu'ils admettent par tradition est pour eux à peu près dépourvue de toute réalité ; d'après l'Ecclésiaste, « les vivants savent qu'ils mourront, les morts, eux, ne savent plus rien » (9, 5).

Cette enquête aura montré, en somme, que les Hébreux n'ont pas eu de système arrêté sur l'anthropologie ; — que le langage renfermait en germe plusieurs conceptions anthropologiques divergentes, qui ont été développées tour à tour §elon les tendances des diverses époques (3) ; — enfin que, d'après la conception qui dominait dans les temps anciens et qui très certainement subsista, même après l'exil, sous le règne de la conception nouvelle, il reste de l'homme après la mort un double qui était identifié avec la nefesy Têtre de souffle qui fait vivre.

(1) Eccl. 9, 10, par exemple, juxtaposant les deux points de vue. .iira : « Il n'y a ni activité, ni pensée, ni connaissance, ni sagesse dans le scheol où tu iras». La personnalité du mort ira au scheol ; mais qu'est-ce qu'une personnalité sans activité ni pensée ? Cf. Sir. 14, l'^.lG ; 17, 21. 28 ; 41, 3. 4 ; 51, G.

(2) Voyez Job 14, 22 et les expressions « faire monter l'àme du scheol », nefes met commentées ci-dessus, p. 60-Gl. D'après le point de vue de Gen. 2, 7. au contraire, lu nefeè ne pouvait être qu'une individualisation éphémère de la rouali (Grûneisen) ou une fonction du corps matériel pendant la durée de soq union avec la rouah (Charles). Comme les écrivains juifs, pas plus que les anciens auteurs israélites, ne se sont expliqués sur les rapports de la rouah et de la nefes, il nous parait inutile de rechercher s'ils ont adopté l'une ou l'autre de ces conceptions.

(3) La conception moderne a des points d'attache dans la langue ancienne : ainsi l'usa^'o de désigner par rouah la substance des esprits ou de parler de l'àme qui meurt.