RATIONALISME ÉCLECTIQUE

Qa'Mt-ce toe le mal?

Dans la recherche de rorigine du mal, dit spirituellement saint Augustin, quiconque cherche mal, se laisse surprendre par l'objet de sa recherche. Mais pour le connaître, il faut connaître l'homme et Dieu, il faut admettre la parole divine et ne pas dédaigner les primitives traditions de l'humanité. Nous avons besoin d'un monde à venir pour expliquer celui-ci, mais nous n'avons pas moins besoin de ^et autre monde qui a vécu» Et il ne s'agit pas ici d'étudier les explorations particulières plus ou moins stériles que l'esprit humain a tentées en lui-même pour se découvrir, et se

révéler à lui-même ; ni de rédiger à l'aide d'un long catalogue d'opinions, de doutes et d'erreurs, cette espèce de nosologie intellectuelle qu'on appelle l'histoire de la philosophie (i); mais il s'agit de prendre l'homme réel et de l'interroger, dans le temps, dans la vie, dans les monuments naïfs de son passé. C'est entreprendre l'œuvre la plus vaine, que d'essayer une solution du problème de la destinée, humaine, sans mesurer au moins d'un regard les profondeurs des origines. Tant que le moi prétendra trouver isolément dans ses propres replis sa genèse et sa révélation, tant que l'on fondera d'illégitimes espérances sur cette contemplation solitaire par laquelle le philosophe s'abstrait pour se saisir, soit qu'il fasse le vide autour de chacune de ses facultés de peur que la vivacité complexe de leurs mouvements ne trouble son étude, soit qu'il place le sujet de son observation dans des circonstances arbitraires ou purement hypothétiques, en sorte que les évolutions accordées ne puissent jamais

(z) te Le père Malebrancbe méprisoit cette espèce de philoso^ pbie qui ne consiste qu'à apprendre les sentiments des difTérents philosophes; on peut savoir Thistoire des pensées des hommes sans penser. » (Foitteneli^, Éloges des académiciens,)

DU MAL UORAL. 23

s'écarter de Tobéissance qu'elles doivent à la théorie préconçue ; — Ton peut affirmer que de ces laborieuses conceptions il ne sortira rien (ju'une créature philosophique n'ayant plus la moindre parenté avec l'œuvre du créateur : un idéal faux, quelque chose comme la statue idéologique de Condillac, marbre misérable que n'échauffera jamais le feu céleste de Prométhée ou l'amour puissant de Pygmalion.

A ce grand fait de la déchéance humaine attestée par la parole de Dieu, transmis par la tradition universelle et vérifiée par la conscience, le rationalisme éclectique n'oppose qu'une simple dénégation, sans preuve suffisante et sans autorité.

a La douleur, dit l'auteur de la Proi^idence^ ne peut être châtiment puisqu'il n'y a pas démérite^ » et la théoricv que l'on substitue à l'ancien dogme est celle du mal métaphysique développant comme conséquences nécessaii'es le mal moral et la douleur.

J'extrais du livre que je viens de citer les principes suivants :

« Qu'est-ce que le mal?

« Être créé est une bonne chose... mais

c'est une bonne chose qui ne Test pas absolument, faut-il ajouter pour être exact. Car il y a mieux que d'être créé, c'est d'être l'incréé : c'est d'avoir en soi et par soi la pleine et entière existence; c'est d'être partout et toujours sans limites et sans défaut: Être créé, c'est donc un bien qui pèche par privation....

et Être créé et avoir du temps et de l'espace \ soi est sans doute une perfection, mais qu'est-ce que cela auprès de l'éternité et de l'immensité?... Qu'est-ce aussi que d'être une substance et une cause finie, quand on se mesure à la substance et à la cause infinie?

N'est-ce pas là encore un mal à côté d'un bien?..

« Nous avons admiré dans l'homme la créature raisonnable , il est vrai ; mais n'y a-t-il à cet égard rien que d'admirable en lui? Son intelligence n'est-elle pas sujette à séga^ rer^ son amour à s^ emporter ^ sa liberté à pécher j toute son dme à faillir? Encore une négation à côté d'une grâce, encore une pri\fation à côté d'une faveur.. Et no* tre union avec la nature ne laisse-t-elle rien à désirer? N'est-elle pas fréquemment troublée par des résistances et des luttes fâcheuses?...

N'en est-il pas de même aussi de nos relations avec nos semblables? Et enfin, dans nos rap^ ports açec Dieu lui-même , ri arrive^l-il pas fréquemment que nous rC ayons pas toujours même facilite' pour nous élever, pour nous unir intimement à lui , pour vii>re en sa pré^ sence et jouir de ses perfections? En tout nous sommes bornés : nous le sommes dans le temps, nous le sommes dans l'espace, noifs le sommes dans notre substance , dans notre force, dans notre vie; nous le sommes dans toutes nos facultés, toutes nos relations, toute notre condition , voilà certes assez de mal. . .

« Mais le mal s'augmente encore lorsque , par accident, nous sommes bornés dans les bornes mêmes , quand nous naissons dans un siècle, dans un pays moins favorisés que d'autres, avec de moindres dons de corps et d'esprit, au sein d'une moins douce et moins riche nature, d'une société moins bien constituée, d'une religion moins éclairée; quand , en un mot, nous sommes sous tous les rapports des créatures moins heureusement douées, moins bien partagées que d'autres...

a Cependant tout ce mal n'est lui-même

qu'une conséquence de notre état latarel; c^est une nécessiié et non un vice (i). »

Que d'erreurs se pressent dans ce passage 1 Ou plutôt tout ce passage, comme tout le livre, n'est qu'une erreur.

Je reproduirai d'abord, sous certaines modifications, une observation que j'ai faite ailleurs (a), sur le grave inconvénient de présenter d'une manière absolue, et sans les correctifs nécessaires, le mal comme engagé , pour ainsi dire, dans l'imperfection originelle des créatures. Cette considération, qui n'est vraie d'une certaine vérité que dans la pure métaphysique, ouvre une porte trop facile au système de la nécessité du mal, également attentatoire à la bonté du Tout-Puissant et à la liberté de l'homme.

J'ajouterai que cette expression de mal métaphysique n'a guère de légitime emploi qu'autant qu'il s'agit d'exclure de l'idée du mal celle de nature ou de substance mauvaise, comme l'entendaient les stoïciens et quelques-uns des anciens gnostiques, les manichéens en particu-

(i) De la Providence, p. 3o, 33.

(a) Considérations sur la 'vraie doctrine, ch. i*', p. lO, 1844.

DU Mal moral. ^

lier, qui renouvelaient le dualisme. Elle sert, dans ce cas, à déterminer d'une manière précise la cause purement déficiente du mal.

Autrement, elle expose à ce double abus de conclure trop librement du non parfait , qui n'est qu'un mal possible, à une réalité défec* tueuse, antécédente à toute détermination^ et de ne plus guère laisser d'alternative entre la nécessité d'être un mal en quelque manière, ou la condition d'être Dieu.

