PRÉFACE XXIX

équivalents et par là à assurer aux lois de la science un caractère d'indépendance par lequel elles se dénouent de la relativité elle-même; celles-ci, au contraire, restent irrémédiablement relatives dans toute conception où la relativité reçoit des limites, c’est-à-dire où il existe un système de références privilégié. En ce sens l’universelle relativité sera regardée, ainsi qu'on pouvait le prévoir, comme une figuration de l'être absolu, et puisqu'elle est inséparable de cette liaison d’un esprit fini avec le tout où il est placé, qui a pour conséquence l’apparition même des phénomènes, on doit pouvoir en trouver l’origine dans les conditions mêmes de la perception.

La science n’étudie sans doute que le monde des apparences. Toutefois ce terme d’apparences ne convient proprement qu'aux images visuelles. Or, la vue se distingue de tous les autres sens parce qu’elle embrasse un espace qui m'est étranger: celui-ci se déploie devant le regard comme un spectacle et les relations mutuelles des objets y varient sans cesse selon la position de mon corps. Mais mon corps a un caractère privilégié: ïil peut être considéré sans doute comme un objet, c’est-à-dire comme un élément du spectacle. Mais il est aussi l’agent qui l’observe et sans lequel le spectacle ne serait pas donné. Ainsi, s’il est un repère physique qui a la même valeur que tous les autres, il est un repère psychologique unique et sans lequel la relativité du monde visible n’aurait pas de sens. Tous les phénomènes qui font partie du spectacle du monde ont pour le spectateur le même caractère: aucun d'eux ne peut prétendre être une chose au lieu d’une image. Et l’on comprend sans peine comment leurs variations interprétées les unes par les autres devront prendre toujours une valeur réciproque. Or, le savant considère le spectacle comme formant la totalité des choses: notre corps s’y trouve placé comme un phénomène particulier parmi tous les autres. Il est impossible de procéder autrement dès que l’on veut se représenter l’ensemble de l'univers matériel, car cet univers nous est donné dans l’espace; or, la vue est le sens de l’espace extérieur et l’on doit encore imaginer par la vue les parties de l’univers que l’on ne voit pas. Je ne suis assuré de la réalité du mouvement que par le sens kinesthésique, mais la relativité nécessaire de tous les mouvements que je vois devait me conduire, si tous les éléments du monde visible sont nécessairement homogènes, à donner ce même caractère au lieu et au temps, par suite à les détacher de la connaissance immédiate que je puis en prendre par les sensations internes pour leur donner une

valeur spectaculaire. La science serait alors la connaissance du monde visible; il appartiendrait encore à la philosophie de déduire la place de la relativité dans le système des notions, et on ne $ ‘étonnerait pas que nous ne puissions pas connaitre le monde extérieur à nous autrement que par les combinaisons relatives des images qui le forment. On comprendrait surtout le rôle privilégié que doit jouer la lumière dans l'explication des phénomènes. Descartes déjà soutenait que la valeur de son système dépendait tout entière de sa conception de la lumière, en particulier de l’instantanéité de sa transmission. Ce sera la gloire de quelques penseurs contemporains d’avoir découvert, sans deviner le fondement philosophique de leurs constatations, que toute explication du monde visible dépend de la nature et des lois de la lumière. Aussi doit-on être particulièrement étonné que cette conséquence qui scandalise quelques personnes — c'est que dans le monde la vitesse de la lumière ne peut pas être dépassée — n'ait pas été prévue depuis longtemps par la théorie. Et ceux qui ont soutenu qu’un raisonnement de la même forme pourrait être appliqué à la vitesse du son auraient raison sans doute si l’univers se présentait à nous sous la forme d’un ensemble d'images auditives ().

