Pour celui qui vit dans un monde à n dimensions, le
monde représenté doit avoir n—1 dimensions. De là l'impossibilité de la perception de la troisième dimension, soit par la vue, soit par le toucher, jusqu’à ce que l’objet acquière par la profondeur l'indépendance par soi calquée sur l'indépendance du sujet. — C’est par une illusion que nous croyons que le toucher nous donne immédiatement la troisième dimension: il ne diffère pas spécifiquement de la vue dans les moyens qu’il utilise, et dans tous les cas, le contact entre l’objet et le sujet se réalise par une surface.
62. Objectivement, l’univers a trois dimensions, puisque la distinction réelle ne peut pas être représentée autrement par des concepts. Subjectivement, il n’en a que deux: et c’est l’argument fondamental dont se servent, sans toujours en prendre une conscience exacte, les partisans de la doctrine idéaliste. Notre propre distinction à l'égard du monde superficiel des apparences suppose la profondeur pour que notre position comme sujet séparé soit possible avec notre existence indépendante. De là, la représentation sensible de l’univers comme une projection sur une surface indéfinie. De là aussi, le caractère éminemment satisfaisant au point de vue subjectif de la géométrie projective. De là encore toutes les vues concernant la relativité de l’espace même.
63. Celui qui vit dans un monde à » dimensions ne peut connaître un monde à #+17 dimensions. Il ne peut se représenter comme un objet donné, une apparence, qu'un monde à n—1 dimensions. Celui qui vivrait dans une surface ne verrait que des lignes, des limites de surfaces. Il ne connaïitrait la surface que par la conscience de soi et l'attribution aux autres objets de l'indépendance idéale qu’il croirait posséder. Il n’existe de surfaces apparentes que dans un monde à trois dimensions, pour celui qui vit dans un tel monde, mais qui ne peut se le représenter, en lui restant extérieur, que s’il figure lui-même la troisième dimension et s’il projette tous les objets réels dans un tableau pour lequel les deux autres suffisent.
64. Il y a nécessairement hétérogénéité des dimensions de l’espace. La longueur est la première: pour des mortels à deux dimensions, il n’y aurait que des longueurs et la largeur serait l'équivalent de notre profondeur. La longueur étant la première des dimensions est toujours positive: elle est effectivement parcourue; c'est la limite élémentaire des contacts dans un monde d’apparences
continu. La largeur paraît donc avoir dans le même temps un caractère indéterminé; on la laisse provisoirement de côté; elle n’est pas inséparable de la première action de l’entendement: l'hypothèse d’un espace à deux dimensions montre qu’elle peut appartenir à l’objet plutôt qu’à la représentation. Mais la profondeur est essentiellement objective; c’est elle qui donne nécessairement aux choses la réalité et la distinction; c’est elle qui fonde à la fois l’existence séparée et la possibilité des apparences.
65. La surface n'étant possible que dans un monde à trois dimensions, les apparences, qui sont des projections, conviennent avec l'univers qu’elles représentent: ce sont des apparences bien fondées.
66. Il n’y a pas lieu de prêter attention à cette objection dirigée contre l’hétérogénéité des dimensions, à savoir qu’elles sont réciproques et intervertissables. L'ordre même selon lequel on les parcourt, quelque arbitraire qu'on le suppose, fixe à chacune d'elles son originalité et sa fonction.
67. Il appartient à la psychologie des sens de montrer comment la nappe de contact originelle s'étend, se développe, se diversifie, et finit par représenter naturellement, grâce au mouvement de notre corps et à l'indépendance que nous prêtons aux objets en la calquant sur la nôtre propre, le caractère de la profondeur, en même temps que celui de la superficie.
68. Comme apparence, notre propre corps est aussi pour nous une surface: la conscience du moi nous contraint à lui attribuer l'indépendance pour soi que les sensations internes réalisent.
69. L’individualité une fois posée, il faut qu’une relation s’établisse entre son caractère fini et l’infinité du monde où elle prend place. Les représentations que nous nous faisons de l’univers sont bornées; et, puisque dans l’espace tout est donné à la fois, il faut nécessairement que les êtres particuliers en parcourent les éléments suivant un ordre nouveau dans lequel le donné n'étant plus que la partie, — au lieu du tout, — viendra coïncider avec l'existence individuelle momentanément, mais de telle manière pourtant que les individus, sinon isolément, du moins dans leur chaine, puissent percevoir l’ensemble des choses: cet ordre est le temps.
70. Il aura le même caractère d’infinité que l’espace, sans quoi il serait incapable de contenir une variété parfaite d'images finies nécessaire à la représentation de l'être total. En même temps, il faut que la vie de l'individu y trouve une origine et un terme, faute de quoi ses bornes spatiales ne seraient pas exprimées.
71. Que le temps soit subjectif, c'est là une observation immédiate qui est antérieure à toute théorie. Quand on considère l’espace comme le lieu des objets extérieurs et le temps comme le champ de la vie intérieure, on n’exprime rien de plus que la présence d’un élément spatial dans toutes les perceptions sensibles, l'impossibilité au contraire de saisir le temps comme un objet. Car on ne perçoit pas le temps, on le vit.
72. Mais le temps entraîne dans son cours le monde extérieur aussi bien que nos états personnels. Car le monde extérieur n’est pour nous qu'un faisceau de représentations, et il faut que ces représentations trouvent place dans notre conscience et que, par elles, un rapport de convenance, — dont nous expliquerons la nature, — s’établisse entre notre vie subjective et les choses.
73. Il y a plus. Le temps n’est pas seulement subjectif, il est le fondement même de la subjectivité: car une série d'états ne peut former une vie personnelle qu’à condition qu’ils se lient entre eux dans un milieu continu, hors de l’espace, c’est-à-dire de toute extériorité mutuelle, et de façon à constituer aussitôt une trame tout intérieure, n'ayant de sens que pour nous-mêmes.
74. Le temps réalise ces conditions. D'abord, il est continu: en effet, on ne peut exprimer son caractère essentiel que par les idées de flux et d'écoulement. Il est impossible d’y distinguer des parties sans que les distinctions, à mesure qu’on les fait, s’effacent ou soient dépassées. Le temps est un passage, une transition et non pas une somme : il n’a ni éléments, ni parties. L’espace est un ingrédient du réel par opposition au temps qui exprime l’ordre dans lequel le réel se présente à une sensibilité.
75. Etant donc par essence une relation et non pas une donnée, le temps n’a de sens que par l'acte qui le parcourt. Son essence est spirituelle. Il peut être pour l'individu un moyen de réaliser des distinctions: il ne présente pas de distinctions toutes faites. Il appartient à l’ordre de l’intelligence en exercice et non à l’ordre de l'intelligence exercée. Mais il fait descendre dans un être limité l'acte même de l'intelligence créatrice. Et, puisque cet acte est toujours identique à lui-même, il faut aussi que le temps soit non seulement continu, mais le modèle et le principe de toute continuité empirique.
76. La continuité de l’espace n’exprime rien de plus que l'unité du mouvement par lequel ses différents éléments sont parcourus dans le temps.
77. Quelle que soit la diversité des éléments en présence desquels on se trouve, le rôle du temps est d’abolir la distinction au lieu
de la créer. Cela est évident en ce qui concerne le mouvement; mais on considère parfois la diversité qualitative comme une sorte de produit de la durée, alors que cette diversité, là où elle n'est pas sous-tendue par la distinction spatiale, s’abolit aussitôt qu’elle naït, dans l'identité du sujet dont elle forme le développement.
78. Le temps, étant relation et acte, ne peut jamais apparaïitre, ainsi que l’espace, comme une sorte de milieu, de réservoir vide que les apparences viendraient remplir d’une manière hermétique. Il n’a de réalité qu’au moment où l’acte qui le forme s’accomplit, et, puisque cet acte n’embrasse pas l’universel, il faudra qu’il soit éphémère et transitoire: c’est un présent évanouissant.
79. Pour l'intelligence pure, l'univers tout entier est présent à la fois. Les choses sont vues sous le jour de l’éternité. La création, l’être et la connaissance se rejoignent. L'espace est une expression abstraite, diversifiée et passive, de l’être sans condition: aussi bien il possède la simultanéité parfaite des éléments. — Mais un être fini ne participe à l'éternité que dans l’instantané; en fait, il ne sort pas du présent, puisqu'il ne peut sortir du monde réel; mais il ne peut embrasser ce réel, ni le fixer ; l'être lui échappe, dès qu’il a cru le saisir. Et le contenu du présent, en se renouvelant sans cesse, atteste la richesse infinie du monde et l’impossibilité pour le sujet de réaliser une identification même partielle avec les choses. Cette identification le ferait Dieu: elle n’est possible qu'avec le tout.
80. À proprement parler, le temps ne change pas: il est l’ordre abstrait des changements; il n’a d'existence propre que subjective ; il ne parvient à l’objectivité que dans le présent, où il rejoint l’éternité. Ainsi le présent n’est pas comparable au passé, ni à l’avenir: il est le nœud où l’objectivité et la subjectivité viennent se croiser. Et c'est pour cela que, dans la perception, la représentation tend à se confondre avec son objet. C’est pour cela aussi que notre être sub-
jectif, qui ne sort jamais du présent, fait partie du champ des existences réelles.
81. On pourrait concevoir qu'un être fini perçüt simultanément et dans un présent invariable la somme finie des représentations successives qui doivent remplir sa vie. Mais il surgirait alors deux difficultés: d’abord l'individu ne dégagerait pas sa personna-
lité à l'égard des objets représentés; il serait une chose parmi les choses ; il ne pourrait se les représenter que par une seconde création. En second lieu, et pour donner au premier argument toute sa force, l'intelligence n’apparaïitrait en lui qu’exercée et non pas en exercice: un être fini ne peut exister comme acte qu'à condition de se distinguer du monde créé, de s'opposer à lui, et de constituer un milieu propre, étranger à l’objet de la perception, et où sa vie puisse se déployer d’une manière indépendante. Or, ce milieu ne répond à sa fin que s’il coïncide incessamment avec le réel, mais par une frontière si étroite qu'il puisse former pourtant, si on le prend à part, un monde isolé, incapable de prendre place dans le monde de l’espace, et attestant dans le présent même son indépendance à l'égard des choses ainsi que l’originalité de ses relations avec l’univers qu’il représente.
82. Notre personnalité, qui tient au réel par l’omniprésence, s’affranchit et se forme dans le temps une vie propre par laquelle, au lieu de rester prise dans la nécessité des relations spatiales, elle conquiert du même coup la subjectivité et la liberté.
83. De là les caractères distinctifs du temps. Si l’on supposait une coïncidence partielle, mais capable de se fixer, c’est-à-dire de se réaliser, entre l'esprit individuel et les choses, les conditions propres de la subjectivité disparaïîtraient. Il faut donc que cette coïncidence s'effectue d’une manière permanente, mais avec un évanouissement incessant de son contenu, c’est-à-dire par une limite. Or, c’est là le propre du présent qui, considéré du côté des choses, représente cette éternité même d’où nul être ne peut sortir, et, du côté du devenir, une insaisissable frontière entre ce qui n’est plus et ce qui n’est pas encore.
84. Le temps est donc continu, infini, subjectif, dépourvu de toute matière sensible. Mais pourquoi est-il proprement le temps, c’est-à-dire pourquoi présente-t-1l les apparences sous la forme spécifique de la succession? De ce qui précède, on peut tirer que le sujet individuel, ne restant en contact que par une limite évanouissante avec la réalité, doit perdre de vue ce qui vient d’être perçu, et ignorer ce qui va l’être, jusqu’à ce que cette coïncidence du sujet et de l’objet qui forme le présent vienne pour la première fois le révéler à la conscience. Ceci suffirait en un sens pour nous faire
comprendre l'originalité du passé et de l'avenir, ainsi que la possibilité pour l'être de rester toujours dans le présent, alors que le contenu du présent tombe incessamment dans le passé, et que Îa conscience actuelle empiète sans trêve sur l'avenir comme un fleuve qui ronge ses propres rives.