Ainsi, quand, à son insu, i^épétant la parole du premier auteur du mal, la philosophie énonce cette proposition assez naïvement hautaine : « Il y a mieux que d'être créé, c'est d'être l'incréé; jo quand elle définit a l'être créé , un bien qui pèche par privation, » parce qu'il n'est pas l'incréé; évidemment elle ne voit plus de degrés dans le bien , elle méconnaît l'ordre, et tombe sous cette censure de l'Évangile : « Ne m'est-il pas permis de faire ce que je veux? Et votre œil est-il mauvais parce que je suis bon (i)? » Or, si l'on n'assujettit ses pensées à la surveillance la plus exacte, ou

(i) Aut non lîcet mihi qood volo focere? An ocuius tuus nequam est, quia ego bonus sum? (Mâtth., xx, i5.)

plutôt la plus chrétienne , elles s'égarent trop aisément à la suite de ces mots : retranchement privation^ limite ^ etc.; mots déj.à sortis du pur possible pour entrer dans le réel. Le mal métaphysique, en efFet, ou la simple possibilité du mal dans l'être fini, ne saurait se définir que par l'action de cet être, par un éloignement qui détermine une diminution du bien. .

Le mal ne se déclare que par un acte. Antérieurement à cet acte, X^privation^ la limite^ ne peuvent exactement représenter que la différence ontologique qui existe entre le fini et l'infini. Leur imposer une signification représentative de quelque entité voisine de la défaillance, de l'obscurcissement ou de la corrup-* tion, c'est faire violence à la vérité, et abuser étrangement de la faiblesse du langage humain. Donc, toute autre chose est de dire, comme l'auteur de la Providence : c< Être créé , être imparfait est un bien qui pèche. par privation, et en ce sens un mal, » autre chose de dire avec saint Thomas : ce Le mal est la privation du bien. » Sous les mêmes termes, les deux définitk)ns sont d'un ordre radicalement différent. Autant la définition du docteur angélique

est exacte, car elle énonce la privation du bien comme un fait consommé, le mal s'étant déjà iwélé par l'altération d'une nature primitivement bonne; autant la définition du philosophe moderne est fautive et outrée; car elle ne s'applique qu'à l'imperfection métaphysique ou à la simple possibilité ; et encore une fois, le mal qui n'est que possible n'est pas. « Le mal, » dit encore saint Thomas, te n'est pas connaissable par lui-même, mais par le bien dont il est la privation. » Il ne peut donc être connu que par le fait, et s'il est vrai que l'observation de la nature altérée peut nous faire remonter spéculativement jusqu'à la raison dernière et métaphysique du mal, il n'est pas moins vrai que l'observation de là nature saine et intègre exclurait jusqu'à l'idée du mal possible. Oui, si le mal n'existait pas, il nous serait infiniment plus impossible d'en soupçonner l'hypothèse, qu'il ne nous est impossible aujourd'hui de comprendre l'ordre actuel sans lui.

D'où il suit que le mal, avant d'être produit, ne saurait avoir de représentation intelligible que dans la prescience de Dieu, et que jamais la conscience humaine ne trouverait en ellemême le concept de ce qui ne serait pour elle

ni être, ni accident. Donc, prétendre définir le mal métaphysique, c'est-à-dire anticiper par une sorte de fiction bizarre sur le moment de la manifestation du mal réel , le chercher et le poursuivre dans le sein nécessaireinent inconnu du possible, c'est se rendre volontairement la dupe d'une illusion logique. Encore s'il ne s'agissait que de rêVer ! Mais pour peu que l'on appuie sur ce mal idéal, qui encore une fois ne peut servir qu'à destituer le concept du mal de tout concept de substance, on touche recueil. La simple infériorité de la créature par rapport au créateur est déjà notée d'un terme flétrissant, et bientôt le mal, dérivé de la simple possibilité, ou de l'imperfection nécessaire, introduit le fatalisme comme conclusion.

Aussi cette division, contre laquelle je m'élève, est-elle implicitement repoussée par saint Thomas, lorsqu'il réduit tout le mal à la coulpe et à la peine: — a Tout le mal, »

dit-il, a qui se peut rencontrer en la créature laisonnable, est, ou la privation de l'acte premier, qui n'est autre que sa perfection et son intégrité; et voilà le mal de peine; ou la privation de l'acte second, qui n'est autre que la

rectitude de son opération; et voilà le mal de coulpe : la mort est le mal qui détruit l'acte premier ou la vie ; le péché est le mal qui détruit l'opération ou la justice (i). »

Et il dit un peu plus haut :

a Ne pouvoir se conserver par soi-même n'est ni un défaut, ni im mal, en la créature raisonnable. Car le mal est la privation d'un bien, et non pas une pure négation. D'oîi vient que tout défaut de quelque sorte de bien n'est pas toujours un mal , mais celui-là seulement qui passe pour un défaut du bien qui est convenable et même dû à notre nature (a) » C'est un mal, il est vrai, d'être volontairement un moindre bien que l'on était ; c'est un mal , de dégénérer, pour ainsi dire, de soi-même; mais que ce soit un mal ou un certain mal d'être involontairement un bien inférieur à un autre, c'est-à-dire un bien d'un ordre inférieur, c'est là une extrémité contre laquelle la raison et la conscience protestent.

Donc, lorsque l'auteur du Traité de la Prosfidence se demande si la condition a d'être

(i) Question XLVni, art. 5.

(a) Art. 6.

une substance et une cause finie quand on se mesure à la substance et à la cause infinie, n*est pas un mal à côté d'un bien, une sorte de retranchement et de limitation dans le bien , » il trouve d'abord une réfutation sans réplique dans ce principe incontestable : « Il n'y a de mal que dans le défaut du bien qui est convenable et même dû à notre nature. »

Or, il n'est pas dû à notre nature, car il implique contradiction, que Dieu nous ait créés selon tout ce qu'il est; et s'il plaît à la créature de se mesurer à celui qui est l'infini , il ne se peut guère qu'une telle pensée ne traduise déjà un mouvement secret contre l'ordre. L'union de l'être créé avec la sagesse créatrice ne connaît point ces tristes regards et ces comparaisons jalouses qui ont une parenté certaine avec le crime primitif. Nous sommes loin du simple possible.

Et quand le même auteur ajoute : « Nous avons admiré dans l'homme la créature raisonnable... Mais n'y a-t-il à cet égard rien que d'admirable en lui? Son intelligence n'est-elle pas sujette à s'égarer^ son amour à s'emporter...^ et cette créature raisonnable n'a-t-elle pas grand besoin d'une raison supé-

rieure qui l'assiste, la soutienne, la redresse [i) et la guide? Encore une négation à côté d'une grâce ; encore une privation à côté d'une faveur... j)si l'auteur se croit encore dans l'ordre métaphysique , il se trompe ; car dès là qu'on se demande s'il n'y a rien que d'admirable dans l'homme , il faut que l'homme ait déjà donné lieu à cette question. Son intelligence s'est donc égarée, son amour et sa liberté ont donc failli : et le mal est prouvé, non pas en tant qu'il était possible, mais en tant qu'il est réel. Autrement, si le mal en quelque manière pouvait être dans l'intelligence sujette à C erreur^ mais qui reste dans la vérité ; dans l'âme sujette à faillir^ mais qui reste dans la rectitude ; s'il atteignait , s'il pouvait atteindre la créature qui reste dans sa loi ; il faudrait maudire, comme une négation injuste, comme une maladroite limite, ce glorieux besoin d'être assisté par la raison souveraine, guidé par la lumière éternelle, soutenu par la charité infinie; il faudrait donc se plaindre de n'être pas Dieu , car il n'y aurait contre le mal d'autre refuge que la condition

(i) Redresser sort trop évidemment de l'ordre métaphysique.

divine, et par conséquent le mal serait nécessaire.

Enfin, quand l'auteur argumente Aes résistances et des luttes qui troublent notre union avec la nature et nos rapports avec nos setn* blables; des langueurs de notre conmierce avec Dieu; de ces bornes de plus en plus étroites que créent tour à tour les inégalités de civilisation, de religion, de climat, d'individualité, et qu'il conclut en disant : « Cependant tout ce mal n'est lui-même qu'une conséquence de notre état naturel , c'est une nécessité et non un vice : » il me semble difficile de conclure plus formellement au fatalisme (i).