(*) Malgré l’admiration que l’on ne peut s'empêcher d’éprouver pour le vaste effort de synthèse qu'ont entrepris les fondateurs de la théorie de la relativité, — bien qu’ils s’abstiennent en général de toute interprétation philosophique de leurs résultats et que peut-être ils n'aient pas une grande confiance dans la philosophie elle-même, — il conviendrait sans doute de faire des réserves sur le sens réaliste qu’ils veulent donner parfois à l’emploi des géométries non-euclidiennes et sur la manière dont ils prouvent le caractère fini de l’univers. — De plus, en associant le temps à l’ordre relatif du visible, ils étaient conduits à faire subir à l’idée de force une transformation parallèle; car la force telle que nous l'avons définie, n’est pas plus que le temps un objet de spectacle: or, il est inévitable dans toute interprétation dynamique du visible qu’on tende à la confondre avec le champ dans lequel elle s'exerce et le sens de son action. Mais si la force, liée à la vitesse, exige la présence d’un répondant particulier dans l’espace qui exprime sa limitation et faute duquel un corps recevrait une vitesse quelconque, dès lors on comprendra bien pourquoi on ne pourra isoler l'énergie elle-même sans parler de son inertie. Bien plus, si la masse varie selon l'énergie qu’elle reçoit ou qu’elle répand, c’est que le rayonnement lui-même a un caractère matériel. Et la matérialisation de l'énergie consomme l'élimination de la force: elle ne garde pas plus d'originalité que le temps dans l’ensemble des valeurs numériques par lesquelles la physique représente désormais ses effets.

PRÉFACE XKXI

La science considère le monde comme donné et détermine les relations mutuelles des phémomènes qui le forment. Elle semble ainsi une expression objective de ce relativisme psychologique qui fait dépendre les caractères des choses non pas seulement de la position matérielle du sujet, mais de la faculté même de percevoir, et qui a abouti au criticisme. Cependant, si la relativité du mouvement présente pour l'esprit la plus grande clarté, c'est qu’il y a homogénéité entre le corps qui se meut et celui que l’on suppose immobile; aussi la relation est-elle réciproque. Au contraire, nul ne peut nier le privilège du sujet à l’égard des états qu’il perçoit. Bien que l’objet et le sujet soient solidaires, ils ne le sont pas de la même manière que les termes d’un changement relatif; car on ne peut pas considérer le sujet comme un phénomène et le phénomène à son tour ne possède aucune intériorité pour le sujet qui le contemple. Ainsi la méthode psychologique conduit nécessairement à une intuition par laquelle le sujet saisit les choses telles qu’elles sont et non pas seulement telles qu’elles lui apparaissent.

Pourtant si la relation est l’instrument essentiel de la connaissance objective, et même, dans un sens un peu différent, la condition psychologique de toute expérience, on peut se demander si elle ne serait pas capable de soutenir à son tour une explication métaphysique du monde. C’est le problème qu'Hamelin a cherché à résoudre: de fait, la relation semble posséder sur l’être un triple avantage, puisque la métaphysique, en se fondant sur elle, rejoint les principes de toute connaissance des phénomènes, qu’en devenant elle-même la base du système des notions, la relation permet en quelque sorte au système entier d'échapper à l’universelle relativité, et qu'enfin, n'ayant évidemment de valeur que pour l'esprit qui la pense, elle nous libère des difficultés d’une intuition intellectuelle dans laquelle il faut que l’être et son idée parviennent à coïncider. Hamelin a bien vu qu’il n’y a place que pour deux méthodes philosophiques et qu’il faut nécessairement ou bien partir de l’être pur et essayer d'en déduire par analyse toute la richesse du concret, ou bien partir de la relation et tenter de construire toutes les déterminations du monde réel par une série d'étapes dialectiques. Maïs ces deux méthodes sont peut-être plus solidaires qu’il ne l’a pensé: la méthode synthétique suppose l’autre, s'appuie sur elle et dans une certaine mesure en offre une transposition.