85. Mais c’est là constater l'existence de la succession plutôt que la déduire. Remarquons encore pourtant que le passé et l'avenir doivent également apparaître au sujet qui vit dans le présent comme un néant objectif. En effet, la perception présente, qui appelle pour lui les choses à l'existence, les appelle aussi en un sens à l'existence en soi, dans la mesure où la représentation convient avec le réel et où la subjectivité et le temps font partie du système des choses. Cependant il y a bien de la différence entre le passé et l’avenir: le passé est déterminé rigoureusement; il est le domaine de la nécessité. De plus, puisque l'individu a été modifié et en quelque sorte formé par lui, le passé fait encore partie actuellement de sa nature subjective, bien qu'il ne soit pas toujours éclairé d’une manière égale. Aïnsi la perception, qui dans le présent réalisait une sorte de communication entre le sujet et l’objet, se détache de l’objet à mesure que le présent s’abolit, et reçoit dans le souvenir une forme purement spirituelle: mais le souvenir n’a de réalité que par la conscience présente qui l’éclaire et le relie au monde des existences. Il en est tout autrement de l’avenir: bien que, dans le présent, il puisse être l'objet d’une prévision dont les éléments seront empruntés au passé, il n’a pas encore été incorporé à notre individualité subjective, et il paraîtra toujours à l'égard du présent non seulement un enrichissement, mais une création véritable. ()
86. Aïnsi le temps ne peut pas revenir en arrière: il exprime la ligne selon laquelle toute individualité se développe: si rien de réel ne peut être aboli dans le monde, l’individualité s'accroît de tous les événements qu’elle vit; elle se modifie à chaque pas qu’elle fait et il ne peut y avoir aucun recommencement. Mais cela équivaut à dire que le temps a un sens et la déduction de la notion de sens est le nœud de la doctrine du temps.
(1) Dans le passage du présent à l'avenir immédiat notre activité libre s'exerce en même temps que l'intelligence universelle de laquelle l’être fini participe.
87. Une fois que l’individualité s’est constituée, le monde tout entier doit apparaître comme relatif à son égard. Bien plus, elle n’a pas seulement pour caractère d'orienter les choses par rapport à elle; il faut dire qu’elle est l'orientation des choses, faute de quoi elle ne serait elle-même qu’une chose parmi les choses. Mais cette orientation n’est possible que hors de l’espace, puisque l’espace est le lieu des directions non-orientées. Elle n’est réalisable que si les choses ont un cours irréversible, c’est-à-dire un avant et un après. Ce cours même est spirituel, il est inséparable et caractéristique de l’acte qui le produit.
88. La vie temporelle subjective parait à première vue légère et flottante par rapport à l’univers spatial. Mais elle ie rejoint dans le moment présent. D'autre part, elle constitue notre personnalité. Le sens du temps est un effet de l'apparition des individualités dans le monde. Elles doivent détacher leur propre vie des choses: elles n'y réussissent qu’en fixant l’ordre selon lequel les choses doivent être parcourues. Notre être intérieur ne diffère pas de ce développement psychologique; et, tandis que les objets représentés cessent d’être dès qu’ils tombent dans le passé, ce passé même peut redevenir subjectivement présent grâce à la mémoire; de fait, il n’avait pas cessé de l'être; mais le sens du temps avait suffi à rendre irrecommençable la coïncidence primitive de la perception et de l’objet, et, tandis que l’objet était dépassé, la perception gardait avec le temps même, — c’est-à-dire avec notre nature subjective, — un rapport de continuité si étroit que notre moi présent ne pouvait jamais s’en séparer tout à fait.
89. Le sens du temps correspond donc à l’introduction du personnel et du concret dans le monde. Jusque-là le monde peut être parcouru dans n’importe quel ordre, puisqu'il n’est que spatial. Il n’est donc qu’une possibilité à laquelle il manque une nouvelle détermination pour devenir une réalité. Aussi bien l'espace est-il un abstrait ainsi que la géométrie qui l’étudie. La personnalité est réelle: elle est qualitativement déterminée; son introduction donne aux choses un sens, un ordre unique et nécessaire selon lequel elles doivent être parcourues. Et cet ordre a sa source dans le caractère fini de la personne qui n’entre jamais en contact avec le monde que par une frontière, qui doit s’opposer à lui subjectivement et s’enrichir dans son acte même d’une expérience qu’elle dépasse sans cesse.
90. Appliqué à la multiplicité des choses particulières, le sens réalise dans une formule encore abstraite l'acte d’un intellect individualisé et limité. Mais le sens est le caractère fondamental du temps; il suffit à le définir: il n’a pas d’objectivité; il faut le parcourir pour qu’il soit, et l’espace est étranger au temps jusqu’à ce que le mouvement y introduise avec le temps l’activité spirituelle qui en fait la synthèse. La simultanéité de l’espace subsiste sans ruiner l'originalité du temps, puisque dans l'espace le point origine peut être choisi arbitrairement, bien que le chemin parcouru, toujours objectivement réversible, ne le soit plus subjectivement.
o1. Résumé. — L'indépendance subjective ou en acte de notre vie personnelle ne peut se réaliser que si le contact pourtant nécessaire de notre être et des choses s'effectue par une limite et dans le présent. Mais il faut que ce soit une limite à la fois permanente et mobile. De là l'apparition du temps, ou d'un ordre subjectif dirigé, sans dimensions, mais pourvu d’un sens; le sens est caractéristique d’une individualité subjective, active et finie: son existence actuelle rejette dans le néant le passé et l'avenir, bien que l'irrémissible passé adhère encore au moi présent qu’il contribue à former, tandis que l’avenir ouvre une carrière à sa liberté et à ses espérances.
92. Dans ce qui précède, nous avons exposé une théorie générale de la durée et nous avons dû remonter jusqu’au principe qui la fonde, à savoir la notion de personnalité subjective. Mais il importe de montrer comment la durée va embrasser aussi les corps, puisque l'individu même ne s’affranchit de la matière que par certaines relations définies qu’il exerce nécessairement à son égard.
93. D’une manière générale, l'univers réel, — étant représenté, — entre aussi dans le flux du devenir. Et il est animé d’une évolution intérieure qui le fait dans chaque instant à la fois disparaître et renaitre. Si on le prend dans sa totalité, c'est-à-dire comme représentatif de l'être en tant que donné, il est temporellement sans origine et sans terme. Mais il ne peut cesser de porter en lui cette
subjectivité dont la fécondité se réalise dans la suite infinie des êtres finis.
94. Il ne s’agit pas d’opposer à un monde objectif immuable un monde subjectif variable. La pensée universelle s'étend d’un
seul coup d'œil sur la totalité des moments du devenir; mais elle n’abolit pas le temps, elle lui donne une place déterminée dans la constitution de l’univers réel.
95. Notre doctrine du temps se heurte à cette objection dont on a fait parfois un principe: c’est que le temps, ayant son fondement dans notre vie intérieure, n’a de valeur que par cette vie même. Ainsi, il n'y aurait en lui aucun caractère universel; il tiendrait de l’espace et de certaines nécessités sociales les propriétés qui le rendent mesurable et qui permettent aux hommes de s’entendre quand ils en parlent. — Mais d'abord le temps se joint à l’espace dans le mouvement, comme on le montrera plus tard, d’une manière objective et réelle et non par un accident et un artifice. De telle sorte que si les mesures du temps sont spatiales, — puisque le nombre n’a de sens que s’il est soutenu par la distinction des parties de l'étendue, — elles sont cependant fondées dans certains caractères que nous étudierons et qui appartiennent en propre à la durée, bien qu'ils puissent être exprimés dans le langage de l’étendue.
96. Ensuite et surtout il faut remarquer que, si le temps est fondé dans l’existence subjective, ce n’est pas dans ce qui la distingue de la subjectivité voisine, mais dans leur essence subjective commune, dans ce qui fait précisément qu’elles sont toutes les deux des subjectivités. Par conséquent, il existe aussi une nature commune, c'est-à-dire unique, du temps pur, qui entraine dans le même écoulement la vie intérieure de tous les sujets finis.
97. Cela suffit sans doute à expliquer l'accord entre les esprits, au moins avec l’admission de certains repères, dans l’évaluation de la durée. On comprendra aussi facilement l'existence de la durée du monde représenté. Mais il faut aller plus loin. Même hors de la représentation actuelle, il n’y a pas d’objets particuliers étrangers à la durée. En effet, il y a une communauté d’essence entre la représentation et son objet: l’objet est un effet de cette pensée universelle qui se manifeste aussi dans les actes de conscience de toutes les personnes individuelles, et, si nous le considérons comme hétérogène à la représentation, c’est seulement parce que notre pensée, ne pouvant pas embrasser tout le réel, se heurte à ce qui la dépasse, dont elle fait nécessairement un donné. D'autre part, ces objets particu-
liers, même si on les prend comme des choses, c'est-à-dire si on ne suppose pas en eux cette intériorité qui en ferait des monades, sont entraînés aussi dans le cours de la durée; car non seulement ils sont des représentations possibles, et, comme tels, doivent avoir une place assignée dans le système des représentations réelles, mais, puisqu’encore ils sont des réalités particulières, il faut qu’ils puissent être situés à l'égard de toutes les choses particulières, de manière à exprimer leur nature propre et leur place dans l'univers; or, l’espace définit leur situation abstraitement et comme données ; mais ce sont des données dans un monde pensé; leur particularité, non plus donnée, mais pensée, nous oblige à leur attribuer un sens; de telle sorte que leur place dans le devenir est la forme la plus simple d’intériorité qu’un être particulier ne peut s'abstenir de recevoir pour être réel, quand il ne va pas jusqu’à la conscience de sot. Tout le réel est compris dans le temps, mais le temps entier et son contenu sont éternels; ils sont actuellement dans la pensée universelle, et les êtres finis, qui seuls se trouvent pris dans le devenir, ne participent à l'éternité que par cette limite évanouissante et pourtant inséparable de tous les moments de leur vie que nous appelons le présent.
98. Si l’on considère le temps dans son flux, si on essaie de le saisir dans cette sorte de poussée où l'avenir sort du présent, il a le caractère d’un acte spirituel; il exprime une activité finie qui se réalise. Si on le considère dans le passé, comme une survivance subjective consécutive à une abolition de l’objet, il est une donnée purement spirituelle. Mais il faut trouver dans le temps lui-même les caractéristiques de la matière.
99. La notion de changement pur est inconcevable: le changement n’a de sens que par rapport à un repère fixe; aussi le changement est-1l relatif, sans quoi il ne pourrait être perçu; il faut que le repère soit réel et donné en même temps que ce qui change. De telle sorte que l’on ne peut dire si le temps se réalise mieux par l’idée d’un devenir incessant, ou par celle d’un terme immuable qui résiste au devenir et nous donne en quelque sorte un horizon sur lui en le dominant. — De fait, c'est surtout dans le second sens qu'on emploie le mot durée; les mots changement et durée expriment deux idées non pas contradictoires, mais inséparables: c’est leur association qui forme la notion de temps.
100. Quand on dit qu'une chose dure, on veut exprimer sa réalité dans le temps; quand on dit qu’elle change, on veut exprimer seulement qu'elle a une place dans le temps. Arussi est-il évident que tout change; mais un objet dégagera d'autant mieux sa réalité dans le devenir qu'il subira des transformations plus lentes ou plus difficilement saisissables. Les qualités fugitives des choses se fondent dans le renouvellement indéfini de notre propre vie intérieure: il y a dans la dure stabilité de certains grands corps de la nature une sorte de figure de l'éternité.