La providence «e Dleo, la liberté de rbomme etréprenve, ftolTan* la doctrine éelecUqae.

L'auteur définit donc : le mal métaphysi^ que « toute imperfection qui est nous sans

(i) Toutes ces circonstances de siècle on de pays moins £ato-

nous, et qui nous vient de Dieu seul : » — Le mal moral est « celui qui consiste dans taggravation par notre faute de nos défauts d'origine, dans toute imperfection qui est en nous par nous^ et qui vient s'ajouter à ^Ues qui sont en nous sans nous... » Et il ajoute : ce Si nous souffrons du mal qui est en nous sans nous, nous souffrons également de celui qui est en nous par nous ; nous ne sommes pas plus exempts de malheur dans nos fautes que dans nos imperfections d'origine et dénaturée (i). »

Il est clair, par tout ce qui précède, qu'en disant nous^ l'auteur n'entend pas l'humanité collective ou solidaire, mais l'humanité individuelle, l'humanité en chacun de nous, offrant à la vie une âme vierge de toute influence liéréditaire. Et dès lors, il paraît malaisé d'en-

risés, de moindres dons d*espnt et de corps, de société moins bien constituée, etc., n*appartiennent nullement à Tordre métaphysique. Elles supposent la liberté humaine en exercice, certaine prévarication morale créant» en vertu de la loi de solidarité, des nécessités fatales et vengeresses , en sorte que, s'il est vrai de dire que le mal est dans Findmdu sans rindividu, on ne peut dire néanmoins qu'il est dans le monde, dans la société, ions f homme enfin sans f homme.

(i) Pages 74, 33 et 38.

tendre comment Thomme, né dans cet état d'imperfection, normal puisqu'il est nécessaire, ait le devoir et la faculté de s'en affranchir. Si, en effet, le mal moral n'est que Pag^ gravation et par conséquent la suite du mal métaphysique ou nécessaire, la nécessité du mal moral est démontrée. Or, cette étrange hypothèse, qui trouve le secret de donner Mânes pour auteur à Pelage, en commandant à l'homme le rdsus^ l'effort contre sa nature, contre la limite et l'imperfection veçtue de DieUj fait tout à coup sortir de la fatalité la plus étroite une liberté impossible qu'elle charge de rectifier et d'étendre l'œuvre défectueuse et bornée du créateur. Et d'où vient cette liberté contradictoire? Qui l'adonnée?

Qui l'a faite? Est-ce Dieu, qui ne sait que /«mi ter ^ faire du finij priver en donnant (i)? Il faut rendre à l'auteur cette justice qu'il reste plus fidèle à sa définition, et, suivant lui, la liberté humaine est complètement indépendante de Dieu. Voici comment il s'exprime :

<c ... Au lieu d'aller jusqu'à dire, même avec

(i) « Qu'est-ce que créer? Cest Umiier, c'est faire du fitdg c'est priver en donnant, » (Page 74.)

m MAL MORAL. 37

de grandes autorités^ que Dieu fait tout en nous, et cela même qiion appelle libre; qiiû y fait Vagir cotnme le poiwoir; qu'il est la cause de la liberté^ soit qu'on la considère dans scm fond, soit qu'on la considère dans son exercice et son application à tel ou td acte, ce qui est évidemment excéder^ ce sera assez d'admettre qi^ notre volonté est comme emironnée^ de tous côtés par P opération di* uine, mais ai^ec la réserve expresse que cette opération ne s^ étend pas jusqiih notre dernière détermination et que c^est à Vâme seule à donner ce coup. Que si^ par hypo^ thèse, ce coup même vient de Dieu; si desl lui qui se détermine en nous , et non plus nous qui nous déterminons : c'est lui qui veut pour nous^ et non plus nous qui voulons, et notre liberté s'évanouit au sein de la toute-puissance (t). » Il est difficile de retenir

(i) Page 55. Il n'est pas très-facile de concflîer cette page avec la précédente oô TauCeur se montre im pen moins éloigné de la ▼érilé lorsqu'il dit : « Die» fait en nous l'être et laperfeC" non : il y fait ki substance, la cause, la tic, le sentiment; il j fait Xâme, en un mot, sesfacmltét, ses lois et ses conditions d'action; » il est mi qv*il ajoute : « mats ce qu'il n'y lait pas, du moins de la même manière, ce sont ses libres déterminations, ses actes volontaires. Ici, H laisse faire, il donne à faire

38 LIVRE PREBQER.

un sourire , et quel sourire ! quand on pense que cette grande autorité, qui a le malheur (J! excéder^ et d^ excéder évidemment^ n'est autre que Fapotre saint Paul , l'Eglise universelle, ou plutôt Jésus-Christ lui-même dans son apôtre et dans son Eglise. Car c'est là tout le christianisme : l'homme n'a rien qu'il n'ait reçu; il a en Dieu la vie, le mouvement et l'être ; — rien sans doute ne nous est plus

plutôt qu'il ne fait, et s*il opère encore, il n'opère pas seul, il coopère, il concourt.,. » (p. 54j. L^aiiteur a la fâcheuse manie de rectifier le christianisme qu'il connaît d'ailleurs assez mal; La théologie catholique enseigne la coopération, le concours de l'homme à la grâce, à l'œuvre de Dieu en lui, et non pas l6 concours de Dieu à l'action prévenante de l'homme. C'est la miséricorde de Dieu qui prévient l'homme pour le convertir, le justifier, le sauver, et jamais l'homme ne prévient Dieu que pour se perdre. Au surplus, l'auteur, en ces matières, est toujours novice ; il tâtonne visiblement. Que signifie : Il laisse faire , il donne à faire?... En quel sens, dans quelles circonstances Dieu laisse't'il faire, donne-t-il à faire ? L'auteur n'en sait rien; et cette légèreté de science rend encore plus burlesque la témérité avec laquelle il s'élève contre de grandes autorités. L'auteur dit avec plus de raison que Dieu « fait en nous l'être et la perfection; » mais alors il ne se souvient plus qu'il a décidé , page 3o , que d*étre créé est un mal en un certain sens, un certain manquement. Il dit encore que Dieu fait en nous la cause.., rame, ses facultés, etc. ; mais il l'oublie à la page suivante, et il nous enseigne qu'il ne faut pas aller jusqu'à dire (avec saint Paul) que Dieu fait en nous celm même que ton appelle libre.., qu'il est la cause de la liberté.

intérieur que notre volonté, et cependant Dieu nous est infiniment plus intérieur que nous ne le sommes à nous-mêmes. S'il en était autrement, Dieu ne serait pas infini, il ne serait qu'un mot. Comment, vous repoussez Dieu comme a cause de la liberté, » et vous le reconnaissez comme le créateur de l'homme?

Mais, selon vous, aurait-il donc fait l'homme sans faire en lui l'intelligence? Et s'il a fait fintelligence, comment n'a-t-il pas fait aussi la liberté qui en est inséparable? Et s'il ne l'a pas faite, faudra-t-il dire qu'il est l'auteur de tout ce qu'il y a dans l'homme, excepté l'homme moral, excepté l'homme même?

