LA DÉPENDAN'CE DE LA MORALE

il est inattaquable par les moyens intellectuels, puisqu'il récuse leur valeur, et c'est là le pur état dog-matique. Mais si les dogmes sont inattaquables par les moyens intellectuels, ils ne manquent pas, à la façon de tous les éléments irréductibles de la volonté, de mener entre eux, en raison même de cette irréductibilité, des luttes sans merci, des guerres d'extermination dont l'histoire témoigne. Chaque dogme, attribuant à ses affirmations un caractère d'universalité, considère logiquement tous les autres comme la négation de sa propre réalité. Or, cette hostilité ne tarde pas à leur faire perdre bientôt le bénéfice de leur attitude intangible, à les faire déchoir de leur état de pureté primitive. Bien que les dogmes soient, en leur principe, une simple affirmation du vouloir, le contenu de cette affirmation n'en implique pas moins une intervention intellectuelle préalable, toute langue et toute syntaxe au moyen desquelles toute idée, fût-elle la plus excentrique, s'exprime, supposant un prodigieux travail antérieur d'élaboration, de systématisation des éléments de l'esprit. Pour répondre aux attaques des dogmes adverses qui le menacent, tout dogme use d'abord de la violence, mais il fait bientôt appel aussi à ce système logique, qui est, quoi qu'il en ait, son moyen d'ex-

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pression, à ce système prodigieusement ancien et merveilleusement hiérarchisé qu'est l'intelligence humaine avec ses lois ou ses conventions auxquelles nul esprit ne peut se soustraire sans se mettre luimême en péril parce qu'elles sont le moyen de son pouvoir sur les choses. Dèsqu'ils ont fait cet appel, les dogmes, en tant que dogmes, sont condamnés à échéance plus ou moins brève. La puissance qu'ils ont appelée à décider entre eux va les condamner tous. Pourtant leur disparition ne va point sans transitions, et longtemps encore, sous l'influence de l'ancienne sensibilité, le mécanisme logique de l'esprit pris pour arbitre, mais faussé toujours en quelque endroit par l'instinct théologique, demeure contraint de témoig'ner en faveur du dogme. La dernière grande entreprise de falsification de cette sorte fut le Kantisme de la Raison pratique. On va s'eff'orcer, en une brève analyse, de faire toucher l'endroit où l'assemblage systématique, en quoi consiste le jeu intellectuel, a été faussé par la seconde Critique et, du procédé même mis en œuvre par Kant pour obtenir cette déviation, on s'appliquera à faire sortir les déductions positives que comporte le fonctionnement légitime de ce jeu mental. Cette analyse aura pour conséquence de placer les phénomènes appelés moraux sur le

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même plan de connaissance que tous les autres et (le rétablir à leur endroit la relation d'antériorité du phénomène par rapport à la loi, du fait concret par rapport à la fornude abstraite, que Ton a vue invertie par le do^me. Il apparaîtra alors, semblet-il, que les phénomènes relatifs à la conduite sont donnés dans l'expérience comme les autres phénomènes, en sorte que In morale, soit l'ensemble des lois qui, à un moment quelconque de l'évolution historique, s'appliquent aux modes de la pratique humaine, est une dépendance des mœurs, des mœurs, c'est-à-dire d'un ordre de phénomènes spéciaux dont on s'efforcera de préciser le caractère et d'établir la généalogie.

On pourrait contester la distinction établie par Kant entre la forme et le contenu de la connaissance. Il le faudrait faire si Ton devait nécessairement attribuer à cette distinction le sens d'une opposition, d'une différence de nature et d'origine entre cette forme et ce contenu. Mais si les développements de la pensée kantienne, postérieurs à la première Critû/iie, supposent cette interprétation, ce fut, au contraire, la volonté expresse et ce fut

aussi le haut mérite de Kant d'inaugurer une méthode purement expérimentale, de fonder sur l'analyse de la seule expérience psychologique jusqu'à la valeur des formes mêmes de la pensée. On acceptera donc la distinction kantienne en lui conservant la signification légitime et féconde qu'elle comporte, en réservant expressément la commune origine dans l'expérience psychologique, de la forme et du contenu. On constatera que c'est pour avoir oublié celte genèse tout empirique de la forme et à la suite d'une faute manifeste contre sa propre méthode, que Kant a pu, dans la Critique de la Raison pratique et dans la Métaphysique des Mœurs , détourner vers des conclusions dogmatiques les données de l'expérience, en ce qui touche aux formes de la pratique.