101. Pourtant ce n'est là qu’une figure. Le changement n’est possible que s’il existe une substance identique par rapport à laquelle le changement même puisse être saisi. Cette substance, considérée dans l’ordre temporel, aura donc comme propriété essentielle de durer. Elle ne peut pas être abstraite. Or, premièrement, en ce qui concerne notre vie subjective, cette identité est fournie par l’intelligence, qui domine le temps, puisque le temps est une détermination intellectuelle sans laquelle le réel ne pourrait ni être, ni être connu; c’est l'intelligence qui parcourt d’un même mouvement tous les éléments du devenir: c’est elle qui selon un ordre fixé les fait coincider avec la réalité objective dans le présent; c’est elle qui s'exprime dans notre vie psychologique par la mémoire; c’est elle enfin qui fait de notre moi non pas la somme de ses états, mais l’unité en acte qui les domine et dont ils forment le dessin intérieur. Si l’on objectait que notre vie personnelle et subjective entraîne dans ses modifications l'intelligence même, — en tant qu’elle transparaïît dans notre nature, — on répondra que l'intelligence personnelle ne peut se distinguer que par ses limites de l'intelligence universelle, que celle-ci est toujours supposée dans l’exercice de celle-là, et qu’en tout cas l’intelligence pure, inséparable de toute réalité et de toute pensée, éternelle et omniprésente, reste le fondement essentiel et dernier de cette instabilité psychologique dont les termes sont pourtant non seulement les termes bien liés, mais les étapes d’une même vie.
102. En second lieu, dans le monde extérieur, l’espace jouera le même rôle que l'intelligence dans le devenir subjectif: aussi bien l’espace est-il la première réalisation abstraite de l’intelligence pure. Le mouvement est à la nature ce que la qualité est à la vie intérieure; et, comme l'intelligence se retrouve dans la suite des états du sujet et les lie, l'étendue est une constante que la mobilité n’altère
pas. Non seulement l’espace considéré comme le lieu absolu des situations relatives ne change pas, mais encore il rend compte de la possibilité du mouvement, il nous permet d’en prendre conscience. Bien plus, l'étendue considérée comme support du mouvement, cette étendue qui forme le mobile, ne peut pas être modifiée par la translation. Enfin, si, ici encore, on voulait supposer qu’il ne peut exister aucun mouvement qui ne transforme soit les situations, soit les limites mêmes des corps mobiles, encore faudrait-il reconnaître que l’espace pris dans sa totalité demeure nécessairement identique par rapport à tous les changements qui s’y produisent.
103. Mais la matière témoigne sa réalité dans le temps autrement qu’en y résistant, autrement qu’en durant. Cette durée n'’éclate que par contraste et parce que la matière est inséparable de qualités qui s’évaporent et dont la suite transitoire exprime dans le langage du devenir la richesse de son essence ainsi que sa relation avec notre subjectivité. Il faut encore que la matière dégage son originalité par rapport au sens même du temps, faute de quoi le temps n’entrerait pas comme détermination fondamentale dans la théorie de la matière.
104. Or, tout le réel est présent; et, même à l’intérieur de la conscience individuelle, il faut qu’une coïncidence de l'être fini et de l'être total se réalise dans le présent pour que l'existence soit perçue. Cependant il y a bien de la différence entre le mouvement qui porte l'être vers l’avenir en suivant le cours du temps et le mouvement par lequel il reflue vers le passé pour lui donner une seconde vie artificielle. Le premier est caractéristique de la vie véritable et de l'esprit: le second nous heurte à la matière et à la mort.
105. L’activité intellectuelle pure est intemporelle; la matière qui la représente une fois exercée en est, si l’on peut dire, contemporaine: sa postériorité logique n’a qu’un sens humain. Nulle postériorité historique n'y peut encore correspondre. Mais, dès que l’on regarde les choses dans le temps, l'intelligence doit toujours se trouver au delà par rapport au produit de son acte. Ce produit, qui est la matière, appartient au passé et s'impose à nous comme une donnée indéformable, bien qu’il vienne toujours, pour rester réel, affleurer dans le présent. Ainsi, dans les mythes de la création, le créateur existe avant son œuvre; mais son activité subsiste après elle et s’y applique, tout en étant liée par elle.
106. L'activité temporelle est un élan vers l'avenir: nous avons vu plus haut qu'elle s'exprime par le sens du temps, et on comprendra sans peine qu’elle n’est concevable que sous la condition d'avoir devant elle l’irréalité du possible qu’elle détermine et qu’elle appelle à l'existence.
107. Mais elle tient encore à l'acte qu’elle vient d'accomplir. Elle laisse derrière elle une trace de son passage et comme un siliage. L'acte de demain dépend de celui d’hier: il en est même d'une certaine manière prisonnier; en même temps il s'appuie sur lui, soit que, dans l'habitude, il le subisse, soit que, dans la création, il le dépasse. Le problème de la liaison du corps à l'esprit est inséparable de la relation qui unit dans le temps le passé à l'avenir.
108. Ainsi l’activité première apparaît à l'être fini sous cette forme dégradée d’un monde donné. Et, dans ce monde même, le corps humain, à travers lequel s'exerce l’activité d’un être fini, sera à la fois pour elle une limite et un ressort. Le corps est antérieur à nos actes comme l'organe à la fonction; mais il est façonné par eux; et 1l porte dans le présent une série de stratifications qui nous permettent de lire dans un tableau inerte l’histoire de notre vie passée. (A joutons qu’en ce qui concerne l’être universel, il ne peut être limité par sa propre création; c’est qu’il ignore le temps et la matière; et le donné n’apparaît comme tel qu’à un être fini, de même que le passé n’a de sens que pour un être engagé dans le devenir.)
109. La matière est donc la mort du réel et partout notre impuissance la trouve autour d’elle. Nous coulons incessamment en elle une vie qui la régénère. Mais, à ce confluent de l'esprit et de la matière qui est le présent, le mouvement vers l'avenir nous affranchit en un sens de la matière, au moment même où il la modifie. On ne peut agir sans laisser tomber ainsi une sorte de poids mort dans un néant auquel notre être participe par ses propres bornes.
110. Remarquons encore que le passé ne peut être recommencé. Notre activité s’est déterminée, elle a choisi. Et, en disant que le temps ne peut pas revenir en arrière, on exprime seulement la différence caractéristique que nous avons marquée entre l’activité en exercice et l’activité exercée. Celle-là trouve toujours devant elle le champ infini des possibles: rien n’est déterminé avant son acte et
autrement que par lui; elle est vivante et libre; on ne fait pas la science de ses actes, de ce qu’elle va faire: ce serait supposer contradictoirement qu’ils sont déjà donnés et par suite étrangers au monde spirituel. Celle-ci, par contre, est irréformable; elle s'impose sans condition à toute volonté finie, qui peut la perfectionner, la renouveler, mais non pas la rendre autre, ni l’anéantir. Elle est unique, elle est à jamais cristallisée. Et l’état de fait où elle se trouve peut être assujetti à des lois rigoureuses qui expriment précisément la possibilité pour notre intelligence de s’y retrouver, mais non de la refaire.
111. Dans la vie humaine, l’avenir et le passé sont inséparables. Et cela ne provient pas seulement de ce que le présent, où concourent toutes les formes de réalité, est une frontière mobile où le passé et l’avenir se rejoignent. Le monde tout entier étant entraîné dans le flux du devenir, il faut aussi qu’il y ait un passé spirituel comme il y a un avenir matériel.
112. La matière garde en elle la trace de tous nos actes passés; et ce sont là les phénomènes organiques caractéristiques de la mémoire; mais l’esprit, qui reste toujours identique à lui-même, ne peut appuyer sur eux son activité présente sans reconnaître certaines phases du temps écoulé et sans leur donner une vie ncuvelle; il suffit pour cela que le regret les assombrisse ou qu'une certaine complaisance les éclaire; ainsi ils donnent à notre attitude intérieure et au ton de notre volonté un train continu où ils se trouvent à chaque pas à la fois dépassés et régénérés. Mais le passé de notre vie spirituelle, comme tel, est mort; aussi est-il un pur néant jusqu’à ce qu’il vienne s’insérer dans le présent, où il ressuscite, il est vrai, mais en devenant une pièce de notre être même, de notre être qui rêve ou qui agit. Et c’est parce que l'esprit est l'identité pure, c’est parce qu'il domine le temps que la mémoire est possible et que le passé peut être rappelé à la vie, à condition de reprendre dans le moment actuel une forme indépendante. Intemporellement, tous les actes de l'esprit se fondent dans son unité; temporellement, ils sont abolis dès qu’ils tombent dans le passé, et l'esprit ne triomphe de leur mort que parce que dans le présent il rejoint l'éternel: mais cette physionomie nouvelle qu’il faut qu’il leur donne au moment
même où il les reconnaît est inévitable pour qu'ils puissent prendre place dans le devenir.
113. Cependant, bien qu’il soit inséparable de la substance même de notre esprit, dans l’écoulement de notre propre vie subjective, le passé reste une sorte de cadavre, un cadavre en général invisible, que l’on ranime par une demi-métaphore lorsqu'on s’'aperçoit qu’il a contribué à engendrer, quand il était lui-même plein de vie, notre être présent, mais un cadavre dont le contraste de la perception et du souvenir, de la pensée et du souvenir de la pensée suffit à nous révéler la froideur et l’inertie. Son retour à la vie demeure le retour d’un fantôme. Ou bien il tombe à l’état d’habitude organique; et c'est une manière encore pour lui de demeurer dans la mort, en rejoignant la matière telle que nous l’avons décrite. Dans la douceur facile des habitudes et des rêves, c’est notre vie elle-même qui se détend et qui se perd.
114. Bien que l'élan vers l'avenir soit caractéristique de l’esprit, la matière s’y trouve entraînée. L'identité de nature entre la pensée et son objet, ou, si l’on préfère, l'unité du monde nous conduit à considérer la matière comme poussée incessamment vers l’avenir, comme un agent qui produit ses transformations par une sorte de principe propre. Ce principe est la force: il est la vie de la matière comme le souvenir était la mort de la pensée.
115. De même que le souvenir tend à se dissoudre dans la matière par l'intermédiaire des habitudes organiques, la force tend à prendre inévitablement un caractère spirituel: elle se détache graduellement des effets visibles où son action se dessine, des mouvements matériels avec lesquels on l’associe d’abord jusqu’à la confondre avec eux, pour devenir une spontanéité, une faculté d’impulsion où l'esprit, bien que dans une formé dégradée, garde du moins ses qualités d’immatérialité et de puissance créatrice. Maïs, dans Phabitude, la matière trouvait aussi une forme plus haute, au point qu’elle faisait illusion à l’esprit, qui croit souvent accomplir par choix ce qui est l’effet d’un mécanisme.
116. L'opposition des actes et des données ne peut pas avoir une valeur absolue: l’être fini n’accomplit pas d’actes purs et chacune de ses démarches doit porter le témoignage de sa passivité et de ses limites; de même le donné, qui dans son principe ne diffère pas de l’acte premier, se relie toujours par quelque endroit à l’acti-
vité des êtres finis où cet acte se répand et que les choses mêmes symbolisent et imitent à leur manière.
117. Dans le variable l’objet et le sujet sont près de s’identifier. On considère presque toujours la qualité des choses comme subjective par essence, et le devenir du monde non seulement est lié au devenir du moi, mais se confond avec lui. Dans l’ordre du permanent, au contraire, la distinction se fait mieux entre la donnée spatiale et l’activité intelligente; mais nous savons que cette donnée même n'apparaît comme telle qu'a un être fini, et que, par conséquent, elle doit entrer dans le devenir et se transformer en une chaîne de qualités.
118. Il était important de marquer le caractère spécifiquement original du temps. En général, on fait du temps un milieu semblable à l’espace, mais moins riche, puisqu’une seule dimension suffirait à le représenter. Or, le temps n’est pas un lieu d'éléments distincts, et il faut le séparer de tous les schémas empruntés à l'étendue. Autrement, la continuité ne pourrait pas se matérialiser pour un être fini: par contre, le temps deviendrait le véritable lieu des existences, et on aurait raison de considérer l’être même comme un incessant devenir. Son identité fondamentale serait effacée.
119. Mais le temps, qui est le principe de changement, ne change pas lui-même: il n’a pas de parties réellement séparables. Il est, si l’on peut dire, un point de vue permanent de l'esprit. Il n’y a que son contenu qui Change: encore y a-t-il dans tout être réel une sorte d'effort pour dégager sa réalité, en accusant son indépendance à l'égard du changement, pour durer: le rôle du temps est de permettre à un être fini de manifester le contenu de son essence en modifiant incessamment les rapports qui l’unissent à l'univers même où elle est placée.