Mais s'il est l'auteur de l'âme libre et volontaire, peut-on admettre que ce ne soit qu'à la condition de n'y pénétrer jamais ? Quoi ! c'est par la loi de sa propre nature , qu'elle tient de lui, que la liberté humaine chasse Dieu , et le consigne, pour ainsi dire, à la porte de son œuvre? Car, il est dérisoire d'admettre que « notre volonté est comme environnée de tous côtés par l'opération divine, » à la condition (ju'il ne s'en suive rien, ou presque rien ; et «avec la réserve expresse que cette opération ne s'étende pas jusqu'à notre dernière détermina-

tion. » Mais que signifient ces mots : dernièi% détermination? Que si vous soudrez la présence divine dans les déterminations précédentes qui entraînent la dernière, que prétend cette dernière exclusion? Est-ce donc s'entendre soi-même que de vouloir que la Vie délaisse ainsi la vie ; et d'imaginer un infini, qui n'est point partout, qui est exclu de quelque part? Il est assurément fort légitime de vouloir sauver la liberté ; mais craindre « qu'elle ne s'évanouisse au sein de la toute-puissance, » quand la toute-puissante volonté de Dieu convertit à soi l'imparfaite volonté de l'homme j c'est craindre, en d'autres termes, que le verbe qui éclaire touL homme venant en ce monde ^ n'attente, en l'illuminant, au droit de la lumière créée ; c'est se plaindre, comme d'une tyrannie, que, par des voies inconnues, Tabune de l'existence infinie soutienne, féconde et vivifie l'existence finie! C'est enfin se plaindre à LUI de ce que nous ne sommes pas lcj'.,.

— Des nuages, sans doute, d'impénétrables ombres couvrent à nos yeux les solutions définitives : a O profondeur ! » s'écrie l'Esprit Saint par la bouche de l'Apôtre. Aussi, ce n'est pas impunément que l'on peut croire

BU MAL MORAL. 4i

qu'il suffit ici de l'œil de l'homme , de la raison et de la parole de Thomme. Il n'y a en vérité que de très-jeunes ou très-naïfs esprits, pour affirmer de bonne foi que le jour de l'évidence doit se lever sur tous les mystères, et qu'au gré de certaines méthodes philosophiques qui n'en veulent plus, ils vont s'évanouir à jamais!

Ainsi , l'auteur de la Providence met , tout à la fois et contradictoirement, dans l'homme, une fatalité invincible et une liberté toutepuissante. Dieu est, par ses perfections mêmes, condamné à ne rien produire que d'imparfait, et l'homme, en tant que créature, nécessité au mal , ne se dégage que par cette liberté qui , en définitive, exclut l'action divine et ne relève que d'elle-même. Tout cela est impossible, tout cela répugne ; mais au mal si évident il feUait bien assigner une origine, et une origine qni n'impliquât en rien la culpabiUté humaine; il fallait aussi créer ime liberté, pour fonder h moralité des actions et l'imputabilité. Cette philosophie ne dénoue pas, elle tranche ; et cependant saura-t-elle donner au problème de Botre destinée une solution plausible? Il ne faut pas l'espérer*

Elle nous dit que la vie en ce monde est une épreuve : mais en quel sens ? et comment? Car, suivant elle, né imparfait, mais dans l'intégrité naturelle de ses facultés, sans ancêtre et sans postérité morale, ne recevant rien , ne transmettant rien , chaque homme recommence solitairement l'épreuve, comme Adam aux premiers jours. Or, quand la tradition nous raconte la liberté humaine interrogée par le Créateur, elle présente, suivant la réponse de la créature , une alternative de châtiment ou de récompense, de vie ou de mort.

Mais l'épreuve qu'imagine le déisme éclectique n'est qu'une moquerie, car elle ne laisse aucune chance. Que l'homme s'abstienne du mal moral ou qu'il y tombe, qu'importe à sa destinée? Si, en effet, il sait se garder du péché, pourrat-il conjurer la loi, l'horrible loi de souffrir, de vieillir et de mourir? Que si la loi est inévitable; si nous sortons victorieux de l'épreuve, sans pouvoir décliner le châtiment, où est en Dieu la justice? Et si nous en sortons nécessairement vaincus et coupables, où est en l'homme la liberté?

11 ne reste donc qu'à convertir le châtiment en épreuve. Je laisse parler le philosophe :

« Que la douleur, dit-il, soit épreuwe quand elle tient à ce mal qui est en nous sans nous^ c'est ce qu'il est difficile de ne pas admettre , car autrement que serait-elle ?

Châtiment! cela ne se peut puisqu'il ny a pas démérite ^ souffrance sans dessein et sans but ! cela ne se peut pas davantage ;|car rien n'est fait en vain, et la douleur moins qu'aucune autre chose. . . Reste donc quelle soit une leçon^ une excitation à Faction^ en un mot une épreuve... De sa naissance à sa mort, l'homme est sujet à la douleur, à cette espèce de douleur dont il est question ici, et qui ri est pas en lui la suite dune faute , mais d'une nécessité, de la condition même de sa nature (i). »

L'obstination hautaine qui se détoui*ne de toute lumière révélée pourrait-elle être expiée par une erreur plus profonde? Quoi ! l'homme souffre d'un, mal qui est en lui sans lui? d'un mal involontaire? Il souffre nécessairement?

Et quelles souffrances! que l'on déguise en ^ain sous ces. termes dC aiguillons y de points plus saillants et plus sensibles (2); df le-

(i) Page 9 f. — (a) Page 77.

44 LIVRE PBoœa.

çons (j)y qui disposent et poussent aii progrès et au déreloppement (a). G>mineDt! vous dites que Dieu, quel que soit ce Dieu, a sur moi les mei/leiirs et les plus bienveillants desseins (3) ; vous parlez de rigueurs apparentes (4); vous trouvez la main d'un père dans toutes ces sévérités; et il vous paraît tout naturel qu'un régime sagemait paternel débute à l'égard d'un enfant sans reproche imputable, par la correction, et, ne vous en déplaise, par la correction la plus cruelle?

Gomment! un anathème mérité ne pèse point sur là race humaine, vous me garantissez ma complète innocence, et dans moi-même et dans mes auteurs; et par cette seule raison que je suis nécessairement imparfait et défectueux, et que celui qui m'a fait ne saurait, selon vous, rien produire qui échappe à la nécessité de se dérégler; me voilà livré au dur travail, à la souffrance, à tous les supplices du corps et de l'âme? Et vous trouvez de la sagesse, vous trouvez de la justice et de la bonté en ce Dieu, artisan de la souffrance et

(i) Page 38. — (a) Page 77.

(3) Page II 3. — (4) Ibid.

de la mort, qiii pour va! éprouver, me torture; qui pour rri exciter à t action^ me tue !

Vous dites : « L'épreuve remplit toute la vie; elle en fait un état qui ne peut être raisonnablement définitif et dernier, » et vous concluez à un état à venir « qui explique et complète celui-ci (i). » Mais si Fépreuve par la douleur ne peut êti'e raisonnablement l'état dernier de l'homme, il n'est pas plus raisonnable de supposer qu'elle soit légitimement son état premier. Le présent, vous l'avouez donc implicitement, est à peu près sans lumière sur lui-même, ou du moins sans lumière suffisante. Pour l'édairer, vous invoquez un vague futur, et vous ne voulez pas du passé dont il est issu et qui détermine toutes ses évolutions vers l'avenir? Mais voyez donc où vou^ mène cette logique rompue. Si vos dédains récusent la voix de la tradition, si le fait du démérite primitif n'est pas reçu coihme vrai, et que la douleur, conséquence du mal métaphysique, soit l'inévitable apanage de l'être créé, en tant que créé, il s'ensuit que, par delà même l'ordre actuel, la loi de la douleur

(i) Page 114.

devra poursuivra la créature, puisque, îudépendamment de tout acte moral (i), la limite et Timperfection que Tordre à venir, quel qu'il soit, ne saurait supprimer sous peine de confondre le fini et l'infini, emportent cette inflexible nécessité. Nous voilà donc condanmés à souffrir, dans ce monde et dans l'autre, sans raison et sans fin? — Cette conséquence est rigoureuse, et vous ne pouvez la rejeter sans passer l'éponge sur tous vos principes.