Lorsque, en effet, dans V Esthétique transeen» dantale, Kant s'efforce de déterminer ce qui est a priori dans la connaissance, c'est à l'expérience qu'il s'adresse : il constate qu'aucune expérience n'est possible sans l'intervention des notions de temps et d'espace; il en conclut que ces notions sont a priori^ qu'elles sont la forme et la condition de toute expérience possible. Est-ce à dire que ces notions soient différentes quant à leur origine des autres faits d'expérience? Pourquoi en serait-il

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ainsi, si c'est bien parmi les données de Texpérience psychologique que Kant les rencontre? Constater qu'aucune expérience n'est possible que n'y interviennent les notions de temps et d'espace cela ne signifie rien de plus en somme que ceci : à savoir que le temps et l'espace sont des éléments communs à tout fait de connaissance, soit la commune mesure par rapport à laquelle tous les faits de connaissance s'ordonnent, la partie stable du phénomène grâce à laquelle tous les autres éléments instables, qui y apportent différenciation et variété, sont compris en un même système, apparaissent sur un même plan de connaissance et peuvent former entre eux des relations. Après cela on peut attribuer au temps et à l'espace un caractère formel, mais cette attribution n'est rien de plus qu'un nom pour désigner leur universalité, c'est-àdire le fait qu'ils sont donnés comme éléments dans toute expérience, en sorte qu'ils constituent le fait caractéristique de toute expérience. Ainsi s'efface, entre la forme et le contenu,pour faire place à une remarque decommodité logique, une prétendue différence de nature qui introduirait un hiatus dans le fait même de la connaissance. Les formes de la connaissance tirant leur origine de la même activité qui engendre le contenu, étant une part de ce con-

tenu,n'élantque la partie constante du phénomène, et quiridentifîe,par contraste avec sa part instable qui le diversifîe,elles relèvent, comme tout le reste, de la catégorie de l'expérience, issues du jeu d'un même principe, l'activité de la pensée, soit que l'on envisage sous ce terme une substance, soit que l'on n'y voie qu'un pur moyen logique.

Quand, par la suite, Kant décrit et classe les catégories de l'entendement, celles-ci remplissent une fonction analogue à celle que remplissent les formes de l'intuition. Chacune d'elles désigne, qu'il s'agisse des catégories de la quantité ou de celles de la causalité, quelque chose de commun à toute expérience et sans quoi l'expérience ne tomberait pas sous l'entendement. Que cet élément commun, qu'un élément commun quelconque vienne à faire défaut, la synthèse intellectuelle n'est plus possible, les phénomènes épars n'ont plus de liens entre eux et cessent de composer l'ensemble en partie systématisé que nous nommons l'univers. Le caractère formel, déduit ici, comme pour l'intuition, de la stricte analyse de l'expérience psychologique, est un caractère d'universalité et tire de ce seul fait d'universalité son importance , sans qu'il soit besoin de lui attribuer une valeur transcendantale Aucune de ces formes ne préjuge du contenu de

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l'expérience. Aucune ne promulgue des lois déterminant la nature de ce contenu et ses modalités, sans quoi toutes les sciences seraient déductives, Tobservation et l'induction seraient des détours inutiles pour connaître.

Mais si Kant est demeuré fidèle à cette méthode tant qu'il a traité des formes de la connaissance, on ne saurait contester qu'il s'en est départi dès qu'il a traité des formes de la pratique. Le mot forme prend chez lui, en cette matière, une acception toute différente. A s'en tenir à la notion précise que l'on vient de considérer sous ce terme, il est évident que ce qu'il donne ici pour une forme n'en est pas une. Son impératif catégorique, sous les expressions concrètes dont il l'a tour à tour revêtu, ne se fonde plus sur un fait d'universalité donné dans l'expérience, mais sur riiypothêse d'un fait d'universalité dont la détermination suppose, contrairement à toute science critique, la connaissance possible d'une téléologie de l'existence d'ordre purement nouménal.Ce qui pourrait être accepté pour le principe formel de la pratique, à la suite d'une analyse pareille à celle qui permit de déterminer les formes de la connaissance, ni Kant, ni les néocriticistes ne l'ont jamais mis en lumière. Pourquoi? Parce que, défini, ce principe n'eût pu ren-

dre les services que l'on attendait de lui, parce qu'il se fût montré entièrement extérieur aux idées de devoir, de liberté et de responsabilité morale qui constituent l'éthique kantienne, de même qu'elles constituaient déjà, sur d'autres fondements^ l'éthique chrétienne etspiritualiste, parce que ce principe formel, à la façon des formes de la connaissance, se fût montré indifférent aux divers aspects de son contenu, parce qu'étant vraiment une forme il n'eût plus été une source de causalité et ne fût intervenu que pour figurer l'élément commun à tous les phénomènes compris sous la catégorie morale, l'élément qui les identifie, les distinguant par sa présence de ceux des autres catégories, mais laissant place à ses côtés à d'autres éléments par lesquels ces phénomènes se distinguent les uns des autres.