120. Il en rend tour à tour présents les différents éléments; au moment même où il atteste leur caractère borné en les laissant tomber dans le néant du passé, il venait de les élever dans le présent jusqu’à l'éternité. C’est le temps aussi qui, liant toutes les phases du devenir, met en valeur la durée de l’espace et la pérennité de l'acte intellectuel, pendant que notre vue subjective des choses se renouvelle et que tous les êtres déploient selon un sens unique la diversité
de leurs relations mutuelles dans l'espace ou la richesse de leur nature sensible: c'est parce que le temps n’est rien de plus que le sens, qu’il ne comporte pas le plus et le moins comme la vitesse; et c'est parce qu’il ne soutient de rapport qu'avec la notion d’être fini en général, et nullement avec celle de tel être individuel, qu’il est susceptible d’une application universelle et en quelque manière ob- Jective.
121. L’être fini ne peut être distingué de l'être sans condition que s’il obtient une place déterminée dans cet univers auquel il reste uni par des relations privilégiées et s’il exprime en inême temps, sous un point de vue qui lui est propre, la totalité des choses. Ainsi le mouvement représente la possibilité pour toutes les parties de l’espace d’être parcourues ; et cette possibilité, qui n’a de sens d’abord que pour le sujet, entre aussitôt dans l’objectivité et devient une possibilité mutuelle pour tous les objets finis d'occuper des positions réciproques variables.
122. Le devenir qualitatif exprime de même la possibilité pour tous les êtres réels de manifester leur originalité à un sujet et par suite leur originalité comme êtres empiriques. Par le mouvement et la qualité l'être fini rejoint le tout; mais dans l’unité de son développement il doit porter à la fois le témoignage de ses limites et de
sa participation à l'éternité.
123. L'intelligence est au flux de la vie sensible ce que l’espace est au devenir qualitatif. Le caractère inséparable du permanent et du variable peut s'exprimer tour à tour dans le langage de la vie et dans le langage de la matière. Mais, puisque le temps est subjectif dans son origine, il ne faut pas s'étonner si le devenir qualitatif vient se confondre avec la vie sensible au point que l’univers tout entier se transforme en un jeu d’apparences.
124. Cependant, l’essence de la matière reste une étendue intelligible, immobile, mais qui est à la fois le lieu des situations et le support du mouvement et de la qualité. Le devenir ne l’atteint pas. Celui-ci oriente l’ensemble des choses par rapport à l'existence personnelle. Le temps, sans abolir le ferme contact que la subjectivité garde dans le présent avec l’existence pure, entraîne les êtres dans
un mouvement qui leur est propre; de la passivité brute des simples données il les élève jusqu’à la dignité des existences suffisantes.
125. La vue d’une partie de l’espace enrichit la conscience qui perçoit et la modifie de telle sorte que, si la même partie pouvait être perçue ultérieurement, elle serait cependant perçue autrement. Aüinsi l'identité de l’espace appelle à soi la diversité qualitative, dès que le devenir est introduit. — Mais l’idée d'évolution, par où se réalise l’unité des qualités, n’a de sens que grâce à une sorte d’objectivation de la mémoire. Quant à la mémoire, elle réalisait aussitôt l'unité du devenir subjectif, puisque la sensibilité n’est rien de plus que l'intelligence permanente considérée dans ses limites. Cependant, la mémoire portera sur le contenu passif de la conscience, sur les données pures qui tendent à se disséminer au moment même où elles apparaissent; les actes psychologiques proprement dits ne perdent jamais contact avec l’activité éternelle de l’esprit, et, si on les rappelle, ils ne sont plus le fantôme d’une réalité évanouie, ils retrouvent dans le présent toute leur force et toute leur nouveauté.
126. D’une manière générale, on peut dire que le mouvement résulte de la synthèse de l'étendue et de la durée. Mais la déduction du mouvement a pour objet de montrer comment cette synthèse s'opère, pourquoi elle doit nécessairement s’opérer et quelles conséquences le mouvement introduit dans la théorie de l’espace réel et dans la mesure de la durée.
127. L'espace pur est, nous le savons, le lieu des situations. Même si ces situations sont toutes différentes, même s’il existe déjà dans l’espace des corps individualisés, l'union du temps et de l’espace ne suffit pas encore à engendrer le mouvement. Tout au plus peut-on dire que l’espace entier avec les corps qu’il enferme se trouve entrainé dans le devenir, dans un devenir uniforme caracté: risé par un déroulement indéfini de qualités.
128. Le mouvement est une propriété des objets particuliers: en effet l’espace et la totalité des choses ont la même ampleur: de telle sorte que si l’univers était animé d’un mouvement d'ensemble, il faudrait supposer un espace plus vaste où le mouvement se déploirait, ce qui serait la réalisation d’une abstraction absurde. Mais de plus, le mouvement est relatif: on ne peut l’apprécier que par rapport à un repère supposé immobile, ou par rapport à un autre mou-
vement de nature différente. Or, dans l’hypothèse d’un mouvement inhérent au monde, tout repère nous ferait défaut.
129. De plus, l'écoulement du temps ne peut pas suffire à caractériser le changement relatif de situation des corps dans l’espace: car le temps n’a pas de vitesse; il a un sens; et, bien que l’on puisse affirmer que l'écoulement temporel est uniforme, — ce qui est une expression empruntée déjà au langage de la vitesse et équivaut à dire que le sens, sans aucune autre détermination, suffit à épuiser la nature du temps, — pourtant l'écoulement n'est pas capable à lui seul de définir le propre de la variation de lieu. En effet, la variation qualitative est réglée au même degré par le devenir temporel; et à l’intérieur du genre il y a là deux espèces dont il faut énoncer les différences.
130. En joignant à la variation de temps une variation de lieu, on n’obtiendra un produit original que si ces deux facteurs sont liés par un rapport nouveau Qui est la vitesse; mais le mouvement est une propriété individuelle des corps, de telle sorte que toutes les vitesses doivent être différentes, faute de quoi le mouvement ne pourrait pas être perçu; si l’on prend pour repère un corps que l’on suppose immobile, c'est comme si on lui attribuait dans le système des choses relatives une vitesse zéro. Il ne faut pas s'étonner que tous les corps possèdent nécessairement une vitesse caractéristique: c’est une suite de l’individualisation; l’espace et le temps nous avaient permis de leur attribuer une double originalité de situation; après le mouvement, la force et la qualité compléteront le cercle des déterminations concrètes.
131. L'espace et le temps ont deux propriétés différentes: d’une part ils donnent l’un et l’autre à chaque élément de l'univers une place unique que l’on ne peut pas confondre avec une autre et que cet élément ne peut pas échanger contre une autre, tout au moins si ces notions sont considérées isolément. D'autre part, étant des lieux de situations, ils gardent un caractère abstrait et par conséquent leurs différentes parties sont respectivement comparables: l'étendue est comparable à l'étendue et la durée à la durée. C’est ce qu’on exprime parfois en disant que l’espace et le temps sont des milieux. Nous savons pourtant que le temps ne devient un milieu qu’en perdant ses caractères propres pour se laisser pénétrer par les caractères de l’espace, qu’en cessant d’être un acte pour devenir une
donnée. Mais il se prête en un sens à cette interprétation précisément parce que le mouvement est une sorte de médiateur qui, unissant l'étendue et la durée, nous porte à confondre leurs propriétés. Toutefois, dans cette mutuelle influence, il convient de remarquer que c’est l’espace qui fournit les éléments comparables, puisque toutes ses parties sont données simultanément, persistent après avoir été données, et rendent possibles à la fois les comparaisons et la vérification des comparaisons, tandis que le temps, au contraire, toujours évanouissant et par suite rebelle aux comparaisons, nous permet pourtant d'effectuer cet acte de comparer, sans lequel l’homogénéité de l’espace ne pourrait jamais être manifestée.
132. Avec le mouvement nous tenons l'élément central de la doctrine de la matière. Le mouvement est un terme complexe, mais qui, en unissant l'étendue et la durée, les concrétise l’une et l’autre. Jusque-là, l'étendue et la durée fixaient seulement la place réelle des objets dans le monde; en elles-mêmes et comme champ des possibilités, elles gardaient un caractère abstrait; c’est pour cela qu’on pouvait les penser séparément. Le rôle du mouvement est de les associer d’une manière si étroite qu’elles s’individualisent du même coup et fassent pour la première fois apparaître dans le monde un phénomène. C’est que, par le mouvement, le temps, qui dans son origine est subjectif, l’espace, qui est objectif, témoignent de leur invincible réciprocité dans la constitution du monde empirique: l’indétermination de l'écoulement pur assigné entre deux termes de lieu donne à chaque objet non seulement un parcours, mais un rythme de parcours, qui suffit à fixer son caractère réel à l'égard d’un monde spatial et temporel. Notons que le mouvement appartient au monde de la nature et non au monde intérieur, bien que l'écoulement temporel n’ait de sens que pour une subjectivité; cependant, cette subjectivité fait partie du système des choses, et la vitesse qui représente sa trace dans l’univers extérieur reste une propriété spécifique des objets. D'autre part, si on peut s'étonner que, dans cette union de l’indétermination et du terme qui est nécessaire et suffit pour former une réalité, le terme vienne de la matière et du dehors et l’indétermination du dedans et de l'acte, il suffit de remarquer qu’il doit en être ainsi si l’on veut que le mouvement soit, comme il l’est en réalité, un phénomène physique, que dans la déduction de la force et de la qualité qui appartiennent, dans le principe, au monde des actes et non pas des données, c’est du temps au
contraire que viendra la détermination et de l’espace l’indétermination, et que d’ailleurs, bien que la vitesse prise à part soit une donnée ou un fait, elle ne peut pourtant prendre un sens qu’au moment où elle est effectivement réalisée et vécue, c’est-à-dire par un acte.
133. Avec le mouvement on n’a encore affaire qu’à un phénomène: mais, du moins, ce phénomène réalisait dans le particulier la synthèse des abstraits espace et temps. De l’individualisation de la position on passait à l’individualisation du fait. Ne fallait-il pas que dans le fait la forme primitive de l'existence et la forme primitive du devenir vinssent s'associer? Mais un fait n'est pas encore une chose, un corps, ni à plus forte raison un être. Pour cela la force et la qualité sont nécessaires; ce sont les facteurs de l’individualisation parfaite, et la force achève de déterminer toute réalité qui se déploie dans le temps, comme la qualité achève de déterminer toute réalité déployée dans l’espace. On comprend, par suite, comment le mouvement peut être, en tant que terme complexe et déjà réel, un intermédiaire entre les deux catégories de l’abstrait et les deux catégories du concret. En joignant l’espace et le temps 1l les appelle tous deux à la phénoménalité objective. Mais, en permettant à l'esprit de passer de l’espace et du temps à la force et à la qualité, il fait remonter celles-ci jusqu’à la source de l’intelligibilité abstraite.
134. La force et la qualité sont des intensités et non pas des grandeurs: les forces ne peuvent pas être comparées directement entre elles au point de vue de la quantité, non plus que les qualités. Et la raison profonde en est qu’elles ne forment pas, comme l’espace et le temps, des milieux réels et pourtant doués, quand on les prend à part, de l’homogénéité abstraite. Hors du particulier elles ne peuvent être représentées; et il n'y a que la particularité de la position qui soit susceptible d'être embrassée isolément par la pensée et de fournir une matière pour des concepts généraux. Puisque ces concepts ne sont pas pour un être fini le dernier mot de la détermination du réel, puisqu'ils sont encore plus près de l’origine intelligible des choses que de l'aspect original qu’elles offrent à notre sensibilité et à notre action, puisqu'ils atteignent ce qu’il y a d’universel et de divin dans le monde réel, et non ce qu’il y a en lui d'individuel et de fini, il est inévitable aussi qu’ils nous présentent l'univers comme infini, — ce qui montre l'impossibilité pour un être
particulier à la fois de l’embrasser et de supposer qu’il existe quelque chose au delà, — et qu'en donnant à chaque objet une place unique et privilégiée dans le monde, ils fassent pourtant de l’ensemble des objets une sorte de champ commun où ils pourront être comparés, où ils témoigneront de l'identité de leur origine, de leur commune substance, de l’unité du principe intelligible qui forme l'essence du réel et domine toutes choses.