Comment donc une philosophie aussi superbe ne sent -elle pas à quel point ses conceptions froissent l'homme dans la plus légitime fierté de sa conscience? Quoi ! il faut que le mal, il faut que la douleur l'excite à l'action, comme la brute que le fouet réveille ! Et l'on ose supposer que, juste et pur, et frappé, sans aucun démérite antérieur, il va se lever et marcher? Et c'est en Dieu, c'est dans l'auteur de l'homme, que l'on met. une telle ignorance de son ouvrage? Il ne se .doute pas, ce Dieu, qu'en procédant au rebours de toute justice

(i) Il ne faut pas oublier que dans la doctrine édeclique le démérite n'est que ^aggravation par notre faute du mal métaphysique, du mal nécessaire , du mal qui est en nous sans nous (p. 74).

et de toute bonté, ce n'est ni à Tactivité ni à la soumission qu'il doit s'attendre, mais à toutes les révoltes, à toutes les stupeurs de rame? Il ne sait pas que, de quelque part qu'elle vienne, soit d'une puissance finie, soit, par impossible, de la puissance infinie, l'iniquité ne réduira jamais le cœur de l'homme à la patience. Ce serait une honte, et l'hypothèse seule en est honteuse... Et cette école, dont les chefs accusaient les doctrines « théocratiques » de vouloir « abaisser l'esprit humain, » voilà comment elle entend la providence de Dieu et la dignité humaine !

Véiitalile notion de répreovc*

C'est véritablement dans la doctrine chrétienne que le mal ou la douleur est à la fois châtiment et épreuve : châtiment, car l'homme.

4g LIYRE PBEMIESi.

né dans le péché, doit à la puissance infinie ce commencement de satisfaction que le Juste achève : épreuve, car la miséricorde de Dieu, qui se réconcilie le monde en Jésus-Christ, présente la peine au fils d'Adam comme moyen de pénitence et de justification. Ce divin système, tout en laissant des voiles que la curiosité, de l'esprit voudrait soulever, n'en* veloppe toutefois aucune contradiction aux légitimes susceptibilités de la raison et du cœur de l'homme. Car, dans la conscience humaine, convaincue par ses misères intérieures de sa culpabilité profonde, ii y a un sentiment d'adhésion à la justice, qui relève le coupable jusque sous le châtiment, et qui même le porte à aimer ce qui le relève. I-.e pécheur frappé réveille en soi, comme parle Bossuet, ce sentiment endormi de la justice divine, et confesse avec amertume les désordres de sa vie passée. — - Amertume salutaire : la raison fait taire les révoltes de la nature, et- la nécessité de la peinç, qui en faisait l'aiguillon et la honte, s'évanouit dans la bonne volonté qui l'accepte. Les afflictions ne sont plus que des vertus, la douleur n'est pins que de la patience , et la joie elle-même peut fleurir sur

I'ari>re de la croix, où l'Homine-Dieu sanctifie le supplice de l'homme.

Voilà la juste notion de l'épreuve, et la Salle juste : c'est le christianisme qui la donne, le diri^ianisme seul. Détachée de l'ensemble logique des principes chrétiens pour tomber dans le vague de la philosophie éclectique, elle décent, ce que devient toute vérité sous la main du rationalisme, une donnée arbitraire, contradictoire, stérile, un je ne sais quoi comparable à ces fruits que l'opinion des anciens attribuait au voisinage désolé de la mer Morte.

Be roptlmlmie on ût la raUoB da mefllcnr.

L'épreuve chrétienne se lie donc admimblement à la plus auguste solution qui ait été donnée des rapports de la providence divine et de la liberté humaine. Sur cette suprême

50 UYRE PREMIER.

question, quelle sera la réponse définitive de réclectisme ? Cette réponse est déjà faite, elle ressort de toutes les propositions que j'ai notées; mais une dernière citation va la compléter, et justifier en même temps les précédentes censures.

c< La liberté, dit Tauteur, est un vrai bien, c'est le meilleur de tous ceux que Dieu, dans sa bonté, pouvait nous conférer... Maïs ce bien, si excellent qu'il soit, ne saurait être sans défaut parce quil ne saurait être sans bornes; et il n'est pas plus exempt que les autres perfections humaines de certaines limitations qui sont les suites de notre nature; de sorte que Dieu, si attentifs si appliqué qu'il ait été, par tous les soins qu'il en a pris, à le faire d après la règle du mieux^ n'a pas pu néanmoins le faire et le conserver tel que rien ny manquât absolument; il l'a fait comme tout ce qui est créé, sujet à la privation ; or ici la privation^ le défaut inhérent à lessence même de la liberté^ é est la possibilité de pécher ou la peccabilité ( i ) . Dieu a donc dû raisonnablement, quoique impeccable lui-

(i) Pages 8i, 8a.

même, y souffrir le péché... Il n'y a doue pas à demander au sujet de la liberté pourquoi Dieu, dans sa bonté, ne l'a pas feite impeccable ; il y a plutôt à l'en bénir, puisqu'il ne Ta faite ce qu'elle est que d'après la rè^ gle du ndeuxy qui est sa loi dans le fini... (i) »

Je ne veux plus insister sur la pernicieuse application de ces termes, défaut^ privation^ comme si le principe du mal était au fond et réellement dans le non^parlage d une condition unique et incommunicable, la condition d'être Celui qui est; mais ce qu'il faut relever ici, c'est cette étrange conception d'un Dieu tout-puissant et infiniment sage, appliquant son effort à produire , d'après la règle du mieux^ cet être prédestiné à tous les dérèglements, et en qui la liberté n'est qu'une puissance trompeuse et dupe d'elle-même : en sorte que s'il était reconnu qu'un tel homme est fait sur cette règle du mieux^ il faudrait reconnaître par-là même que Dieu n'a pu

(i) Mais si « le défaut înltérent à l'essence même de la liberté est la possibilité de pécher, » il s'ensuivrait nécessairement, ou que Dieu ne serait pas libre, ou qu'il faudrait mettre en lui la peccabilité.

52 LIVRE PRBMIESU

mieux faire; qu'il a fait tout son possible, et épuisé dans la production d'une créature si défectueuse et si fragile l'infini de sa sagesse et de sa puissance : la contradiction est choquante. Mais l'éclectisme s'empare de la règle du mieux , comme il prend la doctrine de répreuve ; rien n'amène, rien n'explique ou ne motive cette double Êmtaisie.

Comme l'épreuve, la raison du meilleur j l'un des grands principes de la théodicée leibnitienne, n'a son sens légitime et droit que dans la philosophie chrétienne. Dès les premiers siècles de l'Église, on en trouve déjà le pressentiment. Tertullien, au traité de la Résurrection de la chair ^ nous représente Dieu occupé, dans la formation de l'homme, dMn dessein plus sublime :

« Dans toutes les formes qu'il tire de ce limon. Dieu, dit ce profond écrivain, pense au Christ qui doit être homme un jour. Faisons thomme à noire image et ressem^ blance... Et Dieu fit l'homme. Et ce qu'il a fait, il l'a fait à l'image de Dieu, c'est-à-dire, du Christ. Ainsi revêtant dès loi*s l'image du Christ qui devait naître dans la chair, ce limon était non-seulement l'œuvre de Dieu ,

DU MAL fifORAL. S3

mais encore le gage de V Incarnation du Verbe (i) j>.