Encore que la notion d’être ne figure nulle part dans l’enchainement des moments de la pensée, elle est évoquée déjà par la relation, non pas parce que celle-ci suppose des termes réels, mais parce qu’il faut bien que nous la posions elle-même; elle pénètre et anime le mouvement de la dialectique; le concret n'apparait comme la somme de toutes ses déterminations que parce que chacune d’elles participe à l’être au sein duquel on l’avait préalablement discernée par analyse avant de la composer avec d’autres dans la série des synthèses de l’entendement. — La relation correspond à l’acte élémentaire par lequel, une fois que la partie a été distinguée du tout, on essaie de reconstruire celui-ci. Elle suppose donc le tout. Au terme de ses démarches, loin de parvenir à épuiser la nature du tout, l'entendement ne s’en représentera que certains aspects compatibles avec sa propre capacité: il demeurerait infiniment éloigné de l'être si dans chacun de ses aspects celui-ci ne témoignait, par la sensation, de sa présence totale. Une doctrine de la relation ne peut être qu'un exposé systématique des découvertes préalables de l'analyse.

Nul n’a jamais contesté le droit ni sans doute la nécessité pour la pensée de poser l'être comme l’objet primitif de sa réflexion. Mais on conteste la possibilité d'en dériver le contenu de la représentation: car il n’est pas seulement la plus pauvre de toutes les notions ; il est essentiellement inerte. Dès lors, comment l'esprit pourrait-il dépasser la pure affirmation de l'être, en faire un principe d’où dérivent l’une après l’autre les différentes propriétés du réel? Il faut sans doute que dans ce principe le mouvement indéfini de l'esprit se trouve primitivement enveloppé: c’est là, en effet, le privilège que l’on attribue à la relation. Et c'est pour cela que la relation, puis chacun des termes ultérieurs, incapable de se suffire à lui-même, doivent susciter l’idée d'un manque et par suite l’idée d’un terme corrélatif qui le remplit. L'opposition de la thèse et de l’antithèse, loin d’être un simple artifice d'exposition emprunté à Hegel, est caractéristique de toute méthode constructive: car comment marquer quelque confiance dans les synthèses de l’entendement, si on ne met pas à la base de la recherche la notion même de l’incomplétude? Dès lors notre pensée, aiguillonnée par le sentiment qu’elle prend de son propre inachèvement, poursuit le jeu des oppositions abstraites jusqu’au moment où elle rencontre le réel. N'est-ce pas dire qu’elle a primitivement les yeux fixés sur le tout et que son effort résulte de l’aspiration qu’il exerce sur elle? Or, comment aurait-il pour la pensée cet attrait si elle ne le portait pas en soi dès

PRÉFACE XXXIHI

le principe comme la fin qui lui donne son mouvement? Laïssons de côté l'ambition par laquelle Hamelin a pu croire que la somme des déterminations de l’entendement pourrait produire le concret, sans que celui-ci fût présupposé, c’est-à-dire que le tout pourrait se résoudre dans un total. La notion de l’incomplétude posée comme point de départ de la dialectique implique déjà l’opposition d’un être fini et du tout qui le déborde, mais auquel il entreprend de s'égaler; c’est en omettant l'affirmation ontologique du tout comme le soutien inévitable de toutes les opérations logiques qu’on présente une classification des concepts comme une genèse du réel.

Il y avait chez Hamelin la plus grande opposition à l'égard de la méthode analytique. Mais on a l'impression que la méthode qu'il définit sous ce nom est à une analyse véritable à peu près ce qu'est à l’intellectualisme le portrait qu'en font ses adversaires. L’être ne peut être saisi par intuition que si, au lieu de se transporter paradoxalement dans la représentation, il s’identifie avec la pensée elle-même considérée dans l'essence de son acte fondamental. Loin de former une sorte de borne immobile et qui résiste à tous les efforts par lesquels on chercherait à avancer, une fois qu'on s’est fixé à elle, — il faudrait pour qu’il eût l’inertie qu’on lui prête, qu’il cessat d’être pensé: or, en lui-même il ne subsiste que dans son lien avec la pensée, c’est-à-dire par l’accomplissement actuel de l’acte qui le saisit. Dès lors, comment la pensée est-elle possible autrement que par le mouvement même de l’analyse? A mesure que la pensée se ramifie et s'étend, le réel qui était présent tout entier dans sa première démarche nous révèle par degrés l'abondance à la fois multiple et réglée de ses formes. Mais ces formes naissent de l’exercice même de la pensée: elles se confondent avec lui. Dans chacune d’elles se trouvent exprimés à la fois l’unité de l’acte qui la détermine, le principe qui la distingue des formes voisines et déjà, par ce principe même, la nature de celles-ci. S'il y avait quelque difficulté à comprendre comment d’une chose aussi simple que l’être on püût faire naïître la diversité, n'est-il pas évident qu'un acte pur qui se pose lui-même doit, au contraire, poser d’un seul coup non seulement la possibilité de toutes ses opérations, mais déjà leur réalité? Le principe d’individuation qui exprime la diversité infinie du concret est une application immédiate de l’analyse pure, considérée comme la fonction fondamentale de la pensée. Il est trop aisé de critiquer la force de l’analyse en considérant l’être comme un bloc étranger au mouvement et à la vie,

puis l’entendement comme une activité qui essayerait vainement de l’entamer. Mais il y a une communauté de nature entre létre met l’entendement, non pas que celui-ci soit le lieu immobile où séjournent les idées, mais parce que l'être, au contraire, est le principe fécond d’où elles naissent: l’entendement ne les retrouve que dans la mesure où, possédant l’être lui-même, il participe à la puissance qui les engendre. — A cette conception on peut opposer une double objection, puisqu'il semble d’une part que l’objet même de la pensée cesse d’être lorsqu'il cesse d’être pensé. Il en est en effet ainsi; seulement c’est le propre d’un entendement fini de parcourir les idées dans le temps, et puisque le temps lui-même est une idée, en soi nul objet ni le temps lui-même ne cessent jamais ni d’être pensés, ni d’être. D’autre part le terme d’analyse semble supposer une matière à l’intérieur de laquelle l’esprit trace des frontières. Mais comment notre pensée, qui ne s’achève jamais, ne heurteraitelle pas du premier coup le sensible qui représente en effet pour elle la totalité des déterminations du réel? Ne faut-il donc pas qu’elle paraisse s'engager à l’intérieur même du sensible pour essayer de le réduire par un progrès indéfini? La variété du sensible lui apportera le témoignage de l’objectivité de ses notions.

Il est vrai qu’on considère l’infinité comme étant seulement un caractère inséparable de l’incomplétude des notions abstraites. Or, s’il est vrai que le réel est pleinement déterminé et qu'il peut être le produit d’une synthèse de l’entendement, comment pourrait-on concevoir l'infini autrement que comme la matière des déterminations ultérieures? C’est sur ce point sans doute que notre doctrine s’oppose le plus décisivement à celle d’'Hamelin. Car l'infini nous paraît présent au cœur des choses antérieurement à toute analyse, et l’analyse, dès qu’elle commence, s'engage nécessairement dans un procès illimité: la réalité du sensible, inséparable de tous les actes de la pensée et qui forme à la fois leur objet et la borne de leur application, témoigne du caractère indéfini de nos démarches comme de l’infinité actuelle du réel. Mais une opération de l’entendement comme celle par laquelle on définit l’espace ne peut pas être considérée comme abstraite par rapport à la qualité, puisqu'elle est l'objet d’une intuition intellectuelle originale, comme la qualité est l’objet d’une intuition sensible: or, la qualité est une notion qui doit être abstraite à son tour à l'égard de la notion suprême. Cependant peut-on accepter que la couleur et le lieu soient des abstraits? Nous les considérons comme concrets, au même titre que l'être tout

PRÉFACE KXXV

entier, dont ils révèlent l’un l'intelligibilité à laquelle nous participons par l’analyse, l’autre la plénitude qui surpasse notre entendement, mais avec laquelle l’affection nous permet de communier. Et même si l'être ne se trouve lui-même qu’au terme de la dialectique, comment posséderait-il l'existence concrète, s’il ne retenait en lui la diversité des opérations réelles par lesquelles nous sommes montés jusqu’à lui?

On a fondé une ambition sans espoir sur les méthodes constructives et synthétiques. En supposant le caractère primitif de la relation, c’est-à-dire de l’entendement, en s’abstenant de le déduire, c'est-à-dire de le rattacher à l’être et de montrer sa place dans le tout, Hamelin a été acculé au formalisme comme Kant. La lecture de son livre ne donne l'impression d’un contact avec l’être que par cette attraction que le dernier terme de la dialectique exerce sur la pensée de l’auteur, et par l'intuition directe de l'originalité des notions qui fait la force de chaque analyse particulière. Mais on sent bien que pour lui l'intérêt est ailleurs: il pense que l’ordre est un principe génétique, ce que Descartes lui-même ne pouvait admettre qu'en posant d’abord des natures simples comme la matière primitive de toutes les synthèses. Cependant l’ordre par lui-même apparaît toujours comme un pur artifice d'exposition, tant que chaque terme et le passage même de l’un à l’autre ne se présentent pas avec le caractère d’une intuition. Puisque chaque notion en appelle une autre qui la complète, la suite de toutes les déterminations de l’entendement doit avoir un caractère fini pour que le système soit explicatif et que l’être puisse être retrouvé: or, la première démarche de la pensée le supposait déjà, et dans chacune des étapes de la dialectique on le découvre tout entier, manifesté à la fois par la puissance sans limites de l'acte intellectuel qui le pose et par l’inépuisable richesse du sensible qui l’exprime. C’est parce que Kant ne pouvait pas éviter l’être qu’il fournissait primitivement à l’entendement une matière sensible à organiser. Hamelin reconnaît expressément le même rôle au contraste d’une notion et de l’indétermination qui la déborde (Essai, p. 15). On sent là la présence immanente de la notion d’être dans le mouvement même d’une pensée qui cherche à s’en affranchir.

Ainsi notre effort est opposé à celui d'Hamelin et nous méritons le reproche de n'avoir pas construit, et celui d’avoir essayé de passer du même au même en cherchant la série des aspects sous lesquels l’être se révèle à notre pensée. Par contre dans cette philo-

sophie de l'entendement le monde perd pour nous sa HEUIE au lière, la marche unilinéaire du simple au complexe efface l’hétérogénéité des deux notions primitives de l'acte et du donné; Le deux grands bras de l’espace et du temps cessent d'enserrer tout l'univers ; le nombre, qui est manifestement étranger au réel, en devient un élément au lieu de la diversité; enfin le passage d’une notion à celle qui la suit affecte souvent un caractère pénible et artificiel, en particulier la déduction des deux notions fondamentales de temps et de cause. — C'est qu’il n'existe sans doute aucune méthode qui nous permette d'enrichir une donnée initiale et qu'au fond de la plus humble de ses manifestations l'être réside dans sa plénitude comme le pensaient Leibnitz et peut-être déjà Pascal.

M. Bergson montre la même défiance qu'Hamelin à l'égard de l'analyse, mais pour des raisons tout à fait différentes. Tandis que, selon Hamelin, elle a un caractère d’infécondité essentielle, parce qu’elle est incapable d’établir comment les notions fondamentales s’articulent et s’engendrent, elle est, selon M. Bergson, un instrument artificiel qui morcelle la continuité de l'être et de la vie. Le premier de ces philosophes essayait de chasser l'intuition, sans y réussir sans doute, de sa synthèse logique; le second croit que l'effort de la méditation doit nous permettre de saisir à sa source l’être lui-même, en nous identifiant avec son élan créateur. Le concret pour l’un ne peut être atteint qu'au faite de la dialectique des concepts; pour l’autre on ne le découvre que dans la pureté des données immédiates, qu’il faut affranchir de tous les cadres abstraits et retrouver dans leur naïveté et dans leur fraicheur, au lieu de chercher à en devenir les maitres par l’intellect. Ainsi cette intuition de l'être, qui était enveloppée pour nous dans le premier acte de la pensée et qui pour Hamelin correspondait à la dernière étape de la synthèse, devient chez M. Bergson le terme d’une régression qui la délivre.

Le succès de la philosophie de M. Bergson est provenu en grande partie du caractère psychologique de sa méthode. Il nous fait communiquer avec le devenir au moment où il jaillit, avec l'intimité même de la vie subjective dont chacun éprouve au dedans de soi la réalité: il marque avec la plus grande pénétration son caractère individuel et ses nuances changeantes. Loin de se donner l'illusion de la reconstruire, il cherche à nous en assurer la vision