135. Mais, si la force et la qualité ne possèdent aucun de ces caractères et ne constituent pas des milieux, c'est dans ces milieux pourtant qu’elles apparaissent, et les rapports originaux qu’elles soutiennent avec eux offriront une base pour des comparaisons et des mesures indirectes.
136. Déjà il convient de remarquer qu’il ne suffira pas d’inventer une unité originale pour désigner dans le langage de la force et de la qualité des grandeurs correspondantes à celles qui peuvent être obtenues directement dans la mesure du volume d’un corps ou de la durée d’un être. S'il en était ainsi, en effet, l’espace, le temps, la force et la qualité ne différeraient point spécifiquement: chacun des objets réels posséderait une simplicité originelle qui ne s’exprimerait par des attributs multiples que d’une manière artificielle et illusoire. Mais, si la simplicité est caractéristique de l’être premier et de l’acte ou, si l’on veut, de l’esprit, il est évident, au contraire, que tout être donné possède une complexité hors de laquelle il ne pourrait être ni donné, ni pensé. Et si notre déduction est fondée, si les attributs que nous énumérons dans la matière sont réellement distincts, il faut aussi que tous les objets réels possèdent, relativement à chacun d’eux, une détermination originale qui, bien que donnée avec les voisines, ne peut pas en être tirée et ne les représente en aucune manière. Autrement les hommes les plus grands vivraient aussi le plus longtemps, seraient les plus forts et les mieux doués.
137. L'originalité de la vitesse suppose aussi que le temps et l’espace s'associent selon un rapport nouveau, excluant la simple équivalence des nombres qui les mesurent: d’abord, aucune équivalence de ce genre n’est possible entre des facteurs hétérogènes; ensuite la vitesse comporte toujours des déterminations spécifiquement non concordantes des deux éléments qui la forment, sans quoi elle se confondrait avec eux, et le mouvement ne serait plus une
réalité indépendante et perceptible; enfin il n’y a que des vitesses particulières, ce qui implique entre les deux facteurs une forme d'association qui n’est jamais valable que pour un cas.
138. On s’est borné jusqu'ici à définir le mouvement; et, comme il est un terme complexe, on l’a défini par synthèse et on a dû montrer sa place dans le système des concepts. Mais nous nous proposons encore de le déduire; et pour cela, il faut revenir à l’analyse et prouver qu’il est nécessairement impliqué dans le monde matériel tel que nous le connaissons maintenant, c’est-à-dire répandu dans l’espace et entrainé dans le devenir.
139. Après avoir déduit l’objectivité, c’est-à-dire l’espace, et lintériorité, c’est-à-dire le temps, il était encore nécessaire de montrer comment ils s’unissent pour former la réalité. Le réel n’est pas l’abstrait: il n’apparaît que lorsque toutes les déterminations conceptuelles sont venues se croiser en lui. Et ces déterminations sont en nombre fini, faute de quoi le réel ne serait jamais réalisé pour l'être fini. — Or, jusqu'ici, la rencontre du temps et de l'espace ne s’est produite pour l'individu que par une limite et dans le présent. Mais la réalité à laquelle l'individu participe alors, ce n’est pas la matière, c’est l’être sans condition, l'être éternel; aussi bien l’irdividu prend-il conscience par là de son existence, de ses limites et de cette totalité des choses où il est placé et qui le dépasse. — Dans une théorie de la matière, c'est au donné qu’il faut revenir, et de fait 1l faut expliquer pourquoi le donné réel s’offre à une sensibilité comme enveloppant la mobilité.
140. La définition initiale de la matière comme système de données impliquait l'existence d’un sujet limité et par conséquent d’une sensibilité. Mais, bien qu’il fût possible déjà de constituer une idéologie de la matière dans une étendue purement intelligible, il fallait encore caractériser la nature de la sensibilité pour apercevoir les propriétés réelles d’une matière humaine répondant aux conditions de la vie perceptive et de l’action. Il faut pour cela que la matière devienne phénoménale.
141. Cela n’est possible que si la matière est emportée dans le devenir subjectif. Elle ne peut l’être en demeurant la matière, c’est-àdire en s’opposant au moi, qu’à condition que le devenir objectif
puisse être distingué, — en restant conditionné par lui, — de l’écoulement des états intérieurs. Et il ne peut l'être que si la durée devient une propriété des corps indivisiblement relative au lieu où ils sont placés. Or, puisque la durée possède toujours un même cours, 1l faut que le lieu d’un corps puisse changer d’une manière variée et même infiniment variée pour une durée quelconque. Telle est la nature de la vitesse.
142. On comprend dès lors pourquoi la vitesse est le premier phénomène objectif individualisé. Elle est un phénomène, puisque l’espace, au lieu de se suffire, doit être traversé, pour la former, par la durée, qui exprime le cours même de notre activité subjective. Elle reste objective, puisque c’est l’espace qui la mesure et, de fait, un espace qui ne change pas autrement que dans sa relation à la vie de l’agent qui le parcourt. Enfin, elle individualise l'univers matériel, puisque, si le temps et l’espace sont l’un et l’autre indéfinis, il faut que le rapport qui s'établit entre eux à chaque instant soit fini, sans quoi il ne présenterait ni variété, ni réalité: 1l ne pourrait être ni perçu, ni Conçu.
143. Si, d’une manière plus grossière, on considère non plus la vitesse, mais le mouvement réellement accompli, on s'aperçoit plus clairement encore que le mouvement introduit pour la première fois dans le monde la possibilité d’une détermination finie. Rien ne nous permet en effet soit de fixer des bornes à l’espace, soit de suspendre le cours du temps. Mais il est toujours possible, au moins idéalement, de rompre la liaison que le mouvement établit entre eux, c’est-à-dire qu’un objet en un instant quelconque peut poursuivre son devenir, sans changer son lieu relatif. — Si on objecte que dans l'espace il est possible aussi de fixer des frontières, il suffit de remarquer que ces frontières seront en effet fixées par un mouvement, et, en vérité, par un mouvement fini.
144. Cependant, l’espace ne peut être ni phénoménalisé, ni individualisé; il ne peut entrer en rapport avec une subjectivité temporelle qu’à condition de constituer lui-même un système d'éléments relatifs. Pris dans sa totalité, isolé de ses déterminations, l’espace est immobile et intelligible absolument. Du moment que la durée y pénètre, il faut que tous les éléments qui le forment soient animés d’une vitesse caractéristique. Cette vitesse est finie. Elle est donc,
comme la situation, originale pour chacun des termes auxquels elle s'applique. Et les vitesses ne peuvent être saisies que si on les compare soit à des vitesses différentes, soit à une immobilité supposée, mais essentiellement impossible.
145. La relativité des vitesses dégage du même coup la relativité des situations. Les situations n’ont une fixité réelle que dans une étendue intelligible. Dès que les éléments de l'étendue sont susceptibles de recevoir des vitesses différentes, leur situation respective se modifie indéfiniment. Et c’est toujours en fonction d'un mouvement relatif connu, ou d’un mouvement inconnu et supposé nul, que la situation sera appréciée. Elle est donc devenue elle-même relative.
146. Mais cette relativité des vitesses et des situations exprime avec une merveilleuse clarté non seulement la liaison du sujet avec l'objet, mais, plus profondément, le rapport de la partie au tout. En effet, si l’être fini ne peut en aucun cas atteindre l'infini, il faut que l'existence même de l'être total soit témoignée à ses yeux par l'interdépendance de toutes les parties qu'il y distingue. Et cette interdépendance apparaîtra soit que l’on considère, dans l'univers, la vitesse, où l’activité essentielle à l'existence trouve une réalisation objective, soit que l’on considère la situation, où l'existence avait paru d’abord se figer dans l’immobilité d’une donnée pure.
147. Mais le rapport de la partie au tout s'exprime dans le mouvement d’une manière plus précise encore. Chacun des êtres individuels possède des limites dans l’espace et une situation originale et unique. Mais le mouvement le rend capable d'occuper au moins idéalement toutes les positions qui dans le moment présent sont extérieures à lui. Ainsi une certaine compatibilité entre la partie et le tout, entre le fini et l'infini, se trouve exprimée par le mouvement. Et, si l'individu ne parcourt pas en fait toutes ces positions, c’est parce que le mouvement qu’il doit accomplir n’est pas instantané et que sa propre durée a des limites qui expriment dans le temps ses limites spatiales et ses limites essentielles.
148. Le mouvement possède dans l’espace comme dans le temps un point d’origine et un point d'arrivée. Mais, puisque ni l’un ni l’autre de ces deux parcours ne constitue sa nature propre, il
s'ensuit que le rapport que nous établissons entre eux peut être pensé à chaque instant hors des parcours par lesquels il se réalise et se mesure; et ce rapport, qui est la vitesse, n'a de valeur que dans le présent et donne par là au mouvement et à la relativité même une place dans le système des choses réelles, dans l’éternité.
149. On remarquera en même temps que la vitesse donne à la matière un caractère d'activité et une sorte de vie, qui montre le lien de la matière à l'esprit et le caractère essentiellement spirituel du principe des choses. Dans l'expérience même on en trouve une contre-épreuve, si l’on veut considérer que le mouvement réalise entre les positions une unité vécue et que le sujet ne peut la saisir que par un acte et un progrès de sa propre pensée.
150. Mais ce mouvement, en introduisant dans le monde le relatif et le fini, nous permet en même temps d'y reconnaître des corps. De fait, l’espace nous offrait le champ primitif de toutes les distinctions possibles et réelles, de toutes les distinctions possibles, — puisque c’est dans l’espace que toutes les frontières idéales doivent être tracées, — de toutes les distinctions réelles, — puisque la différence des lieux soutient nécessairement et exprime la différence des choses. Maïs, si l’on ne dépasse pas la spatialité, on aboutit à distinguer autant de formes caractéristiques de la réalité qu’il existe de situations, c’est-à-dire qu’on se perd dans l’indéterminé.
151. Un corps est toujours situé, mais sa réalité n’est pas épuisée par le lieu; bien plus, dans un espace relatif, ce lieu est variable. Mais le corps doit posséder des frontières approximativement fixes, — sans lesquelles il n’enfermerait pas un espace, il serait une limite et non une chose; il doit avoir une certaine homogénéité qualitative, — faute de quoi il n’offrirait de prise ni à l’intellect, ni à la sensibilité, pour entrer dans l'unité d’une représentation; enfin, il faut encore qu’il offre à la perception une base et à l’action un point d'appui, c’est-à-dire qu’il soit toujours à quelque degré comparable avec le corps propre ; — autrement le sujet ne pourrait lui attribuer aucune réalité objective et il ne pourrait pas faire partie de notre expérience.
152. Un corps ne conquiert dans le monde son indépendance qu’à condition d’affirmer cette indépendance d’une manière sensible,
en recevant un mouvement propre qui l'oppose aux corps voisins et l'en distingue. — Et le mouvement étant à la fois nécessaire, fini, et relatif, il est donc nécessaire aussi qu'il y ait des corps dans le monde.
153. Les délimitations que nous traçons dans l’espace immobile suffisent à isoler certaines parties de toutes les autres et à leur conférer une sorte d'autonomie. Mais, premièrement, cette division suppose un mouvement idéal; en second lieu, elle reste artificielle jusqu’au moment où la partie ainsi isolée devient capable de se mouvoir d’un mouvement d'ensemble et de se détacher réellement du reste des choses. Par là se réalise le passage de l'indépendance abstraite à l'indépendance concrète.
154. Et il faut que les corps, qui diffèrent de lieu dès le principe, diffèrent aussi de forme, puisque les mouvements qui les découpent sont tous différents par essence.