Saint Augustin découvre dans la permission du mal une cîHiditîon du mieux : « Dieu, dit-il, n'aurait pas créé un seul ange, que dis^e? un seul homme dcmt il eût prévu la dépravati<»i, s^il n'eût tout à la fois connu comment il lés ferait servir aux intérêts des justes, relevant ainsi par l'antithèse le sublime poëme des siècles... Le rapprochement des contrastes met en relief la beauté du discours, rt la beauté de l'univers ressort de cette éloquente opposition, non de paroles, mais de dioses (^). »

Et plus loin : « Sans le péché, dit-il, le monde ne serait orné et rempli qiw; de natures bonnes. Et cependant, malgré le péché, tout n'est pas envahi par le péché. Car le plus grand nombre des esprits célestes est demeuré dans l'ordre de sa nature. Et la volonté mau-

(i) « Quodcumque enim limus exprimebatur, Ghristus cogitabatar homo futurns... Facîamits homlnem ad îmaginem et si' mUitadinem nostram, Elfedt komîmem Deus„. Ita limas ille jam Umc imaginem indueos Christi futuri in carne, non tantum Dci opus erat sed et pignus. » {De Resurrect, carnis, 6).

(a) De Cmtate Dei, lib. XI, i8.

vaise, pour s'être affranchie de cet ordre, n'a pas su néanmoins se soustraire aux lois de la justice de Dieu qui ordonne tout au bien.

L'univers, avec les pécheurs, est comme un tableau avec ses ombres. Une perspective convenable en développe les beautés, quoiqu'il n'y ait que laideur dans les teintes ténébreuses, considérées en elles-mêmes (i). »

Ici une raison de mieux est manifeste. Le mal est admis, mais ordonné avec certitude au bien : et ce bien immense , qui est la révélation de la justice, est suivi d'un bien incomparablement plus immense, l'effusion de Tamour, l'amour divin qui a se fait obéissant jusqu'à la mort, et jusqu'à la mort de la croix, » pour couvrir et racheter le péché de niomme.

C'est en ce sens que Leibnitz a pu dire qu'un monde sans péché serait fort inférieur au nôtre; proposition hardie peut-être, mais dont la hardiesse trouvera toujours son excuse dans l'âme chrétienne s' élevant de la considération du mal à celle de la grandeur du remède. Ua optimisme sage est le fruit

(i) De CivîtateDei, lib. XI, 23.

DU Mal moral. 55

naturel du christianisme, et roptimisme de Leibnitz lui-même communique toujours avec la vérité par les principes sur lesquels il se fonde. Ce n'est donc que par la plus étrange méprise qu^on peut invoquer, sous cette grande autorité, et comme une donnée exclusivement rationnelle, cette considération du meilleur, que Ton sépare violemment de tout un ensemble de faits et de dogmes qu'elle suppose, et que Leibnitz ne récusa jamais.

Car jamais il n'eût passé par l'esprit d'un tel homme de poser en l'air le principe du mieux : jamais il n'eût imaginé de tirer de son fonds une théodicée purement hypothétique, en faisant table rase de toute tradition humaine et de toute révélation divine ; son génie n'allait pas jusqu'à croire que, pour arriver à la lumière, il fallût commencer par faire une telle nuit autour de soi et en soi-même.

Il n'appartient qu'à un croyant, catholique, ou du moins chrétien, de comprendre et de redire ces divines paroles de l'Église :

« O ! nécessaire sans doute le péché d'Adam, qui a été effacé par le sang du Christ!

O! heureuse faute! qui a dû obtenir un tel et

si grand réparateur (i). »

Mais lorsqu'on n'admet ni la chute, ni la réparation, ni la transmission de la faute, ni l'application des mérites et du sang divin; que l'on ignore la misère de l'âme et qu'on l'aggrave encore par le persévérant mépris des voies de la délivrance ; lorsque, en définitive, on ne sait rien de ce monde et rien de l'autre, rien de l'homme et rien de Dieu, quelle apparence de s'écrier : O heureuse nécessité du mal ! heureuse épreuve ! admirable règle du mieux ! — Et oîi est le sens de tout cela? Pourquoi est-il mieux qu'il en soit ainsi? Et comment sait-on que cela est le mieux ?

— Et en quelle manière y aurait-il moins de bien dans un monde, par exemple, où il y aurait moins de mal? Au point de vue de l'éclectisme, la raison du mieux n'a point de raison suffisante : elle n'en a aucune.

(i) o cerle necessarium Adœ peccatum, quod Christ! morte deletum est! O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem {Samedi saint, office du matin).

DU MAL MCmAL. 57

Beiailkarté.

Éloignons enfin cet argument métaphysique par où il se démontre, avec un surcroît d*évid«ice, que, si l'homme se trouvait dans les conditions qui Texcluent nécessairement, le mal n'existerait pas; mais d'où il suit que par cela seul qu'il n'est pas impossible , il se produit inévitablement. Laissons-donc là le mû en puissance i le mal conditionnel et déclinable, pour le considérer dans sa cause actuelle et immédiate. Qui ne voit, en effet, qu'entre la peccabiUté et le péché, entre la faillibilité et l'erreur, il y a un milieu qu'on ne peut s'empêcher de reconnaître : immense milieu, suffisant à l'être fini, et qui eût été le développement légitime de la créature naturellement bonne? Car la faillibilité, la peccabilité, cette double faiblesse qui n'est ac-

cusée réellement que par Terreur et le péché, suppose dans l'homme, au même titre, le pouvoir primitif de décliner l'un et l'autre, en demeurant inviolablement uni à l'inflexible rectitude, à l'infaillible vérité. Et c'est dans ce pouvoir, dès le principe porté au bien, que Ton doit chercher la cause du démérite et la source de l'imputabilité. Pouvoir admirable et terrible! par lequel l'être créé, le néant appelé à l'être, est remis en sa propre main ! Et ce néant fait homme ne trouve-t-il pas dans le don de la liberté une sublime compensation de sa dépendance nécessaire ? Car, par elle, et dans l'état auguste de surnaturelle justice où il était élevé, il a pu conjurer ces prii^atïons^ faire évanouir de plus en plus ces limites originelles ^ reléguer l'erreur et le mal dans un éternel possible, dont la grâce divine eût fait un éternel rien. Il Ta pu, mais il ne l'a pas voulu. Sa volonté n'a pas répondu à son pouvoir, et son pouvoir ne répond plus aujourd'hui à sa volonté. Cet œil jaloux, livide reflet de l'abîme, qu'il a porté sur les perfections infinies : Eritis sicut diiy a fait monter les ténèbres dans son intelligence et précipité son amour. Interrogé par le commandement

divin, le libre arbitre « ne s'est point tenu dans la vérité. » Il s'est déclaré contre son auteur, et le mal est né d'une pensée, d'un mot : Je n'obéirai pas. Voilà le vrai caractère du péché : il est là, dans ce retour intérieur contre l'attrait de la grâce, dans cette libre clection de la désobéissance, en présence de la loi qui, en montrant la lumière et le devoir, montrait à la nature défectible la voie certaine de Tindéfectibilité.

Cette notion.de choix volontaire, d'élection inhérente au développement de la liberté a été vivement combattue par un profond penseur de notre temps, M. Donoso Cortez, de noble et pieuse mémoire. Mais, je l'avoue, sa répugnance ne me semble pas sufBsamment fondée en raisons. Suivant lui, l'hypothèse commune pèche par une double conséquence qu'elle amène, Tune relative à l'homme, l'autre relative à Dieu, a L'homme, dit-il, serait d'autant moins libre qu'il serait plus parfait. S'assujettissant de plus en plus à l'empire de ce qui le porte au bien,... l'équilibre entre les deux sollicitations contraires serait altéré, et sa faculté de choisir dans la même proportion.

« D'autre part, si la liberté consiste dans

60 UYRE PRUDER.

rentière Êiculté de choisir entre deux soUici* talions contraires. Dieu manque totalement de liberté. Pour que Dieu soit libre, il faudrait qu'il pût dioisir entre le bien et le mal, entre la sainteté et le péché. Il y a donc entre la nature de Dieu et celle de la liberté, ainsi définie, contradiction ridicule, incompatibilité absolue... y» Et un peu plus loin, il ajoute:

a La liberté n'est que dans la faculté de vouloir, qui suppose la faculté d'entendre.

Tout être doué d'entendement et de volonté est libre : et la liberté n'est pas une chose distincte de sa volonté et de son entende* ment, c'est son entendement même, sa volonté même... La liberté parfaite consiste à entendre et à vouloir par£siitement... Dieu seul est parfaitement libre... L'homme n'est pas parfaitement libre, parce qu'il n'est pas doué d'une intelligence infinie et parfaite, ni d'une volonté parfaite et infinie... L'imperfection de la Kberté humaine vient spécialement de cette faculté de chcHsir, dans laquelle consiste, suivant l'opinion vulgaire, sa perfection absolue.

« Lorsqu'il sortit des mains de son créateur, l'homme entendait le bien, et l'entendant, il le voulait, et le voulant, il le faisait,

et Êûsant le bien qu'il voulait de sa Tolonté, qu'il entendait de son entendement, il était libre... Quand la femme préhi à la voix de tange déchu une oreille attentisme et curieuse^ aussitôt son entendement commença à s'obs* curcir, sa volonté à s'affaiblir. Séparée de Dieu qui était son appui, elle éprouva une soudaine défaillance. Au même instant, sa liberté^ qui n'était pas une chose différente de son entendement et de sa volonté, fut atteinte La

femme entraîna l'homme, et la liberté humaine tomba dans le plus triste état de fragilité (i). »

Ce dernier développement, si je ne me trompe, renferme éminemment l'acte de ch(HX que l'illustre auteur veut exclure. Quand la femme cède à la parole du tentateur, peut-on supposer que le commandement divin est sorti de sa mémoire, et qu'elle -n'est coupable que de cet oubli? Mais elle a hésité, elle a délibéré, elle a représenté à l'ennemi la défense souveraine; mais à ce mot : <c Vous serez comme

(i) Essai sur le catkoGcisme, le libéralisme et le socialisme, par DoDOso Cortez» marquis de Valdegamas, publié dans la Bibliothèque nouvelle de M. L. Veuillot. Paris, i85i, in-i8, p. xo8, 109, iio, HZ, lia.

des dieux, vos yeux s'ouvriront, » elle donne sciemment aux vaines promesses du démon la foi qu'elle devait garder à la menace de Dieu; elle choisit donc, au lieu de l'obéissance, la transgression de la loi : choix funeste qui seul fait la grandeur du crime, et détermine la peine. L'homme est entraîné, mais sa liberté n'est pas innocente de cet entraînement : car l'entraînement implique une certaine opposition de la conscience à la passion, ou au malin conseil, et l'état de fragilité qui succède consiste moins dans l'énervation positive du libre arbitre que dans une tendance nouvelle qu'il s'est faite vers le mal, dans une force malheureuse de résistance au bien.

Sans doute, « au sortir des mains du Créateur, » quand tout en lui, entendement, volonté, action, concourait unanimement à la justice, l'homme était libre, et d'une liberté juste et sainte. Mais est-ce à dire que parce qu'elle entre dans la voie funeste, la liberté périt ? L'homme n'est-il donc pas libre de périr ? Car il ne s'agit pas ici du sort que l'on se fait par telle ou telle détermination, mais de savoir si cette détermination est un acte libre. Et, en effet, cet être qui doit dépendre parce qu'il est

créé, mais qui doit dépendre de sou plein gré parce qu'il est raisonnable, n'a-t-il pas cette puissance extraordinaire « de s'asservir au péché et de s'affranchir delà justice (i)»? S'il ne décidait sciemment entre la dépendance. légitime , qui est a la liberté des enfants de Dieu, n et cette indépendance trompeuse, qui n'est que l'assujettissement à l'ennemi, et si cette fatale option n'engageait la complicité de la raison elle-même , la chute ne serait qu'un malheur, elle ne serait pas un crime : l'expiation ou la peine n'aurait plus de fondement. La liberté dans l'homme ne veut sans doute pas être séparée de la volonté, laquelle suppose l'intelligence ; et toutefois c'est une erreur de dire que « la liberté n'est pas une chose distincte » de l'une et de l'autre. S'il en était ainsi, qui empêcherait de soutenir l'identité de l'entendement et de la volonté , sous prétexte qu'il n'y a point d'acte d'entendre pur, ni de vouloir entièrement vide d'entendre ? Ne faudrait-il pas en outre affirmer le libre arbitre dans tout être qui serait, à un certain degré , doué d'en-

(i) Cum enim servi essetis peccati, liberi fuistis justitis. Rom,, TI, ao.

tendre et de vouloir ? Conséquence inadmissible. II n'y a de libre que l'Etre infini, et celui à qui la loi de son existence a été révélée; avec la faculté de s'y conformer ou de s'y soustraire. Pouvoir moyen entre l'entendement et la volonté, la liberté est parfaitement définie par le choix, cet acte mixte que l'une et l'auti^e composent, et auquel la liberté qui le produit imprime le sceau définitif de la moralité. Il n'est pas exact que l'imperfection de cette puissance de l'âme humaine vienne « de la faculté de choisir; » l'imperfection n'est que dans la possibilité de choisir imparfaitement , et, je le répète, l'imperfection en tant que possible, n'est pas. Et comme il me paraît également absurde de placer l'excellence du libre arbitre dans ce parfait équilibi'e entre deux sollicitations contraires, qui irait même à suspendre indéfiniment l'action du choix, je nie que la notion ordinaire de la liberté élective enveloppe cette conséquence que « l'homme serait d'autant moins libre, qu'il serait plus parfait, » c'est-à-dire plus spontanément déterminé au bien aux dépens de l'indifférence d'équilibre : car, d'abord, loin d'être une perfection, cette indifférence n'est qu'une chi-

mère, ou n'existe que dans des cas indifférents; et, en second lieu, l'inclination plus facile au bien, qui est à la fois le témoignage et la récompense du légitime exercice de la liberté, ne sous-entend en aucune manière l'annulation (lu choix. Le choix existe, car il est le caractère essentiel de toute détermination éclairée, mais d'autant moins accusé , d'autant plus insensible, qu'il rencontre moins d'obstacles, que la raison a plus d'empire sur les passions apprivoisées. Dans l'homme sain, la santé cor* porelle ne se fait point sentir. Faudra-t-il la confondre avec la mort, parce que le caractère commun de la perfection et de la destruction (le l'être est d'exclure ce sentiment qui ne se réveille guère que sous l'aiguillon de la douleur? Faudra-t-il donc conclure du développement plus heureux de l'existence, à la dimi* nution de l'existence ? Et sera-ce, au contraire, la perfection de la vie, que l'on sente en soi plus de contradiction à vivre (i) ? Qui a jamais

