L’uniformité des grands mouvements astronomiques n’est
donc pas une hypothèse: leur éloignement, leur pureté, et plus que cela, le fait qu’ils enferment la totalité du monde sensible démontrent que c’est par rapport à eux que tous les mouvements terrestres doivent être appréciés et non réciproquement. Et c’est parce que les mouvements terrestres en dépendent qu’ils découpent dans notre vie réelle et sensible des périodes si bien réglées qu’elles en sont le rythme même. Celui qui soutiendrait encore que l’uniformité que nous leur prêtons est non seulement une hypothèse, mais une hypothèse négative, qui provient de la faute d’un repère étranger, ne saisirait pas la nature profonde des mesures du changement, puisque, s’il existait un tel repère, les mouvements célestes ne seraient plus qu'un élément dans un monde plus grand, différent de notre monde sensible, et qui n’est pas celui où nous vivons. Mais dans un tel monde, il existerait encore une uniformité fondée sur les principes que nous venons de déduire. Et si l’on soutient que ces mouvements peuvent s'arrêter, ou subir des perturbations, cela ne change rien à nos mesures, puisque toute notre vie sensible doit se trouver modifiée proportionnellement.
194. Résumé. — On ne mesure pas le sens des changements. On mesure les changements eux-mêmes, le devenir et non la durée, la vitesse et non le temps des parcours. On compare entre eux des objets réels et qui changent; on ne divise pas le principe identique qui leur permet de changer. La vitesse nous fournira l’étalon du devenir, puisqu'elle s'exprime par des grandeurs d'espace comparables entre elles; seulement, dans la mesure de l’espace, ces grandeurs sont absolues et immobiles: dans la mesure des vitesses, on ne tient compte que de la différence relative de situation entre les corps. Pour trouver un repère de la mesure des vitesses, il faut prendre un mouvement fini, dont le parcours soit en quelque sorte fixe et recommence dans l’espace d’une manière visible, qui soit circulaire et dont la relativité par rapport à un mouvement extérieur à lui nous échappe. Nous avons ainsi à notre disposition un type de mouvement à l'égard duquel tous les autres sont relatifs, avec lequel notre vie sensible entrera facilement dans un système de concordances, et qui sera le rythme de notre monde. (Remarquons toutefois que les concepts d’uniformité et d’uniforme variété sont des concepts abstraits, étrangers à la nature propre du mouvement réel dont la vitesse est à chaque instant modifiée insensiblement. Ces concepts permettent de penser en quelque sorte le mouvement hors du temps, de se le représenter dans le moment présent
et sans l'effectuer. De plus, si nous n'avons aucune raison de tenir compte des variations intermédiaires, si nous n'avons aucun moyen de les constater, et si le cours des choses mesurables se règle toujours sur le cours, quel qu’il soit, de ce mouvement que l’on a adopté comme principe des mesures pour le devenir, le nombre par lequel la vitesse relative est exprimée à un moment donné devient un nombre moyen, et qu’il n'y a pas lieu de changer entre certaines limites prescrites, tant qu’un terme nouveau de comparaison n'intervient pas pour faire éclater une différence dans les situations respectives du corps mobile et du corps pris comme repère. La vitesse n'a de valeur que pour l'instant présent: mais elle ne peut être dégagée que dans un parcours et, puisqu'elle change réellement à chaque instant, il faut que ce soit toujours une sorte de vitesse moyenne, et par laquelle s’exprime à la fois la relativité fondamentale du devenir, et l'effort de la pensée pour cristalliser dans un présent abstrait et conceptuel son instabilité évanouissante.)
195. On comprend maintenant comment la mécanique pourra exprimer la vitesse, sans mesurer le temps, par le rapport des facteurs espace et temps. Le facteur espace représente la grandeur réelle ou absolue que le mouvement parcourt, le facteur temps représente encore un espace, mais dans l’espace cette différence relative de position qui est prise comme étalon des changements et des vitesses. Et le rapport de ces deux grandeurs, comparables puisqu’elles sont de même nature, et pourtant différentes puisqu'on donne à chacune d’elles un sens original, exprime la vitesse relative d’un corps quelconque.
196. La déduction du mouvement s’achèvera par quelques remarques concernant le vide. Il y a deux arguments en faveur de l'existence du vide; mais ces deux arguments se rapportent au même principe, qui est la conception granuieuse de la matière. Par le premier argument, on soutient que l’espace est distinct du corps, que le corps est une individualité réelle, et qu'elle ne peut se réaliser que si les différents corps sont séparés les uns des autres. Comment le seraient-ils autrement que par un espace sans corps? Si l'étendue n’est pas le corps, si elle est contitiue et si le corps est discontinu, il faut qu’elle soit une sorte de réservoir plus ample que son contenu, un néant universel sur lequel les corps détachent à la fois leur indépendance individuelle et leur indépendance réciproque. Le
second argument est fondé sur l'impossibilité du mouvement des corps dans un monde rigoureusement plein où les choses seraient immobiles et pressées les unes contre les autres, et où, par suite, aucun jeu ne pourrait se produire.
197. Il n’y a pas de vide, parce que la matière, dans son principe, c’est l’étendue elle-même. Or, d’une part, on ne peut supposer qu’il existe des lacunes dans l'étendue proprement dite, et les partisans du vide ne l’ont pas fait; d'autre part, il est impossible qu'une partie quelconque de l'étendue, une fois posée, n'entraine pas avec elle toutes les déterminations ultérieures que.la dialectique décrit et qui achèvent de constituer le réel; et cela apparaît comme nécessaire, si l’on se rend compte qu'aucune partie de l'étendue ne peut être pensée, ni exister isolément, et qu’elle doit soutenir avec toutes les autres, en particulier avec celles qui doivent être qualifiées, des relations qui suffisent pour la qualifier elle-même.
198. En ce qui concerne la possibilité du mouvement dans le plein, elle ne soulève de difficultés que parce qu’on veut séparer l'étendue et le corps, et qu'on peut, par voie de conséquence, se servir .pour représenter le mouvement, de fausses images empruntées à la relation d’un contenu et de son contenant. Mais, si le corps ne se distingue pas de l'étendue qui le supporte, et s’il est nécessaire, dès que l’on individualise les parties de l'étendue, de les considérer dans la durée et d'envisager la relativité éternellement variable de leurs positions réciproques, le mouvement apparaît non pas seulement comme l’objet de l’observation, mais comme une nécessité logique, bien loin qu’il soulève par lui-même des difficultés ou qu’il nous contraigne à imaginer pour le soutenir des concepts absurdes comme celui du vide.
199. À l'erreur par laquelle on veut que le corps soit dans l'espace comme dans un vaste réservoir viennent se joindre inévitablement ces deux idées connexes que la matière — sinon l’espace — a des bornes et que sa divisibilité est finie. Mais nous savons que l’étendue matérielle est infinie, faute de quoi elle ne pourrait exprimer immédiatement l’être absolu dans la simultanéité parfaite de toutes les parties possibles: et, de fait, cette certitude suffit, malgré le rôle prépondérant du mouvement circulaire dans la théorie de l'individualisation, et malgré l'affirmation contraire de Descartes, à ne pas rendre impossible, au moins théoriquement, le mouvement rectiligne, puisque le mobile sera éternellement en
contact devant lui avec un élément qu’il chassera, et derrière lui avec un autre élément qui prendra sa place. Nous savons aussi que la divisibilité des corps va aussi loin que celle de l’espace, et que les distinctions que nous faisons dans le réel conformément à nos besoins sensibles et à nos besoins pratiques n'empêchent pas des distinctions plus lointaines d’être indéfiniment possibles, et des mouvements intérieurs de ces parties nouvelles de se produire nécessairement, dans la mesure où ces parties peuvent être posées et leurs positions relatives évaluées.