155. Il n’est pas nécessaire qu'un corps soit animé d’un mouvement réel et sensible pour acquérir l'indépendance conceptuelle. Il suffit que ce mouvement soit possible. — C'est ainsi .que certains éléments de l’univers qui paraissent figés dans l’immobilité ou qui sont entraînés avec d’autres dans un mouvement commun ne dégagent pas moins leur originalité, soit parce que négativement rien ne s'oppose à leur mouvement propre, soit parce que l'originalité de leurs qualités, sur laquelle nous reviendrons plus tard, nous convie à leur attribuer aussi une originalité mécanique.
156. La théorie de la divisibilité réelle de la matière à l'infini est inséparable de la déduction du mouvement. La confiance que l’on accorde à la méthode synthétique devait conduire à une conception granuleuse de la matière, car, pour que la synthèse soit opérante, il faut un premier terme réel et par conséquent étendu, mais inanalysable, et, par suite, d’une résistance parfaite. Dès lors il n'y aurait pas convenance entre la divisibilité de l'étendue et la divisibilité de la matière, outre que l’on soulève du même coup des difficultés inhérentes à la nature de ce premier terme, qui ne peut plus être défini par les propriétés du composé qu’il forme, et à l’existence d’un espace vide où son mouvement se déploie.
157. De fait, il faut que la divisibilité de la matière soit poussée aussi loin que la divisibilité de l’espace. Et pour témoigner en faveur de notre thèse, il n'existe pas d’élément qui soit le plus petit et auquel il ne faille prêter en fin de compte, non seulement un mouvement propre, mais un mouvement intérieur de ses parties constitutives. Là où les raisons mécaniques manquent, les propriétés caloriques et électriques viennent vaincre les résistances du physicien.
158. Car le physicien se trouve pris entre deux besoins opposés: le besoin de s'arrêter quelque part dans l’analyse pour que la reconstruction synthétique ait un point d’origine, et le besoin de pousser indéfiniment la division de la matière et de l’espace. Il n’est pas sans intérêt de remarquer que ce dernier besoin est non seulement le plus pressant, parce qu’il correspond à la fois à la constitution de l'esprit et à celle des choses, mais encore qu’il vient entraver le premier, qui prétend tailler l’univers à la mesure de notre entendement fini, — dès qu’on prend en considération les propriétés organiques du réel.
159. Aussi loin que notre vue s’étende, aussi loin que nous puissions distinguer dans l’univers des parties ou des éléments, il faudra qu’ils glissent les uns sur les autres et qu’on puisse distinguer dans chacun d’eux, au moins conceptuellement, des termes composants jouissant pour leur compte d’une autonomie réglée. Notre analyse empirique ou intellectuelle ne peut pas prendre fin; et bien qu’un terme fût considéré comme le dernier empiriquement, — à supposer que les instruments soient astreints à la considération d’une limite physique et sensible au delà de laquelle ils ne pourraient pas même être construits, — il faudrait encore, pour qu’il fût réel, qu’il restât soumis à une analyse intellectuelle hypothétique.
160. Cependant la question va plus loin; on nous presse et l’on nous dit: «l'infini ne peut être réalisé, et d’autre part la matière existe; elle ne se perd pas dans l’indétermination; ses éléments derniers sont là au milieu du réel: ils sont donc présents et finis. » Mais c’est mal reconnaître la nature des corps: premièrement, la réalité des corps extérieurs exprime toujours une certaine proportion avec le corps propre, de telle sorte qu’il ne faut pas s'étonner si la divisibilité des corps s'accroît chaque jour à mesure que notre
perception s’affine ou que l’industrie des instruments progresse; d'autre part, on peut concevoir des êtres beaucoup plus petits et beaucoup plus délicats qui pousseraient beaucoup plus loin que Îles hommes la division réelle; enfin il ne peut pas exister de corps limite qui serait le dernier et le plus simple, parce qu’il n'existe pas de sensibilité dernière qui serait la plus ténue de toutes, et comme une sorte de sensibilité limite et d’étalon de l’objectivité.
161. Si le mouvement créateur de l'esprit est une analyse et non une synthèse, c’est parce qu’on doit nécessairement aller d’une intelligibilité pure et inconditionnelle à une intelligibilité finie et divisée. Au contraire, la synthèse part d’une donnée première et inintelligible ou d’une relation indéterminée pour reconstruire l’univers selon des rapports intelligibles, qui sont donnés à leur tour comme constitutifs de notre activité, mais sans qu’on en puisse voir l’origine, ni la valeur dans l’absolu. — Ce rôle privilégié de l’analyse nous conduit à considérer le tout comme antérieur à la partie et le corps comme le résultat non pas d’une fusion d'éléments, mais d’une distinction opérée dans l’univers conformément à certains besoins logiques ou pratiques. De sorte qu’il n'existe de corps que pour l’homme et dans la mesure où des distinctions toujours nouvelles peuvent être introduites dans une réalité, dont l’abondance et la délicatesse surpassent infiniment tous les résultats qu’obtiendra jamais un être fini dans son analyse. Celle-ci trouvera devant elle un champ de possibilités indéfini et toujours renouvelé: mais, qu’il existe dans le monde des éléments possibles, encore indéterminés, cela ne veut dire ni qu’ils existent en soi avant d’avoir été découverts, — puisque, hors de tout rapport avec l'individu, ces pièces élémentaires de l'expérience ne pourraient même pas être représentées comme possibles, — ni pourtant qu'ils soient artificiels et créés par nous librement, — puisque toutes les parties du monde forment certainement une harmonie et que, jusque dans les plus lointaines, une proportion peut s'établir entre l'individu et elles. Maintenant, si l'on demande en quoi consiste cette divisibilité des corps, hors de toute sensibilité et de toute activité individuelle, — à supposer qu’en ce cas la matière même ne dût pas s’évanouir, — on répondra que la réalité est épuisée alors par l'étendue considérée comme l’intelligibilité donnée, et qu’il existe seulement des positions qui sont infinies en nombre et en diversité.
162. La distinction des corps est l’effet d’une analyse temporelle. Objectivement, elle se fonde sur le mouvement. Mais le mouvement lui-même intègre la durée dans les choses extérieures. Et la divisibilité à l'infini des corps n’est qu’une expression de la continuité et de l’infinité du temps. Introduisez dans le monde un élément dernier, non seulement l'intelligence se heurte contre cette borne, mais la durée reste dès lors étrangère et hétérogène au monde réel: elle n’y pénètre plus comme élément constitutif. La division réelle des corps ne cessera jamais, pas plus que l'écoulement du temps ne peut à un moment déterminé prendre fin. ( Dans la divisibiiité de l'étendue, on trouvait à la fois une sorte de cristallisation primitive de l'intelligibilité et toute la force de cette propriété essentielle. Si maintenant nous faisons abstraction de la durée, les corps s’évanouissent et se perdent dans la divisibilité parfaite du monde géométrique, et il est nécessaire qu’il en soit ainsi, puisque les individus disparaissent aussi, qu’il n’est plus indispensable d’aboutir à des représentations finies des éléments et du tout, et que la réalité est réintégrée dans la richesse infinie de tous ses aspects, dans la clarté limpide de toutes les situations et de tous les rapports.
163. Le mouvement, qui est le père des corps, est aussi le père des nombres. En effet, le nombre est caractérisé par la discontinuité abstraite; or, le temps est la continuité essentielle et cette continuité appartient aussi à l’espace, dès qu’au lieu de le considérer comme une diversité pure, on se le représente en le parcourant. Ni dans l’espace, ni dans le temps, il n’y a place pour la discontinuité. Mais, si le mouvement, au lieu de n’être qu'un moyen employé pour connaître l’espace, est considéré comme un objet propre, comme le produit de l’association de l’espace et du temps, il peut, puisqu'il est nécessairement fini, être tour à tour interrompu et repris. Ainsi la liaison de l’espace et du temps peut être dénouée à tout moment et les éléments qui la constituent considérés isolément.
164. Si l’espace est considéré comme une diversité pure, l’esprit, qui est un acte permanent, peut, tandis qu’il le parcourt d’un
(*) Supposer que cette division puisse cesser, ou qu’il y ait des indivisibles, c’est supposer que l'esprit peut cesser d'exercer son activité, c’està-dire, cesser d’être.
mouvement continu, introduire dans ce mouvement des pauses volontaires, régulières ou irrégulières, longues ou brèves. Pendant ces pauses, la vie continue à s’écouler, et l’espace à s'étendre devant le regard; mais leur existence est de nouveau séparée; de sorte que la discontinuité qui n'existait ni dans les choses, n1 dans la pensée, fait pour la première fois son apparition dans le monde. De fait, on peut dire que, dès qu’on a distingué dans l’ensemble de l’univers un être fini, la discontinuité existait: cela est vrai, mais le fini ne peut être affranchi dans l'infini et appelé à l'existence que par un mouvement et même par un mouvement qui s'achève. De sorte que notre théorie du mouvement illustre et confirme, par l'indication d’un procédé technique approprié, la transition conceptuelle que ïes exigences de la raison nous avaient présentée comme nécessaire, antérieurement à toute représentation empruntée au monde empirique.
165. La discontinuité numérique est abstraite et irréelle. Elle n’est pas calquée sur la discontinuité corporelle. Sans quoi, elle n'aurait ni universalité, ni exactitude. Il faut pour la former que l'esprit n’ait affaire qu'à lui-même. Aussi peut-on la considérer comme possédant une pureté conceptuelle à laquelle la géométrie n’atteint pas. En effet l'étendue ne nous fournit que le moyen de dégager le nombre par l'intermédiaire du mouvement; mais en soi le nombre est purement spirituel: c'est un acte qui s'achève et qui recommence indéfiniment. L’étendue continue à le soutenir, dès qu'on veut l’imaginer, puisqu'on n’imagine que des données; mais le nombre, qui est un acte pur, ne se laisse pas imaginer en luimême; il faut à chaque instant le repenser, le recréer pour qu’il soit.
166. Aussi, pour construire les nombres, il suffit que l'étendue soit donnée en elle-même sans les corps, et comme une étoffe qu’un mouvement idéal peut découper à volonté. La série des entiers représente le nombre sous sa forme la plus originale et la plus profonde. Tout parcours effectué dans l’espace sans pause correspond à l'unité; cette unité vient de l'esprit et exprime son essence, alors que les données forment nécessairement une multiplicité, une confusion brutale où l’esprit doit se sentir débordé, De là les efforts toujours infructueux et toujours renouvelés pour briser cette étendue qui est donnée entre l’origine et le terme du mouvement le plus simple, pour représenter toutes ses positions par des nombres nouveaux
qui maintiendraient la discontinuité en abolissant l'intervalle. Mais les artifices les plus spécieux de la mathématique se heurtent à une impossibilité métaphysique, puisque l’acte et la donnée s'opposent d’une manière essentielle aux yeux de tout être fini et ne peuvent se rejoindre qu'en Dieu.
167. L'unité, étant l’esprit même en acte, a une valeur absolue, quel que soit l’espace parcouru. Aussi l'inégalité des vitesses ou des espaces ne peut-elle altérer l'identité de l’unité arithmétique, pourvu que des pauses au moins idéales s’introduisent dans le parcours effectué. Cependant l'imagination a intérêt à figurer l'identité des unités dans le monde des données par des espaces égaux parcourus dans des temps égaux, bien que, l’acte demeurant identique dans son essence, elle puisse négliger la vitesse, qui n’est qu’un intermédiaire, et se contenter de l'égalité des espaces.
168. L'unité est donc une sorte de matérialisation idéale de l'identité de l'esprit; elle est si attachée à l'esprit qu’elle reste toujours un acte, et pourtant elle a besoin de l’espace et même du mouvement qui le découpe, sans quoi elle ne serait pas une identité finie. Elle représente aussi la réalité du corps, mais sous une forme abstraite, et il n’y a pas hétérogénéité entre les unités qui s'ajoutent. Elle est, si l’on veut, la forme qui individualise chaque corps, considérée à part du corps qu’elle individualise. Mais la réalité du corps exigeait pour qu’il fût achevé et fini, qu’il figurat l'identité parfaite de la pensée pure.
169. Cependant les pauses dont nous parlons ont un caractère idéal. Elles ne sont fondées ni dans la nature du donné, ni dans la nature de la pensée. Aussi sont-elles non seulement artificielles, mais provisoires. La discontinuité, à la fois par son origine et par le champ auquel on l’applique, va à l'infini, et l’idée de série ou d’addition est inséparable de l’unité. Mais, tandis que dans l’espace réel toutes les positions sont spécifiquement différentes, tandis que tous les actes finis de l'esprit possèdent inévitablement une originalité temporelle, l’unité, — qui est à la fois une donnée abstraite et un acte sans contenu, — s'ajoute à l’unité sans introduire dans le réel d'autre propriété que celle qui résulte d’un mouvement idéal qui reprend et d’une pause nouvelle qui le suspend. Aïnsi l’homogénéité
quantitative, comme détermination purement abstraite, vient se superposer à la diversité réelle, et l'étendue elle-même, malgré la diversité effective des positions, apparaîtra, sous l'influence du nombre, comme un champ homogène où la différence des positions exclut toute différence de qualité: à quoi contribuait aussi la notion de mouvement, puisqu'elle introduisait aussitôt la relativité de la position. Remarquons toutefois que l’on peut si difficilement s’arracher à l’hétérogénéité caractéristique de l’être que l’on est obligé de considérer les différents nombres comme possédant pourtant une originalité plus que collective. Il ne s’agit pas seulement dans les nombres de collections différant par le plus ou le moins: chacune de ces collections possède, par rapport aux actes dont l'esprit est capable à son égard et par rapport à toutes les autres, une originalité que l’arithmétique constate et ramène à des lois.
170. La constitution du nombre nous conduira d’abord à essayer de représenter toute forme de réalité dans le langage numérique, ensuite à refaire par synthèse l'univers entier, afin d'en rendre compte. De fait, ces deux tendances se réduisent au même point: elles ont leur source commune dans la clarté parfaite de ce monde purement abstrait que l’on peut créer avec des actes séparés de la pensée. Mais l’origine du nombre témoigne suffisamment à la fois en faveur de sa valeur technique et des limites de son emploi: il provient d’une activité intelligente finie; il suppose un monde déjà découpé par le mouvement et qui le déborde de toutes parts, et il fournit pourtant un fil conducteur précieux qui nous permet d'en parcourir l’inépuisable richesse.
171. C’est en raison de ces caractères propres de la diversité construite des nombres et de la diversité réelle des corps que l’on essaiera de représenter et même d'obtenir le monde par des synthèses abstraites, qu'on y introduira, grâce au nombre, une clarté et, comme nous le verrons plus tard, certains modes d'action destinés à satisfaire notre individualité finie, — avec cette réserve que ce tableau sera relatif, figuratif et technique, mais que, loin d’épuiser le réel, il sera même incapable de le représenter dans son essence. De là le champ indéfini des recherches de la science, son ambition toujours déçue et l'impossibilité pour la pensée d'y voir une métaphysique.
172. En même temps que le nombre apparaît, la mesure devient possible; et la mesure n’est pas une utilisation postérieure du nombre: elle est impliquée dans le procédé par lequel le nombre est obtenu. Il suffira de montrer le rôle joué dans la théorie de la mesure par les propriétés caractéristiques de l'étendue. Il est évident, en effet, que le nombre exprime les résultats de la mesure, mais que celle-ci a pour objet l'étendue, et même une étendue découpée par le mouvement. C’est que la mesure suppose la notion d’une identité quantitative entre les éléments comparés: mais ces éléments sont réels, ils sont donc diversement situés; il faut que leur diversité s’abolisse et que nous puissions, par la superposition, les faire coïncider pour que leur égalité puisse être vérifiée. C’est l'identité des situations réelles qui seule peut mettre en valeur l'identité des grandeurs; et la diversité inhérente à l’espace s’évanouit dans l’homogénéité des nombres qui le mesurent.
173. La relativité des positions nous permet de ne pas considérer leur diversité comme irréductible; et, d’autre part, le mouvement nous permet de faire coincider deux corps pour les comparer, c’est-à-dire de les identifier sous le regard de la quantité.
174. La mesure est un acte de l'esprit; mais on mesure des données. L’unité arithmétique peut avoir une valeur objective quelconque, puisqu'elle s'exprime par un parcours et s'achève par une pause arbitraire, puisqu’à la faveur d’une synthèse qui s’efiectue, elle réalise un acte qui finit: mais elle a besoin, pour être figurée dans l'étendue, d'aboutir à une identité matérielle et perçue. Ainsi naît l'égalité, notion plus grossière que la notion d'unité, mais qui symbolise et multiplie l'unité pour notre imagination.
175. Par une conséquence singulière, l'égalité des espaces et la mesure des espaces, — qui devient possible, puisque l'étendue, en tant qu'étoffe abstraite des comparaisons, représentera le nombre aussi facilement que l'unité, — ont besoin du mouvement pour se réaliser; mais elles peuvent être pensées finalement hors de tout rapport de vitesse, et quel que soit le nombre réel des pauses introduites dans le parcours, — précisément parce que nous tendons à les incorporer au monde réel et que nous oublions les procédés par lesquels nous les avons créées et connues, pour les cristalliser dans l'étendue donnée.
176. Cependant, l’espace n’est pas seulement l’objet et le soutien de toutes les mesures; il est encore le principe sans lequel les mesures seraient dépourvues de validité: il les justifie. En effet, puisque la mesure requiert le mouvement, comment peut-on être assuré que les objets superposés ne sont pas altérés par la translation? Il est évident que de ce point il n'y a aucune vérification empirique, puisque toute vérification de ce genre est astreinte à supposer ce qui précisément est en question. On allègue en général l’homogénéité de l’espace, qui n’est, au sens où on la prend, qu’une hypothèse et, en tout cas, une propriété dérivée. Mais l’espace possède originairement et essentiellement la simultanéité objective et éternelle de toutes ses parties. Ni la durée qui entraîne dans son cours l'univers entier ni le mouvement qui y introduit la diversité des corps ne peuvent corrompre cette propriété primitive. Dès lors, l'identité que la translation accuse et met en valeur entre deux éléments comparés se fonde sur l'impossibilité pour chacun d’eux d’avoir subi une modification quelconque résultant soit de la durée, soit du mouvement, soit d’une autre cause. Les changements demeurent à l'écorce de l’étendue pure, ou plutôt ils expriment la série de ses aspects par rapport à la vie de la conscience; et la relativité des positions incorporait le changement au monde empirique, sans que l'étendue perdit son caractère d'immutabilité, puisqu'en formant la base du devenir elle lui imposait la stabilité de la loi, sans que le devenir aussi perdit rien de son originalité, puisque le même lieu reçoit sans cesse une qualité nouvelle, et qu’en essayant de le déterminer par rapport aux autres lieux il fuit sous la main, ou plus exactement entre dans un système quelconque de variables. Quant au nombre, son caractère abstrait, l'identité de l’acte de pensée sur lequel il se fonde, le choix arbitraire que l’on peut faire des données qui l’objectivent, nous dispensaient de chercher dans la nature de la matière un principe dernier qui justifiät son homogénéité.
177. La géométrie qui compare les situations respectives n’est possible aussi que par des superpositions et des translations. Ce n'est pas parce qu’elle a pour objet une étendue abstraite, — qui doit toujours convenir avec l'étendue réelle, — c’est parce que toutes les parties de l’étendue sont simultanées, que la relativité, en rendant le mouvement possible, permet que ces parties subsistent sans altération dans le parcours qu’elles subissent. Il ne suffit pas, pour que
l’homogénéité de l’espace soit opérante, que l’espace soit défini seulement par le lieu; il faut encore et surtout qu’il soit défini et qu'il puisse durer, sans entrer dans le devenir, comme le champ éternel de toutes les simultanéités réelles. Le lieu suffisait à caractériser une homogénéité statique et comme morte; mais cette homogénéité qui résiste au devenir et rend possibles les comparaisons et les mesures ne se réalise que par une simultanéité que rien n’entame, et que la relativité exprime, loin que le changement l’abolisse.
178. Mais on ne mesure pas seulement l’espace, on mesure encore la durée. De fait, l’espace pris en lui-même, considéré comme le lieu immobile de toutes les situations, ne peut pas être mesuré, non plus que la durée proprement dite. Toute comparaison suppose un acte et un mouvement, et même un mouvement fini, où l’union du temps et de l’espace soit tour à tour effectuée et dénouée. Cependant, on fait généralement remarquer contre la possibilité de mesurer la durée qu’elle n’est présente que dans le moment qui passe, et que le sens du temps suffit à faire du passé et de l’avenir un pur néant où toutes les comparaisons deviennent impossibles. En réalité, le temps et l’espace se mesurent par un procédé unique; mais les mesures du temps et de l’espace ont un sens tout à fait différent.
179. L'acte de l'esprit qui mesure, qui effectue le parcours, est, comme acte, identité pure. Mais il découpe le donné d’une manière quelconque et il donne à tout segment, pris isolément, le caractère d’une unité matérialisée. Ainsi, le principe de l’un est dans l'esprit, mais l’image de l’unité est dans les choses; et il faut qu’elle y soit, — sans quoi le champ indéfini du simultané ne pourrait être représenté ni abstraitement, ni numériquement. Cependant, si nous voulons mesurer l'écoulement temporel, c'est-à-dire la continuité spirituelle, nous n’aurons aucun moyen d’y introduire des repères et de la découper en tranches comparables. Elle se développe, en effet, comme une identité en acte, et les différences qualitatives par lesquelles elle se traduit ne peuvent pas en rompre le tissu, puisqu'elles marquent un effort impuissant pour faire descendre l’activité spirituelle dans le monde des données passives, et qu’elles ne peuvent empêcher toutes les frontières qu’on pourrait tracer entre elles de se perdre et tous nos états de se pénétrer nécessairement dans le progrès par lequel la conscience les vit.
180. La mesure de la durée, prise au sens le plus grossier, aboutirait à introduire contradictoirement la simultanéité dans l'écoulement. Mais il n’y a pas dans la conscience un écoulement de choses: il n’y a qu’un même acte qui persiste. Cependant, on voudrait imaginer une sorte d'unité de la vie intérieure, en y distinguant des pulsations indivisibles; or, ces pulsations même seraient faussement considérées comme des objets, et, puisqu'on s'engage sur le terrain des métaphores, il est loisible de parler, malgré cette impossibilité de les diviser, d’une ampleur qualitative originale qui les distingue et d’un intervalle inintelligible qui les sépare. En fait, l'unité appartient indivisiblement à l’acte même de la pensée, et par suite au parcours et à l'écoulement; mais on ne peut l’exprimer, — non plus que la mesure qui la multiplie, — que dans la simultanéité relative des positions.
181. Si le résultat de la mesure offre un caractère indépendant à l'égard du parcours par lequel on l’obtient, c’est que ce résultat est le même, quel que soit l’ordre du parcours: il est réversible. Cependant, pris en iui-même, le parcours ne l’est pas. Et pourtant, il faudrait qu’il le fût, si l’on voulait acquérir, en ce qui concerne l'acte et le devenir, une unité de comparaison et de mesure capable non pas sans doute de subsister, mais d’être reprise et éprouvée dans sa constance même, puisqu'elle pourrait du moins remonter chaque fois jusqu’à son point d’origine, après avoir trouvé son point d’aboutissement. Il y aurait là comme un aller et un retour, et une sorte de balancement qui nous permettrait non pas d'arrêter le devenir, mais d’en retenir à part pourtant un élément, d’y fixer le regard et d'y rapporter en quelque manière tous les changements. — Tous ces artifices sont illusoires ; le terme de réversibilité exprime dans le langage des parcours la simultanéité qui appartient aux données; seulement cet acte double n’a d'originalité qu’à l'égard de la simultanéité à laquelle il s'adapte et sans laquelle il ne serait pas possible: en soi il forme deux actes qui s'ajoutent bout à bout ou plutôt qui se fondent l’un dans l’autre, à travers l’unité de notre vie intérieure. On ne peut trouver aucun principe spécifique, aucun fait caractéristique qui nous permette d'introduire dans le devenir des coupures nettes, des unités susceptibles de se remplacer et de s'ajouter. Tous les efforts qui vont dans cette voie sont d'avance condamnés, parce qu’ils altèrent la nature propre de l’activité spirituelle, en la considérant comme un tableau tout fait, — que l’on peut diviser en segments qui
restent, qui sont comparables et associables, — au lieu de remonter jusqu’à son principe, de la suivre dans son jeu uni et toujours nouveau, où l'exclusion mutuelle des parties vient de ses limites et de l’objet auquel elle s'applique, loin d'exprimer son essence qui éclaire et lie les termes les plus divers, comme les rives lointaines et contraires se rassemblent dans l’uniformité d’un beau fleuve.
182. Ne cherchons pas à mesurer le temps. Il faudrait, pour qu'il fut mesurable, que ses éléments fussent donnés tous à la fois, au lieu qu'ils se succèdent selon un ordre que l’on ne peut ni abolir, ni retourner. Mais le temps n'offre même pas, à prendre les choses à la rigueur, des éléments successifs. Il donne aux choses un « sens » pour les individus. Il est le sens des choses; mais, en lui-même, :il ne change pas; et, s’il rend possible le mouvement et les mesures, c'est parce qu'il introduit l'identité de l'esprit et le lien dans les aspects variés que l'univers déroule devant les sensibilités des êtres finis; il faut nommément que cette identité persiste dans le mouvement; autrement, les différents lieux ne dégageraient pas leur relativité par rapport à l'individu, qui est débordé par l’espace, mais se le représente, qui possède lui-même une situation et des frontières, mais engage sa propre vie à travers le monde qui l’environne. Dans le mouvement la variété vient de l'étendue et l'identité de la durée: de sorte que la durée même nous offre, au sein de la multiplicité des existences particulières, un visage de l’éternité.
183. Cependant, on mesure l’espace, et, si l’on ne mesure pas le temps, qui n’est pas seulement invariable, mais qui n’est rien de plus que le sens, du moins mesure-t-on les vitesses et l'écoulement des qualités, c’est-à-dire le devenir. Et de fait, c’est qu’on peut mesurer le réel et le donné, mais non pas l’acte même qui mesure. Or, pour mesurer les mouvements, il faut non pas associer l’un à l’autre deux facteurs indépendants d'espace et de temps, mais comparer les mouvements entre eux. Et si on comparait seulement les espaces parcourus on aurait la mesure des espaces et non des mouvements; c'est en effet par un mouvement dont on ne retient que la trace que l'étendue est mesurée: mais peut-on mesurer les vitesses? La vitesse peut être définie par la relativité de certaines parties de l’espace: dans l’instantané, chaque partie ne se distingue pas de l’immobilité et de sa forme éternelle. De plus, cette instantanéité n’est pas réalisable pour l'être fini. En introduisant le mouvement, nous aperce-
vons du même coup la simultanéité de tous les éléments de l’univers et leur relativité. C’est à travers la simultanéité que toutes les mesures sont effectuées; mais on mesure les espaces si on ne tient compte que de cette simultanéité révélée, c’est-à-dire de la grandeur, c’est-à-dire de l'ampleur d’univers qu’un individu embrasse dans son activité continue; on mesure au contraire des vitesses, si l’on tient compte seulement des variations respectives de position que l’on peut observer entre tous les corps réels.
184. Mesurer des vitesses, ce sera donc mesurer des espaces, mais des espaces variables et non des espaces qui subsistent. Or, on ne peut mesurer que par rapport à un repère. On dit en général que ce repère est soit l’immobilité, soit l’uniformité du mouvement. Mais l’immobilité ne peut pas être la propriété d’un corps isolé, qui ne la recevrait que si on l’isolait de la relativité mutuelle, c’est-à-dire de l'existence naturelle: l’immobilité appartient à l’espace pur, à l’espace pris dans sa totalité, et non au corps. Quant à l’uniformité du mouvement, elle est également impossible en soi; et, de fait, elle ne se distingue pas de l’immobilité, puisqu'elle doit permettre à tous les mouvements variés de recevoir par rapport à elle une détermination génériquement identique; pour s’en distinguer, il faudrait qu’il existàt hors d’elle un terme immobile qui permettrait d’apprécier cette uniformité même et de la reconnaître dans la variabilité de tous les autres mouvements; elle serait dès lors un repère dérivé et inutile; de plus, elle se heurte à cette objection qu’elle introduit la variété des positions pour la restreindre et l’abolir aussitôt; il n'y a d’uniformité du mouvement qu'abstraite et dans l'instant: c'est un concept indispensable aux équations de la mécanique, mais qui n’a pas de force pour représenter directement un mouvement réel. Ajoutons que l’uniformité n’est elle-même qu’une détermination imparfaite du mouvement, puisqu'il faut encore pour le mesurer caractériser le degré de vitesse qui se conserve uniformément.
185. Il s’agit donc de découper le devenir et non le temps, c'est-à-dire le sens, ce qui serait absurde. Et l’étalon du devenir sera nécessairement le mouvement, puisque le mouvement laisse dans le simultané des traces fixes qui rendent possibles les comparaisons et les vérifications. Tous les changements sont orientés dans le temps d’une manière unique, et, si l’on pouvait employer cette expression, on dirait que, selon le sens, tout va du même pas: la vitesse d’un par-
cours ne change rien à la durée du corps qui se meut. Par suite, les coupes artificielles que l’on introduit dans l’écoulement du réel ont un point de départ et un point d'arrivée valables pour tous les changements, et entre lesquels ils sont comparables à d’autres égards (en ce qui concerne le mouvement, à l'égard de l’espace parcouru). Pour trouver un mouvement étalon, il est nécessaire que nous le choisissions tel que son point de départ et son point d'arrivée soient aisés à reconnaître, et qu'ils puissent être repris indéfiniment au cours de la durée dans des conditions identiques. Il faut de plus que nous ne possédions aucun terme de comparaison à l'égard duquel sa vitesse parût variable en différents moments.
186. Ce mouvement ne peut pas être rectiligne. Car, si l’on peut superposer tous les segments d’une ligne droite indéfinie, on n’a aucune raison pour prendre tel segment plutôt que tel autre comme mesure de la vitesse, et la superposition valable pour la comparaison des grandeurs absolues n’est pas possible si l’on veut comparer des situations relatives qui changent réellement. Le mouvement que l’on choisira sera le mouvement circulaire. Un point quelconque de la circonférence de translation peut être pris comme point d’origine du parcours; le même point formera le point d’arrivée. On est assuré que les mouvements intermédiaires sont spatialement comparables, puisqu'ils repassent sur une même ligne, et qui se ferme chaque fois identiquement. On possède ainsi un étalon individualisé pour la mesure des mouvements. On l’obtiendrait sans doute dans le mouvement rectiligne par une action de va-et-vient, mais dont les bornes seraient plus difficiles à fixer, et où nous trouverions un changement de sens qui romprait l’homogénéité des mesures.
187. La distance constante du corps qui tourne par rapport à son centre de rotation introduit une fixité et des bornes assurées dans la continuité indéterminée du mouvement. Et, sur un disque qui tourne d’une pièce, tous les points qui séparent le centre de la périphérie se trouvent animés à la fois d’un mouvement d’ensemble et de vitesses différentes. De sorte que, dans l’unité d’une seule représentation, on enferme à la fois la persistance d’un sens identique de tous les changements et la multiplicité indéfinie de toutes les vitesses possibles: il suffit pour cela d'imaginer un disque d’un rayon infiniment grand animé d’une vitesse infiniment petite.
188. Le centre du mouvement de rotation devient ainsi le repère par rapport auquel le mouvement est évalué: et les secteurs du cercle le découpent à volonté. Ce centre est idéal. S'il devient un corps, il est évident, puisque tous les mouvements sont relatifs, qu’on peut supposer l’immobilité du corps qui parait tourner et la rotation du corps qui paraît immobile. Mais le mouvement circulaire tient à la nature même du phénomène, dont la relativité essentielle suffit à prouver que les deux formes par lesquelles on l'exprime sont également vraies et fondées dans la nature.
180. Cependant, il faut encore que ces mouvements circulaires ne rencontrent pas, hors de leur circuit, un autre mouvement par rapport auquel ils paraissent à leur tour variables. Il faut donc que ces mouvements embrassent la totalité de ce monde observable dans lequel nous vivons. C’est le cas des mouvements astronomiques. Ces mouvements embrassent tous les autres et dans une certaine mesure leur imposent une variation identique: le devenir qualitatif et les mouvements terrestres ne sont pas seulement réglés par eux conventionnellement, mais ils en dépendent comme la partie du tout, l’espèce du genre et le mode de l’essence.
190. [Il ne suffit pas de constater qu'il faut que de tels mouvements existent pour que le devenir soit mesurable. Il faut encore prouver que de tels mouvements doivent exister objectivement. Or, l'univers dans sa totalité est immobile, s’il est vrai que le mouvement n'appartient qu'au monde relatif et à la vie des parties. Mais dans la mesure où certaines parties de l'univers conquièrent l’indépendance, il faut aussi que cette indépendance se réalise dans l’ordre du mouvement, et de fait par ce caractère circulaire qui exprime la permanence, l’homogénéité, et même l'unité et la simplicité parfaite des parcours. Entre le mouvement rectiligne et le mouvement circulaire, 1l y a toute l’opposition de l’indétermination et de la détermination. Et c’est pour cela que dans la réalité tous les mouvements par lesquels se réalise l'indépendance d’un système affectent la forme d’un cercle; les recommencements, les cycles et le rythme expriment dans le langage de la qualité une image souvent lointaine du mouvement circulaire. — Cependant, si les êtres particuliers doivent posséder cette indépendance parfaite qui appartient au tout, pourquoi existe-t-il d’autres mouvements que les circulaires? Il suffirait de remarquer que puisque chaque mouvement est donné avec
d’autres, l’indépendance parfaite n'est pas possible, et que toute influence reçue de l'extérieur est une altération du cercle idéal de translation.
191. La propagation du mouvement en ligne droite confirme cette vue au lieu de la contredire. D'abord elle est abstraite et ne vise pas la détermination de ce mouvement caractéristique d’un être individualisé par lequel il témoigne à la fois sa relativité, ses limites spatiales et son indépendance réelle, — qui n’est pas seulement un effet du mouvement, mais doit être exprimée dans ce même attribut du mouvement que tout corps possède d’une manière nécessaire. Elle est abstraite encore parce qu’elle vise un point plutôt qu'un corps, et encore un point dégagé de toute autre influence que de celle de la force qui l’a d’abord ébranlé. Et, par conséquent, il est naturel qu’il ne possède pas d'autre mouvement que le mouvement même dont il était doué d’abord, sans aucune autre détermination. Mais hors de toute relativité, ce mouvement est celui de l'univers: on est en présence d’un point qui se déplace avec une sphère dont il fait partie et qui tourne, mais dont le rayon est infini. C’est donc comme si on avait affaire à l’immobilité même, c'est-à-dire à un repère qui n’a qu'une valeur idéale.
192. Que le monde où nous vivons nous offre des mouvements circulaires qui soient le repère de tous les autres mouvements et hors desquels il n’y a pas de repère, au moins pour nous, cela provient d’abord de notre caractère fini, ensuite de la systématisation plus visible des grands ensembles à l’intérieur desquels notre vie se développe et s’alimente, et dont nous ne percevons plus que l’uniformité par contraste avec notre propre devenir. Les variations mutuelles que l’on pourrait reconnaître dans le ciel des fixes et les concordances subtiles qu’il faut établir entre les fixes et notre système solaire ne changent rien à notre évaluation; au contraire elles en confirment le caractère relatif, et la proportion de la partie au tout qui range la partie sous la loi du tout le fait paraître à nos yeux comme un inconditionné, en repoussant la notion de tout repère extérieur à lui, et lui donne une forme si abstraite que le mouvement y paraît à l’état pur, hors de toute altération spécifique et de toute détermination qualitative.