(i) Uq penseur du plus baut mérite, enlevé prématurément à la sodété et à de nobles études, M. Léon de Moolbeillard, a dit excettemment dans son admirable ouTrage sur V Éthique de Spinosa :

« li en est de la liberté comme de la santé. Quand la santé

rêvé de telles absurdités? Si donc à proportion que l'homme avance dans les voies de la justice surnaturelle, sa liberté accomplit avec une aisance plus parfaite, les résolutions de plus en plus unanimes de la raison et de la volonté ; si même Faction libre devient assez simple pour être presque indiscernable quelquefois du trait de lumière qui saisit l'adhésion de la volonté , il ne s'ensuit point que le mode essentiel de l'acte moral, le choix, cesse, parce qu'il est insensible. Les contrariétés passionnées ou sceptiques, qui d'ordinaire le manifestent clairement, ont disparu sans doute, mais il reste toujours qu'entre les motifs , si imperceptibles qu'ils soient , qui concourent au décret de la volonté, le libre arbitre a prononcé par un choix, inaperçu peut-être, mais certain, mais indubitable. Car enfin, pour que le choix' existe, il n'est pas nécessaire qu'il ait à déci-

est nulle, c^es(-à-dîre quand le corps a péri, on n^a pas le sentiment de la santé, et quand elle est parfaite, on ne la sent pas davantage; mais vienne un état intermédiaire, Tétat de maladie, alors on a de cet élat de bien-être et d'harmonie, qui est la santé du corps, une perception bien plus diaire, et il y a un effort de la nature pour y revenir. Telle la liberté se fait sentir dans rhomme, nature moralement malade et décbue. » (De t Éthique de Spinosa, p. 82, 83. Paris, Joubert, in-8°, i85i.}

der entre des objets contraires. L'option peut être entre des choses seulement différentes, entre des choses semblables ou difieremment semblables : et cette distinction détruit Targument qui limite la faculté de choisir à la détermination entre « deux sollicitations contraires, » pour arriver à cette conséquence que, l'hypothèse admise, « Dieu manque totalement de liberté, 2> d'où Ton conclut que, « pour que Dieu soit libre , il faudrait qu il pût choisir entre le bien et le mal , entre la sainteté et le péché... contradiction ridicule, incompatibilité absolue entre la liberté ainsi définie et la nature de Dieu. » Mab quoi 1 en admettant le mal à se produire , n'est-il pas manifeste que Dieu l'a prévu? Et s'il Ta prévu, est-ce à dire qu'il ne pouvait considérer aucun autre univers comme possible ? Et s'il a considéré cet univers possible , tout en déterminant à l'existence l'univers actuel, n*a-t-il pas eu, pour ainsi dire , à se décider entre ce monde hypothétique et ce monde réel , entre un bien pur, peut-être, ou plus pur, et ce bien mêlé de mal d'où il sait tirer un mieux? Car ici le vice de l'objection est sensible : elle réduit toujours le choix à l'alternative entre lé bien et le

raal, comme s'il n'était pas possible, et surtout à Dieu, de choisir entre un bien et un bien , entre un bien et un mieux. Qu'est-ce qu'un moindre bien, qu est-ce qu'un bien plus grand aux yeux de l'Etre in6ni ? Assurément je l'ignore. Je ne sais pas davantage à quels modes de l'intelligence suprême correspond ce que nous appelons prévoir^ choisir^ se dé^ çider,.. Les voies de la sagesse, non plus que^ celles de la justice divine, ne sont pas nos voies. Et cependant, il est clair que si, par des répugnances que rien ne semble justifier, on refuse de reconnaître en Dieu cette puissance représentative de tous les possibles, et élective d'un ordre particulier de possibles dont elle décrète l'existence; il faut admettre qu'en créant ce monde , Dieu n'en a pu considérer qu'un seul , n'en a eu qu'un seul à faire passer de l'idéal au réel ; et dès lors comment décliner la nécessité de la création actuelle? — Je ne comprends pas en vérité ce que l'on gagne , et je vois bien plutôt ce que Ton perd à proscrire la définition ordinaire de la liberté ; et si je me suis arrêté quelques instants à la défendre contre l'un des plus éminents apologistes de la doctrine catholique , c'est qu'elle

me paraît comprendre , dans les conditions intimes de la nature et des développements du libre arbitre, Texistence même de la loi, et par conséquent le rapport vivant de l'homme avec l'auteur et le liégisla^teur de l'homme; d'où se conclut comme une preuve psychologique de la tradition qui met la chute originelle dans la violation libre du commandement , dans le mépris de la parole divine , dans la rébellion de la liberté dépendante et créée contre la liberté infinie , ou lautorité , principe suprême de cette vie qui ne veut plus dépendre, et qui, pour s'affranchir , se met elle-même hors la loi de la vie ! Enfin, devant cette définition à laquelle consentent la révélation et la conscience, tombent d'elles-mêmes toutes ces vagues considérations sur la liberté, telle que les rationalistes éclectiques l'imaginent dans Fêtre abstrait et hypothétique qu'ijs étudient à la place de l'homme (i).

(i) L'auteur de Justice et C/tarité déûnïi la liberté le pouvoir de faire ce que Ton veut, et de cesser de faire dès que Ton cesse de vouloir. La liberté de Tbomme est le titre de sa supériorité sur les choses qui renvirorinent, et, eu vertu de cette supériorité, il peut faire de ces choses tout ce qu'il lui plait; car envers les choses il o'a que des droits; mais cette liberté qui l'élève au-dessus des

choses Toblige par rapport à lui-même, et il ne se sent pas le droit de pervertir sa propre nature , // se sent au contraire le devoir de la maintenir, et de perfectionner sans cesse sa liberté; eo un mot, il n'a envers lui*>mème que des devoirs. La force libre qu'il constitue lui est respeclable a lui-même ; de même toute force libre lui est respectable, et en ce sens il a, par rapport aux autres hommes, des droits et des devoirs. Le devoir qu'il a de respecter les autres est son droit à leur respect et réciproquement. La liberté seule fait les hommes égaux, car nul homme n'est plus libre qu'un autre; différents pour tout le reste, mais

égaux en ceci, et de l'égalité la plus rigoureuse Il n'est

pas possible de concevoir de différence entre le Ubre arbitre (tuii homme et le libre arbitre (tun autre (voy. Justice et Charité^ p. 19 à 23). — Toutes ces ingénieuses considérations pèchent en ce point, à savoir qu'elles supposent toujours un être en dehors des conditions et des engagements réels de la vie. Elles ne s'appliquent qu'a l'homme en projet, et à des facultés en puissance. Et eu effet, de quelle liberté est-il ici question? Delà liberté possible, métaphysique? Alors, il est vrai, on peut accorder qu'il n*y a aucune différence entre la liberté de celui-ci et la liberté de celui-là ; mais c'est accorder un pur néant. Où est la liberté métaphysique? où est ce libre arbitre purement idéal et isolé de toute action qui le détermine? On le cherchera vainement, car il n'est pas. Quant au libre arbitre actif et vivant, il est passible de toutes les inégalités que Ton remarque et que l'on admet entre les cœurs et les intelligences. Ce que Ton dit de la liberté métaphysique peut se dire de l'intelligence o^ de la raison métaphysique. En ce sens, la raison est dans l'homme, comme la liberté^ égale à elle-même ; et c'est une erreur d'afOrmer de la liberté seule ce que l'on peut affirmer également de l'intelligence ou de la raison.

Cette manière d'envisager l'homme encourt d'ailleurs le grave reproche de placer dans le moi la source du devoir et de la morale.