200. Le principe suprême de notre déduction explique à la fois la possibilité et la nécessité du mouvement dans le monde, résout toutes les difficultés inhérentes à la doctrine du vide, et repousse toutes les objections géométriques dirigées contre l’intelligibilité du mouvement. S'il y a en effet une relativité essentiellement variable de toutes les parties de l'étendue, si cette relativité est impliquée dans les notions de situation et de durée, dès qu’eiles sont associées, le mouvement, — et même un mouvement universel et universellement variable — est immédiatement posé, non pas seulement comme une idée capable d'être conçue, mais comme une réalité susceptible d’être observée. Et, si la faute des partisans du vide était d'admettre une distinction effective entre l’espace et le corps qui s’y meut, la même faute était commise par Zénon avec cette particularité qu’il portait son attention sur l’immobilité statique de l’espace où le corps se déplace. Il avait raison d’admettre la divisibilité infinie; maïs il avait tort de la supposer figée et antérieure au corps qui la parcourt. Ou plutôt il imaginait la divisibilité géométrique, dont l’essence est l’immobilité et la simultanéité, comme devant être la même que la divisibilité mécanique dont l'essence implique la durée et la relativité. Dans son hypothèse, et par le principe qu’il adopte, ce n’est pas seulement l'originalité et la différence des vitesses qu’il est impossible de saisir, c’est le départ même du mouvement. Et de fait, l'infini ne peut jamais être effectivement parcouru à un moment quelconque de la durée; mais aussi bien tout effort est d'avance stérile par lequel on chercherait une commune mesure entre l’immobilité et le mouvement. Ce ne peut être l’étendue immobile et distincte des corps qui se meuvent qui est parcourue par eux; mais, si la géométrie considère l'étendue comme immobile en restant dans le point de vue d’un être fini, elle ne peut le faire qu’abstraitement puisqu’un mouvement idéal est nécessaire pour en obtenir une représentation; dans le monde empirique réel, qui
dure, où les parties sont observables et distinctes, il faut que tous les éléments de l’espace aient les uns à l'égard des autres des positions variables et indéfiniment variables. Et cela contribue à introduire dans le monde une nouvelle divisibilité infinie, la divisibilité du mouvement, qui, loin de contredire la divisibilité statique de la matière, la continue et l’achève.
201. La théorie du mouvement nous permet de distinguer deux sortes d’étendues: d’abord une étendue qui est le lieu de la division, où la diversité des situations est infinie et simultanée et qui est parfaitement intelligible. Elle paraît abstraite auprès de notre expérience sensible; pourtant elle la soutient et la géométrie est comme l’étalon de notre pensée conceptuelle. Le temps est encore nécessaire à un individu fini pour qu’il puisse la parcourir et y effectuer des comparaisons entre les parties; mais dans les résultats le temps n'intervient pas; aussi affectent-ils une pureté, une sorte d’immobilité glacée où nos observations trouvent un modèle à la fois parfait et dépourvu de toute vie charnelle. L’étendue pure, c’est l’être absolu déployé dans cette multiplicité infinie des parties distinctes où le monde réel est préfiguré sans que son éternité soit encore altérée. Mais il y a une étendue concrète où l’individualité et le temps trouvent à la fois leur expression et leur effet; chacune de ses parties acquiert à l'égard de toutes les autres une distance variable, et ainsi nous devons nous les représenter comme glissant sans cesse les unes sur les autres en développant leur propre nature, loin de la corrompre. Et il y aura une mécanique pure qui paraîtra encore abstraite par rapport à la qualité, comme la science des situations pures paraissait abstraite par rapport à la science des situations variables, mais qui conviendra avec le sensible comme la géométrie elle-même convenait avec la mécanique. Et puisque la relativité variable des situations n’a de de sens qu’à l'égard des objets particuliers, puisque l'étendue prise dans sa totalité est nécessairement immobile, c’est cette immobilité qui est l’image de l’éternité, et le mouvement la déroule à nos yeux et dans le langage de la relativité, loin de la contredire. Mais pour un être fini engagé dans le devenir l’immobilité apparaitra nécessairement comme abstraite, et les efforts que nous faisons pour trouver dans le devenir un repère qui serait soit un corps immobile, soit un mouvement uniforme sont contradictoires, puisqu'ils introduiraient dans la durée une sorte de monstre soustrait à l’universel écoulement, et témoignent pourtant de la relation irrésistible que le changement garde avec l'éternité qu’il exprime au lieu de l’abolir.
202. En unissant le temps à l’espace, le mouvement forme une sorte de médiateur dans la théorie de la matière. Car le temps et l’espace sont des cadres dans lesquels le réel est situé; mais par la force et la qualité le réel une fois situé est encore particularisé: il acquiert l’existence concrète. Or, le mouvement amorçait l’individualisation des choses; il introduisait la réalité du phénomène. Et le phénomène permettait de passer de l’abstrait à l’objet comme il permettra régressivement de passer de l’objet à ses conditions d’intelligibilité.
203. Cependant on se trouve ici en présence de difficultés nouvelles, dont on a déjà rencontré le principe dans la théorie du mouvement. En effet, le mouvement, qui est un fait observable, se heurte en apparence à une sorte d’impossibilité logique si on considère comme le modèle de toute intelligibilité la pure intelligibilité géométrique. De même, la force et la qualité, bien que données comme des éléments de l’expérience, deviennent, en vertu de la même tendance, des fantômes inconsistants et insaisissables, mais que l’on réduira, par une sorte de concession, à ce même mouvement dont on suspectait tout à l’heure la valeur conceptuelle. Tant 1l est vrai que l'illusion constante de l'esprit, qui ne peut être satisfait que par un objet éternel, est de nier ou d’atténuer l'instabilité du devenir, au lieu de
considérer le devenir comme l'expression individuelle de cette éternité à laquelle chaque être est indivisiblement joint dans le moment présent. — Nous essaierons de montrer que la force et la qualité ont une valeur conceptuelle et une place assignée dans la théorie de la matière.
204. La force est au temps ce que la qualité est à l’espace. Et comme l’espace ouvrait la théorie de la matière, en réalisant immédiatement le concept du donné sous sa forme la plus pure et la plus simple, c’est la qualité qui la ferme en conférant à ce même donné la dernière détermination nécessaire pour que le concret soit appelé à l'existence.
205. En ce qui concerne la force, une objection complémentaire s’ajoute à celle qui provient d’une logique trop étroite; car la force n’est pas observable dans l’expérience physique, mais seulement ses effets; et, par conséquent, le matérialisme se joint à la logique pure pour absorber la force dans le mouvement, puisque le mouvement, s’il paraît plus satisfaisant que la force au point de vue conceptuel, a aussi l’avantage de se présenter comme une détermination sensible de l’espace objectif.
206. Le mouvement n'est pas seulement un médiateur entre l’abstrait et le concret, entre les choses et leurs milieux. Il l’est encore entre le principe et les effets, entre les actes et les données. En disant que le mouvement est un phénomène, nous exprimions déjà cette - propriété essentielle, car le mouvement n’est plus un acte, bien qu’il exprime l'acte et le réalise, et il n’est pas encore une chose, bien qu’il aboutisse à la chose et s’y cristallise.
207. Il est donc nécessaire de remonter jusqu’à la détermination originelle de l’activité qui rend possible le mouvement et le fait être. Toute activité individuelle s'exprime dans le temps; mais le temps pris isolément a le même caractère d’infinité et d’indétermination que l’espace même: il n’est que le champ où l’activité s'exerce. Avec le mouvement l’espace reçoit un caractère de relativité variable qui l’individualise: les phénomènes et les corps font leur apparition. Cependant les corps et leurs états supposent un acte temporel et fini dont ils dépendent, qui les soutient, qui les modifie et qui exprime non seulement leurs relations avec le reste des
choses, mais leurs relations avec l'acte intemporel et universel qui fonde la possibilité de toute existence. Avec le mouvement nous étions entrés dans le monde des objets finis: dans ce monde la force est au mouvement ce que le temps était à l’espace dans le monde des formes primitives les plus simples de l'existence pure.
208. Le mouvement est inséparable de l’espace; il l’associe au devenir : il est le devenir des choses sous sa forme la plus simple et la plus abstraite. Le temps est un lien suffisant entre les étapes de ce devenir: il en maintient l'identité. Cependant dans le mouvement nous avons en vue le chemin parcouru, et de fait un chemin individualisé non seulement par ses bornes spatiales et temporelles, mais par leur synthèse même, en d’autres termes par la vitesse. Ce changement se présente encore comme une passivité pure, jusqu’au moment où nous rencontrerons un principe dont il est l'expression et la figure dans le monde des données. Ce principe n’est pas le temps, puisque le temps possède une homogénéité où l’individualisation ne dépasse pas la simple situation (). Toutefois il faut qu’il soit dans le temps où se réalisent tous les actes fimis; il ne peut être saisi par les procédés extérieurs de l’investigation: il adhère à ce présent que tout phénomène déborde, mais d’où la pensée, indivisible de ce présent même, perçoit à la fois le changement phénoménal et les objets éternels qui le fondent. Enfin il faut que ce principe qui est fini aboutisse à ce même mouvement fini que l’expérience nous offre et dont il est en même temps l’origine réelle et la forme intelligible.
209. Telle est la relation de la force et du mouvement. La force n’est pas antérieure au mouvement, bien qu’elle le soutienne et le produise; elle est située dans le temps, mais elle ne s’y répand pas: dans le temps on trace seulement la courbe de ses effets, et quand le mouvement est épuisé la force se retrouve aussitôt entière et inchangée dans des mouvements nouveaux, dans des effets rajeunis. Ainsi le temps sert seulement à la force de point d’insertion: et, quel que soit le point où on la situe, on est obligé d’accumuler en ce point toute l’activité productrice dont témoigne la suite des effets que l’on considère. Tout effet a une culmination et un déclin: mais cela n’est pas vrai de la force, sinon quand on la con-
(2) Le temps égrène l’éternité devant un être fini: mais l'éternité y subsiste
tout entière dans chaque instant.
fond avec le mouvement même qu’elle engendre. Et s’il est juste de dire qu'au cours du devenir le mouvement ne reste jamais le même et que la qualité forme un flux indéfiniment varié, tout le monde sent qu’il n’en est point ainsi en ce qui concerne la force, de telle sorte que sa conservation trouve ici une première confirmation métaphysique.
210. La force est l’intériorité du mouvement. Or, il n’est rien dans le monde qui ne doive être expliqué par rapport à une intériorité. Car hors des actes il n’y a que des données, et il n’est pas d'existence qui soit seulement une existence pour autrui et qui n'ait pas aussi une valeur pour soi.
211. Cependant, l’intériorité n’est pas encore la conscience. Dans un système monadologique, la matière perd toute autonomie. Par la conscience de soi, l'intelligence s’individualise: le sujet atteste, il est vrai, ses propres limites dans le sensible même qui lui est offert et qu’il éclaire; mais il n’a pas à rendre compte de sa supériorité de position par rapport à cette portion de matière qui lui est unie et qu’il domine. La force est inséparable de l'existence du corps propre; et nous savons que le corps est nécessaire pour témoigner à la fois de nos propres bornes, de notre place dans le système du monde et de notre réalité comme chose pour autrui et pour nous. Mais il faut, dès que le corps est posé, qu'il existe dans l’ordre des actes une individualisation qui lui réponde, et qui ne sera pas comme l’âme une représentation spirituelle du corps, maïs le principe de ses mouvements, et un principe tel qu’il doit trouver dans le corps, pour exprimer sa nature, à la fois un instrument et un obstacle à vaincre, — et dans l’ensemble des corps environnants, une série de résistances et pourtant de chemins où son activité pourra réaliser sa parenté avec cet univers même qui le dépasse.
212. Or, une action sur le dehors n’est possible que s’il existe dans ce dehors même une communauté de nature avec la force qui agit sur lui. Bien plus, dans la déduction de la force dont le corps propre est animé, nous n'avons envisagé que les mouvements qu'il accomplit; et c'est sur l'existence du corps comme donnée, mais comme donnée dont le mouvement fait partie, que nous nous appuyons pour remonter jusqu’à la force. Par suite, la force
est inséparable du monde des données, bien qu'elle réduise ce donné même à un principe d'intelligibilité fini. Et si l’on prétend que l’acte est intellectuel et identique par essence, et qu’on ne peut sans le détruire le faire entrer dans le monde des données, nous répondrons que notre déduction, suspendue à la notion de donné, impliquait la limitation et l’individualisation de l'acte pur, que tout acte isolé possède par suite des caractères distinctifs et tient par ses bornes mêmes à ce donné qu’il domine, et qu’enfin comme l'esprit s’abaisse, dans l’âme, jusqu’à la conscience du corps, il faut aussi qu’il s’abaisse, dans la force, jusqu'à la causalité des mouvements. Ajoutons que le donné, bien que doué par soi de la simple existence pour autrui, dépasse pourtant l'acte de notre intelligence finie et témoigne d’un être plus abondant et qui possède des principes propres d’intelligibilité, qu'au sein de ce monde des êtres finis dont nous faisons. partie notre être particulier est nécessairement en relations réciproques, dans l’unité de la nature et la généralité de ses lois, avec tous les. être individuels, et qu’enfin il n’y a que l'esprit pur duquel il participe sans jamais le rejoindre qui possède les attributs de l’universalité, de l’activité sans mélange, de l'identité absolue, de l’éternité, de l’inaltérable simplicité.
213. En ce qui concerne la force, c'est donc un acte particularisé en rapport avec le mouvement et capable de le produire. Elle le produit précisément parce qu’elle est l’acte de ce mouvement; mais elle est inséparable de ce mouvement même par lequel on la trouve réalisée dans le sensible; elle est la mère de la vitesse; et comme la vitesse prise isolément est en quelque sorte suspendue dans l’instantané, bien qu’on n'en prenne conscience que dans un espace et dans un temps, — de même la force qui aboutit au phénomène et se mesure par lui, est ramassée dans le présent comme l’invisible ressort qui le fait éclater. La force ne pourra donc être exprimée que par son mouvement et par conséquent par un espace. Cependant il y a bien de la différence entre la vitesse et la force. C'est dans le temps que la force est placée par état et non pas dans l’espace, et si on parle de son point d’application c’est que le mouvement a une origine, et même une origine nouvelle à chaque instant. Mais, s’il faut que ce point, uni au présent, forme une sorte de limite variable, où coïincident l’acte et la donnée, la force et son effet, c’est cet effet et non la force même qui se déploie dans l’espace, tandis qu’elle garde comme acte fini une place inaliénable dans le devenir temporel.
214. On ne pourra donc pas dire de la force comme du mouvement qu’elle est un phénomène; elle est déjà un être. Elle est plus profonde que le mouvement. Elle ne s’évanouit pas comme lui dans un sillage. Elle répand ses effets, mais ne se répand pas elle-même. Le mouvement, engagé dans les données sensibles, appartient au passé, dès qu’il existe: il traîne après lui un poids mort; il reste une fantaisie variable dans la trame du monde, une sorte de combinaison renouvelée et stérile des mêmes éléments, tant qu'on ne considère pas la force qui lui a donné la vie. Cette vie l’attache au présent, engendre la spécificité de la vitesse et tourne vers l’avenir l’horizon de toutes les transformations. Le mouvement fixe et dégrade la force dans le monde du passé et des données: la force crée et régénère le mouvement en ouvrant devant lui le champ du possible et de l'avenir. Par là elle atteste sa primauté logique et sa fonction d’acte dans la seule région de la durée où l’indétermination prenne place: car le passé vécu une fois pour toutes est une donnée brutale soumise à des lois qui s'imposent au sujet, et à sa limite seulement notre volonté trouve encore à s’insérer.
215. La force appartient à l’agent. Aussi ne peut-elle être saisie qu'intérieurement et dans la conscience du sujet. Ce n’est pas une raison pour la révoquer en doute, car on ne perçoit pas non plus la durée comme une donnée extérieure; et pourtant le monde extérieur, où se développe notre existence finie, est entraîné avec elle dans le devenir. Il en est de même de la force; elle remplit la durée; elle lui donne la chair et la vie; de passive elle la rend active; dans le cadre de l'identité où la durée faisait entrer le variable la force est le thème qui assemble, organise, sépare, meut et anime. Elle est l’idée de la matière, mais une idée objective et qui, bien qu'exprimant une dérivation finie de l’acte pur, fait partie de ces mêmes données, qu’elle développe et qu’elle explique. Aussi faut-il la distinguer de la conscience pour qu’elle appartienne à la matière, et la distinguer aussi du changement pour qu’elle le soutienne.
216. On comprend donc pourquoi on ne peut saisir la force qu’en soi-même, bien que la force soit le principe fini du devenir objectif. On l’attribue aux choses dès qu’elles sont perçues, non par analogie, mais parce qu’en les percevant on leur reconnaît une indépendance et des relations mutuelles, qui en font à la fois l’origine et l’objet de certaines actions où notre corps est impliqué dans la série
de tous les autres. Et, bien que la durée n’ait de sens que pour nous, ce n'est pas davantage par analogie que nous la conférons à tous les objets de notre expérience.
217. C’est en nous-mêmes que nous trouvons l'explication des rapports de la force et de la matière. On a cherché vainement à dissoudre la matière, à la raffiner jusqu'à la réduire à des éléments purement dynamiques. C'est là un effort inutile et stérile, car la matière, — prise dans une acception simple et brutale, — c’est la spatialité, tandis que la force est jointe au temps et ne coïncide avec l’espace comme le temps même que par des liinites. Alors que cette limite est le présent en ce qui regarde le temps, dont l'extension est universelle, elle est en ce qui regarde la force, qui est finie par essence, le point d'application. Mais il n’y à jamais, comme on le croit, infusion de la force dans la matière. La force produit le changement sans s’y mêler; le changement est suspendu à la force; il n’en est pas la transformation. Le monde des forces est un monde indépendant qui coïncide avec le monde des changements; et celui-ci l’exprime, mais sans se laisser pénétrer.
218. Le rapport entre la force et la matière tel qu'il apparaît dans la conscience du sujet est inséparable des rapports de l’âme et du corps. L’âme et la force se matérialisent dans le corps et dans le mouvement. L'’ame est le sentiment de notre corps: aussi ne voit-on pas l’âme d'autrui. La force est l’origine interne du mouvement: aussi ne perçoit-on pas les forces étrangères, sinon par une limitation de notre force propre. Mais l’âme et la force trouvent dans la conscience la lumière qui les éclaire, puisqu'elles sont des actes qui expriment seulement par leur liaison avec certaines données leur caractère fini. Et il ne faut pas requérir d’un acte, pour qu'il soit connu, qu'il devienne, comme les choses sensibles, une sorte d'ombre inerte de la vérité: il est à la fois la clarté et la vie: c’est lui qui nous permet de comprendre et d'animer le réel. Cependant, dès que cet acte est dépassé, nous l’observons encore derrière nous dans une sorte de tableau où il a perdu et cristallisé sa fécondité et sa sève: la matière, c’est le passé de la vie, c’est la limite et la mort de tous les actes imparfaits.
219. Mais l’âme n'appartient pas à la théorie de la matière. Car, pour que le corps ait un visage intérieur, il faut non seulement
qu’il soit individualisé par les lois du donné, mais que l'esprit pur se réalise dans des formes d'existence séparées en conservant par la subjectivité ses caractères de plénitude, de perfection, d'existence absolue. L'âme qui est médiatrice entre l'esprit et le corps devient ainsi la conscience du corps. Mais elle n’est pas supposée par la force, qui est impliquée dans le devenir matériel au même titre que la durée proprement dite et demeure seulement inséparable du mouvement sensible, dès qu’on ne le prend plus comme une donnée passive, dès qu’on en cherche le principe temporel et non la trace spatiale. L'âme appartient à la doctrine de l'esprit.
220. Dans la mesure où elle fait partie du monde des données, la force est donc inconsciente d’elle-même, de son action et de ses moyens. Elle est limitée par les forces voisines et soutient avec elles des rapports nécessaires; mais les lois du mouvement fournissent l'image de ces rapports, ou plutôt la force doit entrer comme élément dans ces lois qui ne seraient pas complètes sans elle, puisque le mouvement jusque-là peut-être mesuré, mais non pas déterminé dans sa raison. Et de fait la force, bien que mesurée par le mouvement, ajoute au mouvement un facteur nouveau qui achève de fixer sa signification: elle individualise l’identité du temps. De telle sorte qu'en dehors de la vitesse, le mouvement se trouve déterminé par la relation d’un acte temporel avec une constante nécessairement objective, par rapport à laquelle la force se proportionne et se mesure. Cette constante est la masse, et, en retombant ici sur la donnée pure, nous fermons le cycle des déterminations abstraites de la matière; nous recroisons dans les choses mêmes la durée sur l’espace. Nous achevons de caractériser la matière proprement dite après être remontés jusqu'aux sources du devenir; et cette matière, au lieu de se perdre dans l’infinité des positions différentes, devient un objet concret individualisé.
221. Le temps était la constante des vitesses. La masse est la constante des forces: ainsi se réalise la permanence dans le devenir. Le principe des rapports de la force au mouvement, c’est que la masse est à la force ce que le temps est à la vitesse. Mais la vitesse est un phénomène spatial comme la force est un acte temporel: aussi, puisque le devenir matériel exprime une pénétration de la succession et de la simultanéité, puisqu’en l’une et l’autre l’identité qui est la loi de la pensée doit trouver une expression jusqu’au sein du par-
ticulier, il est évident que l'association de ces deux mondes n’aura de perfection et d'unité que si la vitesse, qui est une variation dans le simultané, s'appuie sur une constance de succession, et si la force, qui est une individualisation du successif, s'appuie réciproquement sur une constance de simultanéité.
222. Il n’y a pourtant que l’espace qui soit formé de parties directement comparables. C’est donc en termes d’espace qu’on exprimera à la fois la mesure des forces et celle des vitesses. Seulement la détermination de la force enferme nécessairement la vitesse et par suite la dépasse; d'autre part la constante masse sera associée à la force selon un rapport inverse de celui qui unit le temps à la vitesse. Et il est évident que c’est la vitesse qui doit croître comme l'inverse du temps, puisqu'elle est objective, et que dans ia mesure où le temps s'accroît on se rapproche davantage de l’immobilité, c'est-à-dire d’un état par lequel le temps, se proportionnant à l’espace, cesse d’accuser la relativité des parties de l'étendue: dans l’instantané, l’espace est évanouissant, la donnée redevient acte; dans l’infinité du temps, l’acte disparaît et se fond dans la donnée; il n’y a plus de mouvement: il n’y a qu’un objet éternel. — Au contraire, la force doit croître comme la masse, puisque la masse est le répondant objectif de ce facteur nouveau que la force, dans des conditions identiques d'espace et de temps, introduit au sein de la matière.
223. Il est donc évident que la masse doit être invisible comme la force. Et pourtant elle forme derrière l’étendue périphérique la véritable étoffe du réel. C’est encore une donnée statique, mais dont on ne saisit la nature que par son rapport avec l’acte qui produit la vitesse. Si la masse se confondait avec l'étendue, la force n'aurait pas d'originalité; la vitesse serait une passivité pure; elle ne posséderait pas de principe d’explication individualisé. On ne comprendrait pas la différence des vitesses, puisque la différence des lieux et des volumes ne rompt pas l’homogénéité de la trame de la matière. La force représente au contraire, dans le domaine de l’objectivité, cette essence intelligible de l’acte pur, qui se diversifie à l’infini aux yeux d’un sujet particulier et qui affecte le caractère d’une réalité donnée, déborde le moi et s'oppose à lui, — tout en lui offrant une continuité indivise et variée, dont la liaison exprime l’unité première qui est à la source, dont la variété exprime la proportion que notre propre réalité garde avec tout le reste, — en particulier avec
les objets qui sont distingués par notre entendement ou par nos besoins, — et fixe la place que nous occupons comme chose dans l’univers.
224. Tout corps étant susceptible d’une vitesse quelconque, la force dont il est doué sera proportionnelle à sa masse. Et la masse étant une constante, on définira les unités de masse par la comparaison des vitesses, comme on définissait les unités de temps par la comparaison des espaces parcourus.
225. Dans le monde matériel la permanence est toujours abstraite. Mais il faut que dans le devenir nous ayons une image conceptuelle de l'éternité. Et de fait, ce concept sera celui de la force, qui est de toutes les déterminations de la matière la seule qui soit immédiatement apparentée à l'acte. Mais la force est fluente: toutes ses manifestations se lient entre elles; on déterminera donc hypothétiquement un champ clos qui est irréel, mais où la force, une fois donnée, se conserve éternellement. La masse est déjà une constante par définition, mais elle est un être de raison tant que la vitesse ne la détermine pas. Cependant, si c’est la masse qui se meut, elle n’a pas de sens hors de la force qui la meut; c’est celle-ci qui est en rapport avec la vitesse par l'intermédiaire de la masse. La constance de la force dans un système fermé n’est exprimée pleinement que par son union avec la vitesse médiatisée par la masse. La mécanique admet en l’interprétant la conservation de mv, mais accorde un caractère plus élevé dans l’ordre explicatif à la conservation de la force qu'elle nomme vive fv ou mv *.
226. Bien que la force épanche ses effets dans le temps, nous la considérons pourtant comme étant dans son essence étrangère à ce devenir où les événements se déroulent passivement. Elle est le principe du devenir: mais elle en reste indépendante; et c’est pour cela que nous suspendons presque involontairement le cours du devenir pour la saisir dans sa nature propre à l'instant présent; nous voulons la juger plutôt par les effets qu’elle peut produire que par ceux qu’elle produit, non qu’elle s’effrite en s’actualisant, mais c'est pourtant comme si elle détournait et fondait notre attention dans cet écoulement même qu’elle engendre. Remarquons que la force ne peut être rendue sensible que par ses effets, bien que nous essayions de la ramasser sur elle-même pour la surprendre hors
de ses effets réels et en pensant seulement à ses effets possibles. C’est pour cela que, de toutes les catégories de forces distinguées par la mécanique, ce sont les forces de position, dont le jeu est empêché par un obstacle parfois insignifiant et momentané, qui nous représentent le concept sous la forme la plus satisfaisante.
227. Le problème de la causalité est inséparable de celui de la force. Et ceux qui absorbent la force dans le mouvement doivent tendre aussi à absorber la causalité dans la succession. Cette succession apparaît soit comme une nécessité subjective produite par l’habitude, soit comme une nécessité objective impliquée dans la nature d’un entendement organisateur, selon que le devenir est considéré comme une donnée brutale et qui se suffit, ou comme une donnée informe à laquelle le sujet impose pour la saisir les lois de son activité. Mais ni dans l’un ni dans l’autre cas on ne tient compte d’une intelligibilité inhérente à l’être même, d’une intelligibilité en acte qui fonde l'existence des choses et épuise leur nature, au lieu de les modeler mystérieusement.
228. Il y a deux degrés de la causalité: la causalité des phénomènes qui se présente sous une forme sensible n'est qu'une image de la véritable, de la causalité des forces. La causalité des phénomènes suppose une distinction des objets dans le temps; et si la notion d'objet exprime toujours une distinction spatiale, disons que la causalité porte sur une série d’états engagés dans le devenir. En distinguant ces états, nous transposons, il est vrai, l'étendue dans la durée, mais, bien que ces états forment une chaîne continue et se fondent insensiblement les uns dans les autres, il n’en reste pas moins que, dans la durée, il y a toujours quelque aspect de la réalité qui s’abolit au moment même où un aspect nouveau est appelé à l’être. Or, le sens du temps ne nous oblige pas seulement à percevoir ces différents aspects les uns après les autres, mais il donne à celui qui vient le premier un privilège, une prééminence à l'égard de celui qui le suit, de telle sorte que celui-ci paraît sortir du premier et être en quelque manière évoqué par lui. Le terme de création convient mal à ce passage de l’antécédent au conséquent, car l’un et l’autre appartiennent au donné; mais cet ordre du passage est nécessaire et irréversible, et il forme une continuité qui suffit à nous présenter la diversité du devenir comme un engendrement indéfini. Pour que le rapport causal garde son originalité, il faut que la diversité qua-
litative de la cause et de l'effet subsiste, et que pourtant le sujet aille de l’une à l’autre par un mouvement inévitable de la pensée.
220. Mais le caractère propre du temps suffit à rendre compte de cette double condition. Car le temps déroule aux yeux de l'individu fini la multiplicité inépuisable des formes du réel, et il en dirige l'écoulement dont il maintient aussi l'identité. Il réalise immédiatement l'originalité de la cause et de l'effet et fait passer entre eux un fil invisible et spirituel, que l’on ne peut suivre que dans un sens, et dans le sens où se font l’un après l’autre tous les nœuds qui unissent les conséquents aux antécédents. Ce sont bien là des nœuds et ils ont toujours un caractère d’artifice, car dans une continuité pure la distinction entre des antécédents et des conséquents dépend toujours de certaines conditions sensibles et de certains besoins pratiques. Mais le temps est le lieu de toute activité finie et la passivité qui s'y meut exprime dans la transition l’unité vivante de l'intelligence.
230. Cette conception précise et adéquate d’une causalité exclusivement phénoménale ne satisfait pas la pensée pure qui est avide de retrouver sa propre identité jusque dans le devenir. Et, si l’on renonce facilement à l’idée d’une création de l'effet, parce qu’elle suppose non seulement une volonté productrice manifestement étrangère aux phénomènes, mais encore un être premier et absolu, du moins cherche-t-on à prouver par des jeux logiques que l'effet est inclus dans la cause, sans se demander comment et pourquoi il est appelé ensuite à en sortir, sans s’apercevoir non plus que l'existence du temps est primitive et suffit à expliquer à la fois cette diversité et ce passage. Ces jeux logiques se réduisent à deux, soit que l’on considère l'essence de la cause comme enfermant celle de l'effet, ce qui renverse le devenir et empêche de le rétablir, soit que l’on réduise l'identité à la conservation d’une constante mathématique, ce qui n'engage pas sans doute la réalité du devenir, mais ne le fonde pas non plus, outre que cette constante substitue l’abstrait au réel et évoque des considérations de mouvement et de force déjà supérieures aux simples données.
231. La transition temporelle est pourtant incapable d’épuiser la causalité sensible. Car le devenir emporte la totalité des êtres et des choses. De telle sorte qu’une infinité d’antécédents appelle à
DÉDUCTION DE LA FORCE sl
l'existence dans chaque instant une infinité de conséquents. Or, la causalité est un rapport limité entre deux objets finis. C’est pour reconnaitre l’antécédent causal que l’on a proposé des méthodes célèbres qui nous paraissent avoir négligé le principe de la question. L'idéal serait bien d’avoir une série unique de phénomènes, tant il est vrai que le temps suffirait en ce cas à fonder la causalité phénoménale. Mais le monde est un entrelacement de séries différentes, et même chaque phénomène n’est isolé que d’une manière arbitraire et imparfaite et pour répondre à nos besoins. Le rapport causal ne suppose pas seulement une continuité temporelle; il suppose encore une identité spatiale, faute de quoi on n'aurait pas affaire à des états ayant une parenté objective, appartenant à la même série. Seulement, l’espace dont il s’agit ici, c’est l’espace relatif que l’on ne peut concevoir sans le mouvement. Le mouvement nous porte à considérer la même partie de l’espace comme occupant à différents moments du temps des positions différentes par rapport à un point supposé fixe. Il fusionne le temps avec l’espace, convertit le lieu subjectif en un lieu objectif. Or, dans le mouvement, chaque position parcourue peut être considérée comme cause immédiate de la suivante. Et il est évident que les qualités supportées par ces positions seront entraînées dans la causalité du parcours. On retrouve donc dans la causalité phénoménale un recroisement du devenir temporel et de la relativité de l’étendue. La succession immédiate n’a de valeur que si elle s'exprime par une identité spatiale, tout au moins par cette identité dont témoigne la relativité des parcours; or, la qualité suit l’espace, et l'identité se retrouve en un sens dans l’objectivité élémentaire, comme la diversité se réalise par le devenir. Les efforts des physiciens ont toujours cherché à déterminer, derrière la différence de la cause et de l’effet, la continuité du mouvement par lequel on passe de l’une à l’autre; et ce mouvement qui nous fait retrouver la stabilité des choses derrière la variété des états, nous le supposons quand nous ne pouvons pas l’observer. Sa vitesse nous permet d’imaginer les plus grandes distances entre la cause et son effet. Le mouvement découpe les corps, et de fait, il les découpe à l'infini: nous distinguons dans le monde des mouvements d'ensemble et des mouvements parcellaires. De même nous distinguons des corps finis et des éléments de ces corps. Les séries causales offrent la même richesse et la même souplesse. Nous pouvons les suivre à travers les grands phénomènes et les grands mouvements que l’univers offre à notre vue:
nous pouvons aussi pousser l'analyse jusqu'aux ramifications Îles plus ténues que la continuité du devenir déploie dans l’inépuisable variété des parties élémentaires de l'étendue et de leurs changements de position.
232. De la causalité phénoménale à la causalité réelle nous franchirons le même pas que de la durée et plus précisément du mouvement à la force. Le temps considéré comme un lien est déjà étranger aux conditions de l'observation extérieure: maïs il embrasse l'univers, tandis que la cause est toujours particulière; le mouvement est le moyen terme qui phénoménalise l'étendue: il l’individualise et y introduit une trace objective de l’activité. Or, sous ces deux rapports, la force est le principe du mouvement. Elle possède donc les caractères fondamentaux de la causalité. Et c’est le mouvement qui est son effet. Dès lors, on aboutit à considérer la cause et l’effet non seulement comme différents, mais comme hétérogènes. Peut-il en être autrement si l’on songe que la cause est essentiellement un acte producteur, tandis que l'effet qui lui est subordonné est une passivité et fait nécessairement partie du monde des données?
233. Il ne peut donc pas y avoir entre la cause et l'effet une compatibilité telle que l’effet puisse être considéré comme une transformation de la cause. Cette interprétation n’a de valeur que pour la causalité des phénomènes qui exprime dans le devenir la continuité du temps. Mais la force qui détermine le temps ne s’émiette pas dans le temps; elle est l’acte du mouvement; elle fonde son intelligibilité et le rend possible. On suspend le cours du temps pour la saisir, et ses effets pourtant s’écoulent dans le devenir. Bien qu’en relation avec les autres forces particulières, qui perdent ce qu’elle reçoit et reçoivent ce qu’elle perd, la force n’a pas une autre force pour effet. Nous divisons les forces conformément aux divisions que le mouvement introduit dans le monde des corps; mais les forces restent toujours des principes chargés d'expliquer des effets particuliers; elles ne sont jamais des effets; il est évident que c’est par ces effets qu’on les mesure, mais ils ne peuvent pas servir à représenter son essence, et l'introduction de la masse nous permet de dépasser la notion des vitesses possibles, pour nous élever jusqu'aux vitesses
réelles, en figurant dans l’objectivité un répondant de l’originalité de la force.
234. Le temps rend possible le devenir, mais en lie les éléments; il rend possible la diversité, mais il ne la fait éclater qu’en maintenant en elle l'identité de la trame. La force individualise, si l’on peut dire, le temps et l'identité. Comme l'identité temporelle domine le devenir, la force domine le mouvement qu’elle produit. Et nous mesurons la force en unissant la vitesse à une constante, comme nous mesurions la vitesse par le rapport de l’espace au temps considéré lui-même comme la constante de la vitesse.
È 235. En fait, bien que la force soit le principe du devenir, elle n’y entre pas. Et on peut résoudre maintenant le problème de savoir où la force agit et si elle peut agir où elle n’est pas. Nous avons noté déjà que la force, bien qu’elle ne se déploie pas dans l’espace, coïncide pourtant avec l’espace par une limite qui est le point d'application. Ce point est la tête du mouvement et de ce point la force rayonne. En distinguant dans l'univers des forces différentes, nous sommes. amenés soit à les fixer et à considérer le mouvement comme devant s’éteindre à mesure que le mobile s'éloigne du point initial, — et dans ce cas chaque position nouvelle peut devenir le point d’application d’une force plus petite, — soit à considérer ce point comme identique au mobile même, de sorte que la force doit garder sa valeur à chaque instant et que la vitesse, au lieu de s’éteindre, s'ajoute à la vitesse et croît proportionnellement au temps.
236. La relativité mutuelle de toutes les parties de l’espace nous oblige à les considérer tour à tour comme étant l’origine de certains mouvements et le point d'application de certaines forces. La répartition des forces dans le monde épouse donc la diversité des. corps et celle des mouvements; mais l’originalité des forces dépasse celle des lieux et s'exprime par la liaison de la vitesse et de la masse. Ainsi la force agit en tous les points de l'espace; mais son action domine cet espace même où elle s'exerce; elle rayonne aussi loin que tout mouvement que l’on considère comme un par rapport à un repère donné; mais la continuité du mouvement n’est qu'un effet et une image de la force, de telle sorte qu’on peut dire que la force n’agit que par l'intermédiaire du mouvement qui la porte, bien que son mode d’action reste toujours supérieur à cette passivité des. positions relatives qui constitue l’essence du mouvement. La force n’agit pas seulement à distance; elle agit hors de cette étendue même
dans laquelle on peut en chaque point observer ses effets: mais la translation et le contact des parties nous permettent d'acquérir une figure sensible de son action. Et, par conséquent, il faut également donner raison à ceux qui, étendant leur confiance dans l'intelligence jusqu’à cette abstraction même par laquelle les mathématiques déterminent les rapports entre les éléments du réel, considèrent les proportions des forces comme suffisant à rendre compte des positions des corps dans le monde, et à ceux qui, plus attachés aux représentations concrètes et aux images, pensent qu’il n’y a d'action qu'au contact et que toute explication présente nécessairement la forme d’un schéma mécanique. Mais les uns ont le tort parfois de nier qu’il existe de tels schémas par lesquels se réalise le rapport idéal des forces, et d'oublier que la vitesse est enfermée dans la formule de la force comme une réalité et non pas seulement comme un nombre, tandis que les autres, aveuglés par l'imagination, s’en tiennent à une passivité donnée, et refusent de remonter jusqu'à l'acte inextensif et supérieur au devenir même, qui rend possible le mouvement et lie les unes aux autres ses étapes en fixant sa vitesse conformément à des lois objectives.
237. Cependant si, au lieu de considérer les forces comme le principe des vitesses réalisées, nous les considérons idéalement et dans l’abstrait, il est évident que les différents points de l’étendue n'apparaissent plus comme des points d'application pour certaines forces, mais comme des centres de force originaux. Et chacun de ces centres devra posséder une originalité dynamique comme chaque point possède une originalité de lieu.
238. De chaque centre doit dépendre une force double, répulsive et attractive. La force répulsive est rendue sensible par l’impénétrabilité des corps, et cette impénétrabilité elle-même est une conséquence de l’irréductible diversité de toutes les parties de l'étendue. La force répulsive est le principe qui disjoint les éléments de la diversité spatiale, les empêche de se confondre et de s'identifier.
239. Mais l’impénétrabilité de la matière paraît être en contradiction avec son infinie divisibilité. Cependant, il faut distinguer entre la diversité absolue des parties de l’espace dans l’immobilité, ou, ce qui revient au même, dans l’instantané, et la diversité relative des mêmes parties dans le devenir. Sous le premier point de vue,
l’impénétrabilité et la divisibilité à l'infini ne se contredisent pas, et même on peut les considérer comme exprimant la même propriété fondamentale du donné spatial. Mais le mouvement introduit le corps dans le monde, et même il l’introduit à l'infini. De telle sorte que la divisibilité à l'infini n'entre pas en question. Mais l’impénétrabilité subsiste, car elle exprime l'impossibilité pour Îles corps divisés de ne pas l'être tels qu'ils l’ont été. Pourtant, ce n’est pas seulement une propriété logique; car elle exprime aussi la possibilité de considérer le devenir dans une coupe où il s’immobilise et s’éternise, et par conséquent l’extériorité mutuelle des parties de l’espace s'affirme sans condition. La notion de force répulsive insère dans le devenir le principe actif de l’impénétrabilité des parties de l’espace.
240. La force attractive, au lieu de s'appuyer sur la diversité spatiale, s'appuie nécessairement sur le principe qui unit les éléments de cette diversité et les associe dans l’unité d’un parcours, c’est-àdire sur la durée. Il faut d’abord, en effet, que la force répulsive ait en face d'elle une force attractive équivalente, sans quoi les différentes parties de l’espace seraient incapables de garder même idéalement cette immobilité, cet état d'équilibre qui est caractéristique de l’espace pur. Mais ce point de vue est insuffisant et procède d’un artifice technique, car il est bien vrai que l'essence de l’espace est la distinction absolue des parties, et cela suffit pour fonder à la fois l’impénétrabilité et la force répulsive. Or chaque point est en même temps un centre de directions; il n’est pas seulement l’origine de mouvements qui divergent; ïl faut aussi qu’il exprime à sa manière l’unité de l’espace et par suite l’infinité des parcours par lesquels on l’obtient en partant d’une position quelconque. La force attractive correspond à la détermination d’une situation par les mouvements qui y aboutissent et qui permettent de l'obtenir dans la durée en réduisant la diversité caractéristique de l’espace pur.
241. Toutefois ces deux forces opposées restent idéales et indéterminées tant qu’elles ne sont définies que par rapport au point, tant qu’on ne les joint pas au corps et au mouvement. Il est évident que la notion des centres de force se prête particulièrement bien à la représentation des rapports les plus simples entre les mouvements, par conséquent, à la représentation des mouvements moléculaires et des mouvements astronomiques, qui, par leur petitesse ou leur ampleur, affectent un caractère plus simple, ont plus d'indépendance,
restent moins engagés dans la qualité et moins troublés par des circonstances particulières et par des actions concurrentes que les mouvements offerts par l'expérience sensible immédiate. Or, l'attraction et la répulsion doivent se fondre dans le même rapport, puisqu'il faut qu’elles rendent compte également de la position réelle et unique des corps. Dès qu’il existe dans les corps une vitesse réelle, l’attraction acquiert à l'égard de la répulsion une prééminence, puisque celle-ci exprime seulement la distinction statique des éléments de l’univers, tandis que l’attraction concerne la relativité des positions dans le devenir. Aussi, et puisque la répulsion sous-tend l'attraction comme l’espace pur le mouvement, il suffit de considérer, pour rendre compte de tous les rapports entre les corps, les attractions mutuelles, — au sein desquelles les répulsions entrent en ligne et se proportionnent, — et de les évaluer en fonction des masses et des vitesses. Or, les forces croissent comme les masses, et si la vitesse propre des corps ne peut jouer aucun rôle, puisque la masse est prise comme un centre fixe de force, on ne peut non plus mesurer l'attraction par la double vitesse idéale qui les animerait à travers la distance qui les sépare, si elle était réellement parcourue. Cette vitesse n’a pas d'objectivité, puisqu'elle supposerait que les deux corps viennent coincider et puisqu'il s’agit au contraire d’évaluer l’intensité des forces respectives à travers une distance donnée. Par suite, l’espace ici est représentatif du facteur vitesse dans l’appréciation de la force attractive hors de toute considération sur la vitesse réelle ou idéale des parcours. Mais l’action de la distance est double, puisqu'elle est affectée d’un sens réciproque selon qu’on considère l’une ou l’autre des deux masses comme le centre de l'attraction. Et c’est pour cela que la force ramassée en un point et décroissant à mesure qu’on s’en éloigne agit en raison inverse du carré des distances et non de la distance.
242. Astronomiquement et moléculairement, il n’y a pas d’intérêt à supposer que la distance est remplie par un mouvement réel, car ce mouvement n'entre en compte ni dans les calculs, ni dans l'observation. C’est la simplicité des phénomènes considérés qui nous dispense des hypothèses mécaniques. Et de fait nous cherchons à apercevoir ici l’action mutuelle des parties de l'univers individualisées dans leurs masses plutôt que les ressorts de cette action: aussi bien nous suffit-il alors de prendre chaque point comme une origine de force, et de considérer tous les autres comme soutenant avec le
premier une relation dynamique déterminée. Pourtant la réalité de cette transmission mécanique impliquée dans les conditions de l’expérience sensible et manifestée par la promptitude plus ou moins grande avec laquelle se produisent les effets observables est inséparable de la théorie de la force, bien qu'elle n’intervienne plus cette fois dans les formules de mesure.
243. La théorie des forces attractive et répulsive doit être rapprochée de la théorie des mouvements circulaires. Le mouvement circulaire nous a paru représenter le type du mouvement indépendant et fini. Or, les forces attractive et répulsive caractérisent aussi les propriétés dynamiques originales de tous les corps matériels considérés en eux-mêmes, c'est-à-dire comme principes et non comme sujets de certaines actions. Or, examinons deux corps dans leurs relations mutuelles, hors de toute influence surajoutée. Le corps doué de la masse la plus grande attirera le corps de masse plus petite selon une direction rectiligne. Mais celui-ci possède une inertie propre qui le retient et joue un rôle répulsif ; elle l’entraiîne selon la direction la plus opposée, non pas bout par bout, ce qui supposerait que ce corps avait déjà commencé à se mouvoir dans ce sens avant l’action de la force attractive, mais selon une direction perpendiculaire, puisque le corps attiré ne peut résister à l’attraction qu'en cherchant à maintenir sa position, et puisqu'il tend par conséquent à s'enfuir dans la direction même où il est entraîné, c’est-à-dire selon une droite indéterminée. Rapprochons l’indétermination du mouvement rectiligne de l’indétermination des forces répulsives qui tendent à exprimer la simple extériorité réciproque des parties dans l’espace immobile. Cependant la force attractive continue à exercer son action selon une droite déterminée qui unit les centres des deux masses, et cette force combine son action avec la répulsion de telle sorte que le seul effet observable de la force attractive sera de faire parcourir au corps qui est soumis à son influence une ligne circulaire, et cette ligne nous permettra d’une part de fixer le champ sur lequel rayonne une influence dynamique particulière, d'autre part de nous représenter également bien la maîtrise précise de la force dominante et la résistance indéterminée de la force qui lui répond. Ainsi le mouvement rectiligne, l’inertie et la force de résistance appartiennent au genre des notions indéfinies et passives auxquelles certaines démarches de notre entendement fini viennent opposer les notions de mouvement circulaire,
d'activité et d'attraction qui prennent les premières comme matière, mais les dépassent en les déterminant.
244. Il y a évidemment un artifice dans la distinction de deux sortes de force, une force attractive et une force tangentielle, lorsque le mouvement observé est unique. Et de fait on soutiendra que cette division n’a de sens qu’au point de vue abstrait et mathématique, qu’elle aurait pu être autre qu’elle n’est, qu’elle n'engage pas la réalité des choses. Cela n’est vrai qu’en partie. Car ii ne suffit pas que cette division soit intelligible en soi, 1l faut encore que cette intelligibilité soit adaptée à certaines exigences inhérentes au réel; or, il ne s’agit pas ici d’exigences sensibles, puisque le phénomène qui s'offre à nous ne peut pas être divisé comme les principes qui l’expliquent. Toutefois il suffira de remarquer d’une part que cette division des principes peut parfois être vérifiée dans certaines conditions expérimentales, d'autre part, qu’elle a pour objet essentiel de rendre compte des conditions de possibilité conceptuelles de ce phénomène même qui, malgré son caractère unique, représente pourtant un terme complexe dans la suite des notions. Nous avons vu que l’idée de force ne dégage sa valeur objective que par rapport à l’espace et au temps: ce n’est donc pas accidentellement que le principe unique que nous adoptons comme source des explications est appelé à la fois répulsif et attractif, puisqu'il exprime sous le premier aspect la spatialité et le donné, tandis que sous le second il prend la répulsion comme matière et, lui surajoutant la liaison et l'unité finie des parcours, nous représente le rôle de la durée et de l'acte dans la constitution même du monde sensible. ()
245. La force de gravitation exprime les caractères distinctifs des différentes parties de l’espace considérées isolément. Le mouvement circulaire réalise objectivement cette indépendance finie qui témoigne de la liaison avec l'acte pur de tous les objets particuliers. Mais, dans la réalité immédiate qui est proportionnée à notre action, cette indépendance n'apparaît que comme une limite qui n’est jamais atteinte: aussi le type fondamental du mouvement est-il le mouvement indéterminé et rectiligne qui sera lui-même modifié à l'infini
(:) On comprend mieux par 1à pourquoi l’activité qui mesure le temps doit s'adresser au mouvement circulaire, même si l’on fait abstraction de la trace constante qu’il laisse dans l’espace.
par les mouvements déjà déterminés qu'il rencontre et dont il subit l'influence. De même, le type caractéristique de la force matérielle est la force passive et répulsive; mais, bien que l'attraction ne puisse plus être saisie à l’état pur (de même que le mouvement circulaire), la résistance matérielle élémentaire se trouvera elle-même altérée, enrichie et vaincue par les influences qui viendront de toutes parts se croiser en elle, de telle sorte que la matière proprement dite laissera encore transparaître dans le monde des faits l’activité essentielle de l'existence première.
246. On peut confirmer la fécondité de notre déduction par deux corollaires: premièrement, en ce qui concerne le monde abstrait d’un espace pur et immobile, les forces ne produiront aucun effet; elles s’exerceront selon une droite et en chaque point viendront nécessairement s’appliquer une action et une réaction d’une valeur égale. Ce qui est vrai de l’espace pur est vrai de l’espace engagé dans le devenir et individualisé par la masse pour toutes les coupes qu’on y peut faire.
247. En second lieu, l’élasticité sera aussi un état limite de la matière. Hors de la durée, un corps idéal doué d’une indépendance réelle est évidemment indéformable; si le corps est engagé dans le devenir, il faut qu’il devienne déformable; mais il ne sauvegarde son existence individuelle que si, une fois éteinte l’action des forces qui agissaient sur lui, la tension de ses éléments intérieurs produit une expansion qui reconstitue rigoureusement la figure primitive. L'’élasticité est encore un moyen terme, mais destiné à représenter sous un aspect absolu que l’expérience ne nous offre jamais l'identité du corps dans le double milieu de l’espace et de la durée; c’est un moyen terme entre la dureté parfaite à laquelle s’attachaient certains atomistes, qui, oublieux de la relativité de l’espace et de l’action mutuelle des forces, solidifiaient le corps en lui attribuant simplement les propriétés de l’espace immobile qu’il enferme, et cet état absolu de mollesse et de plasticité pure où la matière est absorbée dans le devenir, et que l’on a parfois opposé par une méthode inverse à la constitution atomique de la matière et en attendant de lui les mêmes services.
248. La force est une notion ambigüe. Il semble qu’elle domine la matière qui la subit. Et l’on reconnaît son prestige en regrettant
pourtant, puisqu'elle est invisible, d’être obligé de lui donner une place dans le système des choses naturelles. Tantôt on l’oppose à Îa matière, tantôt on l'y réduit. Mais il est impossible de définir la matière sans y joindre la force par quelque biais. En faisant de la force l'acte fini de la matière, nous donnons de cette ambiguité une solution et nous expliquons pourquoi, d’une part, elle est suspecte aux matérialistes qui veulent rendre compte de tout l’univers par le visible, et pourquoi, d'autre part, dès qu’on s'élève de la matière aux formes les plus hautes de la vie, c’est la force que les mêmes matérialistes considèrent comme un principe essentiel et suffisant: c’est qu’elle est, parmi les espèces de l’activité dérivée, une activité qui est assujettie à des lois susceptibles de s'exprimer par des mouvements observables, qui heurte notre propre individualité organique et témoigne de sa présence hors de nous par les sensations passives de résistance qu’elle nous impose, et qui est immédiatement liée à cette matière perceptible où on peut lire ses caractères comme sur un tableau.
249. La force accuse la liaison de la matière donnée avec l’acte qui la soutient, et, ce qui revient au même, de l’espace avec la durée où se déploie l'existence de tous les êtres finis ; et de fait cette liaison s'opère par une série de degrés; de l’impénétrabilité nous passons à la masse et à la force répulsive, et ces notions même ne prennent leur sens et leur valeur que par la force d'attraction qui est, si l’on veut, la plus spirituelle de toutes, qui exprime seule un principe véritablement actif encore que fini, et qui gouverne le devenir temporel en faisant de chaque point de l’espace un centre spécifique par rapport auquel la totalité de l'univers s'exprime à la fois et s’unifie sous un point de vue original.
250. La notion de force nous permet donc de comprendre à la fois la place de la matière dans l’univers et le rapport qu’elle soutient avec les esprits particuliers. La force c’est l’activité première, mais considérée en tant qu’elle sert de fondement au monde passif des données. Et, puisque des objets particuliers se forment nécessairement dans ce monde et qu’en eux notre individualité trouve à la fois des limites et une image d’elle-même, il est évident que cette force pourra être divisée à notre gré jusqu’à ce qu’elle explique tous les changements que ces objets nous paraissent subir. De là les caractères fondamentaux de la force: il faut d’abord, puisque l’univers est plein,
DