PRÉFACE XXXVII

directe et en quelque sorte la prise de possession. Le problème est de savoir si l’analyse, dont M. Bergson a donné de si admirables exemples, aura seulement un emploi négatif. Devons-nous exclusivement la destiner à épurer le contenu de la conscience pour en éliminer tout le construit? En lisant M. Bergson on a l'impression parfois que la force de sa pensée consiste précisément dans la délicatesse et la rigueur de cette analyse et qu’en s’associant au mouvement de son esprit on entre en contact avec la réalité elle-même: ainsi l’on est moins anxieux de retrouver les données pures qu’il nous promet comme terme d’une telle dissociation et sur lesquelles sa subtilité si vivante cesserait de s'exercer. N'est-ce pas le signe qu’en découvrant ainsi la série des déterminations que l’entendement a ajoutées au réel il nous met en présence de son intelligibilité essentielle, — de sorte que, lorsque l’analyse finit par se renoncer elle-même, nous ne consentons à nous absorber dans l'être pur que s’il nous apparaît comme le faisceau inépuisable de toutes les déterminations qui dépassent le point auquel notre pensée bornée vient d'aboutir ?

Mais ce serait fausser la pensée de M. Bergson que d’attacher trop de valeur à une méthode qu’il nous présente lui-même comme préparatoire et purificatrice. Elle n’a ici qu’une application indirecte. Et M. Bergson ne voudrait pas sans doute qu’on l’admirät à l’excès, du moins si ses opérations n’ont point de valeur par elles-mêmes et si par une sorte de renversement, elles tendent à prouver leur propre inefficacité, quand on en veut faire un emploi positif. Ainsi le sceptique s’embarrasse du triomphe même de sa dialectique.

Si l’analyse nous détourne du réel au lieu de nous permettre d'approfondir sa nature, c’est parce qu’elle introduit dans les choses des articulations arbitraires qui, au lieu d’exprimer leur essence, correspondent seulement aux besoins de l’actiofñ. L’être réside dans une continuité indivisée et nous ne parviendrons à le connaître que si nous participons à la vie qui l’anime, si nous percevons notre identité fondamentale avec son évolution. On remarquera qu’il y a dans cette philosophie une tendance évidente à entrer en contact avec la totalité même de l’être, et à reconnaître sa présence à l’intérieur de chaque conscience individuelle; mais on refuse d'admettre que les différents éléments qu’on y discerne expriment par leurs relations réciproques l’unité du tout, c’est-à-dire qu'ils forment un système. Cependant on demandera d’où proviennent ces besoins particuliers de l’action qui nous poussent à découper le réel: ils ont

leur origine dans le tout où ils apparaissent, ils correspondent sans doute à l'essence de notre individualité. Dès lors n’ont-ils pas un fondement dans la nature même de l’être? Et les rapports entre l'individu et le milieu n’expriment-ils pas les démarches profondes par lesquelles le moi affirme à la fois sa propre indépendance et sa participation à l'existence universelle? Comment peut-on les relier à l’activité et les opposer à la connaissance du réel, du moins si toute activité est nécessairement appelée à prendre une forme individuelle, et à faire partie comme telle de l’ensemble des choses ?

M. Bergson s’est appliqué à marquer l’infinie variété des qualités sensibles grâce à une analyse subtile qui n’en épuise pas le contenu, mais qui nous permet cependant d'en reconnaître l’hétérogénéité. Or, cette analyse vivante se confond avec le mouvement par lequel se déploie l'unité active qui forme à la fois l’essence de l'être individuel et de l'être total. Mais l’hétérogénéité qu'il découvre, M. Bergson ne consent pas à la rattacher, comme nous l'avons fait, à des actes intellectuels distincts, bien que ces actes eux-mêmes soient le produit d’une spontanéité qui, par son double rapport avec notre nature d'où elle jaillit et avec nos besoins qu’elle sert, témoigne de son adaptation avec le réel et de l’objectivité de son essence. M. Bergson ne veut rien laisser perdre de l’abondance du concret et il a plus de confiance dans la sensation toute nue que dans l'acte par lequel la pensée prépare l'avènement de la sensation elle-même et illumine son contenu avant de se dénouer en elle.

Même en admettant que la qualité düt rester pour nous une donnée vécue et qu’il fallût éliminer du monde réel la série des opérations par lesquelles nous cherchons à la rendre intelligible, — alors que pourtant chacune de ces opérations forme un acte intérieur et spirituel qui au moment où nous l’accomplissons est l’objet d’une intuition, — nous n'échapperions pas À la nécessité, au lieu de nous absorber dans une hétérogénéité pure, de montrer que ses différentes étapes appartiennent à l'unité d’un même devenir. Car nous ne rencontrerions dans la qualité aucun principe d'explication du réel, si, en la plaçant dans la durée, nous ne parvenions pas à en retrouver la diversité grâce à un même mouvement de l'esprit. Ainsi, sans sortir des limites de l'expérience psychologique, une philosophie des données immédiates doit se transformer en une philosophie du devenir. Mais l'effort ontologique de l'analyse nous porte bien au delà de la constatation du perpétuel changement: nous ne flottons pas à sa surface comme une épave, nous ne sommes pas non plus sub-