Cette définition d'une forme de la pratique que Kant n'a point produite, on va tenter de la donner ici, persuadé que Ton est de la valeur de la méthode analytique de Kant, persuadé qu'à travers celte distinction de la forme et du contenu, dans les termes de la signification que l'on a attrihuée à Tune et à l'autre, on doit atteindre la source commune de toute connaissance, l'expérience, de façon à en faire jaillir un enseignement fécond.

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Si la forme de la connaissance est constituée par Tensemble des conditions qui accompag-nent nécessairement tout fait de compréhension, quel que soit le contenu variable du phénomène par où il s'objective et se différencie, c'est-à-dire, quel que soit le caractère particulier de l'objet perçu ou de ridée conçue, la forme de la pratique, selon un parallélisme rigoureux, sera constituée parles conditions qui accompag-nent nécessairement toute action, quel que soit d'ailleurs le caractère particulier de cette action. Or, si, pour déterminer ces conditions, on recherche quel est l'élément dont la présence s'observe en tout acte réputé moral, à défaut duquel un acte cesse d'apparaître à l'esprit sous cette catégorie, on est amené à constater que cet élément consiste en un jugement, accompagnant, dans l'esprit de qui va accomplir un acte, rexécution de l'acte, ju-ement qui approuve ou désapprouve, conclut à faire ou ne pas faire, à un oui ou à un non, et qui place les qualificatifs bon et mauvais sur les solutions opposées engendrées par ralternative. Cet élément a bien le caractère formel, il est bien comparable, à l'égard de l'action, à ce que sont, à l'égard des objets saisis par l'in^ tuition ou par l'entendement, les idées de temps, d'espace, de cause, de quantité. Il décide de l'exis-

tence, de la réalité du phénomène sans rien préjugerde son contenu ni de ses modes. Telle quelle, cette forme de la pratique implique purement et simplement, de la part du sujet volontaire, un fait de non-indiffèrence à l'égard de l'acte à accom' plir, elle implique que tout acte, dans son rapport avec le sujet particulier qui va Texécuter, est jugé par celui-ci bon ou mauvais. Ceci et rien de plus. Ceci, sans plus, suffit à classer un phénomène sous la catégorie morale, à le distinguer du phénomène physique dont la causalité a sa source en une activité étrangère à un sujet conscient, à le différencier d'un acte automatique, d'un réflexe.

Dire que cet acte est en réalité bon ou mauvais pour le sujet serait déjà tirer de la forme de la pratique une déduction qu'elle est impuissante à fournir et qui ne peut être établie que par l'empirisme. Mais Kant ne s'en est pas tenu à ce premier abus et il a tait entrer dans son idée du devoir la conception d'un bien en soi selon laquelle l'acte a une valeur indépendante de sa relation avec le sujet, une valeur déterminée par sarelationavecune entité nouménale qui, aux termes delà première critique, ne peut être atteinte par la connaissance, en sorte que tout ce qui peut être dit à son sujet relève du dogmatisme le plus arbitraire.

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C'est donc ici que Ton situera la substitution faite par Kant, au cours de ses spéculations, d^in principe dogmatique aux déductions autorisées par l'analyse de rexpérience psycliolog'ique. Au fait de non-indifférence à Tégard de Tacte à acocmplir que l'analyse, appliquée aux éléments de la pratique, révèle, en raison de son universalité, comme la forme de la pratique, il a substitué, avec l'idée du devoir, un concept dans lequel il a fait entrerpréalablement toutes les conséquences qu'il lui a fait postuler ensuite, — - idées du bien, du libre arbitre de la responsabilité, du mérite et du démérite, — au point qu'elles constituent toute sa substance, au point qu'il n a, privé d'elles, aucun sens, — en sorte qu'aucune de ces conséquences n'étant donnée dans l'expérience on peut affirmer, en toute sécurité logique, du concept lui-môme qu'il y est insaisissable, qu'il n'y existe pas.

A tenir strictement pour la forme de la pratique le fait de non-indifférence, le fait de partiaiité que l'on vient d'énoncer, on va montrer qu'à la façon des formes de la connaissance il nous met en relation, par le caractère d'universalité qui nous l'a fait

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choisir, avec les divers éléments de la pratique, de la façon la plus utile à nous les faire connaître.

Son premier office est de nous mettre à même de distinguer avec clarté le phénomène moral du phénomène physique. On remarquera en effet que celui-ci est reconnaissable à ce qu'un seul ordre de causes intervient en vue de sa production. Le phénomène moral, au contraire, se montre le produit d'une double série causale, l'une, d'ordre physique, qui détermine l'acte, l'autre, d'ordre intellectuel' qui détermine le jugement porté sur l'acte. Toutefois, ces deux séries causales qui interfèrent, s'accordant ou se combattant pour la production de l'acte, n'en ont pas moins, Tune et l'autre, une commune origine en un déterminisme de même nature et, quand il est question d'une causalité d'ordre intellectuel pour désigner la seconde, cette qualification n'est qu'un moyen de distinguer un phénomène plus complexe d'un plus simple, un fait primitif d'un fait dérivé. Il reste, pour qu'il soit possible de traiter des rapports de ces deux séries entre elles, — après les avoir distinguées par des noms, — à les identifier quant à leur nature. C'est dire qu'il reste à rechercher le fait d'ordre physique sur lequel s'est greffée la série causale d'ordre intellectuel à l'extrémité de laquelle apparaît le

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jug-ement porté sur l'acte. C'est dire déjà que la catégorie morale, constituée par l'apparition de ce jugement, n'est pas un élément originel et qu'elle est une dépendance d'autre chose qu'elle-même.

Cet élément primordial d'ordre physique qu'il s'agit de découvrir devra donc remplir cette condition de déterminer toujours, chez le sujet qui accomplit un acte, un jugement de valeur sur cet acte. C'est à ce prix que cet élément répondra au caractère formel auquel on a distingué que l'acte moral était reconnaissable. Or cet élément se manifeste avec la sensibilité, pour user d'un terme plus précis, avec le goût. S'ans le goût, la forme de la pratique n'a pas de contenu, sans le goût, il n'est pas de jugement sur les actes et sur les choses, il n'est point de réalité morale. Mais toute action est bonne pour un individu donné qui a pour effet de procurer satisfaction à son goût, toute action contraire est mauvaise. Prise en son sens le plus étroit, cette énonciation qui substitue, aux termes objectifs et abstraits Bien et Mal les termes subjectifs et concrets bon et mauvais^ nous met en possession du fait éthique élémentaire, de l'atome, en matière de chimie morale,dont les combinaisons permettent d'expliquer les complications les plus singulières des morales sociales, les raffinements les plus sub-

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tils des morales individuelles et jusqu'aux inversions mêmes par lesquelles l'individu semble agir directement contre son goût.

Pour faire surgir ces raffinements et ces complications afin d*y distinguer les éléments qui les composent, il suffit de faire intervenir, d'une part, le pouvoir individuel d'imaginer, de réfléchir et de prévoir, et, d'autre part, le phénomène social au sens le plus général du mol, au sens où il désigne le fait d'une pluralité d'éléments en relation nécessaire les uns avec les autres. De ce point de vue, si l'on considère qu'il est impossible de concevoir l'individu en dehors d'un milieu social, où sa sensibilité particulière, avec le goût qui la manifeste, vient en conflit ou en concurrence avec d'autres sensibilités, on concevra aussi que ce goût lui-même ne se rencontre pas à l'état isolé dans le milieu individuel. Dans ce milieu, qui joue à l'égard des divers instincts particuliers le rôle du milieu social à l'égard des individus, ces instincts, ces goûts, ne sont parvenus à s'ordonner, avec plus'ou moins de bonheur, qu'à la suite de longs conflits; il s'est établi entre eux une hiérarchie, plus ou moins stable, en vertu de laquelle beaucoup d'entre eux, dominés par les autres, ont été condamnés à ne pas s'exercer ou à restreindre leur fougue dans

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des limites fixées. Le même conflit aboutit entre individus aux mêmes compromis : les plus forts, qu'ils soient une élite, qu'ils soient le nombre, satisfont avec plus d'ampleur leurs g^oûts propres et un plus grand nombre de leurs g-outs etdeleurs instincts. Les individus les plus faibles, afin de continuer à assouvir leurs goûts les plus forts, sacrifient les moinsviolents, ceux qui sontaubasde Tëchelle dans la hiérarchie de goûts et d'instincts instituée dans le milieu collectif individuel. Si Tinslinct de vivre l'emporte eneux sur tous les autres, ils en viennent, placés sous le joug d'individus plus puissants, à sacrifier, par crainte de perdre la vie, jusqu'aux plus forts de leurs instincts et de leurs goûts.

Nous touchons donc ici déjà cette inversion

selon laquelle l'individu qui possède un goût très

violent emploie toute sa force à ne pas satisfaire

ce goût: or, s'il agit ainsi, c'est, on vient de Tob-

server, parce qu'il existe en lui un goût de vivre

encore plus fort que les goûts les plus énergiques

qu'il aimerait à satisfaire en vivant. La crainte, qui

joue un rôle si important dans la constitution des

morales, n'est donc ici qu'un nom pour désigner

la prépondérance d'un goût, celui de y\yvt%xxv

d'autres goûts que l'individu ressent avec force et

qu'il se charge pourtant de réprimer lui-même, parce qu'il réfléchit, parce qu'il a le pouvoir d'imaginer,parce qu'il prévoit les conséquences, menaçantes pour sa vie, qu'entraînerait la satisfaction de ces goûts que des individus plus forts lui défendent de satisfaire. Toute celte morale de la crainte, assez compliquée déjà pour masquer ses origines et faire croire à l'intervention d'un principe metaphysique, se construit donc pourtant au moyen des seules notions bon et mauvais dans leur rapport avec une physiologie individuelle. Est bon l'acte qui satisfait le goût d'un individu concret donné, mauvais l'acte qui contrarie ce goût. Agissant dans le double milieu collectif des instincts et des individus, cette maxime primitive détermine un individu prévoyant et réfléchi à nommer mal toute une série d'actes propres à satisfaire itnmédiatement quelques-uns de" ses goûts, à nommer bien toute une suite d'actes propres à contrarier ces mêmes goûts. Sous cette latitude morale de la crainte, l'homme se crée ainsi des impératifs et des prohibitions formés les uns et les autres en vue de satisfaire un goût de vivre, qui est, à ce stade, son goût dominant.

A mettre en jeu d'autres instincts et d'autres mécanismes psychologiques , on va pénétrer dans

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une zone plus tempérée du climat moral et qui va produire des fruits plus nuancés. Il suffit, pour les voir mûrir, d'élever le pouvoir, d'imaginer jusqu'au degré où il est assez fort pour faire échec à la réalité et opposer dans Tesprit, aux formes positives du réel, des formes psychologiques qui, parfois, se brisent à ces formes plus anciennes, mais parfois aussi les dissolvent et parviennent à les remplacer. Cette aventure psychologique met en scène un des aspects de ce pouvoir essentiel que j'ai nommé le Bovarysme et que j'ai défini la faculté départie à l'homme de se concevoir autre qu'il n'est, de concevoir autres qu'ils ne sont, sous Tempire d'une suggestion ayant pour origine l'intérêt, Tamour-propre ou l'enthousiasme, les mobiles de ses actes. Or, tout individu en contraignant un autre, tout groupe d'individus contraignant un autre groupe, à la suite du premier fait de violence oii il a prouvé la supériorité de sa force, en vient le plus souvent à employer un subterfuge dont le succès repose sur ce pouvoir qu'a l'homme de se donner le change. A la contrainte qu'il exerce à l'égard d'autrui et qui est de sa part un fait d'exploitation en vue d'une utilité personnelle, celui qui est le plus fort s'efforce d'attribuer une valeur d'utilité générale. Il s'efforce, par exemple,de per-

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suader que ce qui est pour lui un profit et pour autrui une servitude est ordonné par une loi supérieure, n'émanant pas de lui-même, mais de la divinité ou de la Raison, par une loi qui, en retour de l'obéissance qu'on lui accorde, promet le bonheur. Il fait ainsi que l'impératif qu'il édicté, et qui est pour lui une attitude d'utilité positive, soit pour les autres une attitude d'utilité imaginaire. Par le moyen d'une fiction il universalise dans l'imagination de tous, et de ce fait rend sacré ce qui lui profite en réalité.

Pour que cette fiction tienne ses promesses et soit effectivement une attitude bienfaisante pour tous, que faut-il ? il suffit qu'elle soit crue vraie. Or, le pouvoir de concevoir autres qu'ils ne sont les mobiles de Taction va, dans certains cas et sous certaines conditions, réaliser cette croyance dans l'esprit de l'individu ou du groupe dominé. Individu ou groupe, s'il veut vivre, si, en même temps, il se fait encore quelque haute idée de lui-même, va accepter avidement, comme un moyen de salut, la fiction que le maître lui tend et qui le relève de sa déchéance : car il va oublier qu'il obéit à la force en se persuadant qu'il obéit à la Raison ou à Dieu. En dénaturant ainsi, en concevant ainsi autres qu'ils ne sont les mobiles de ses actes, il va se conce-

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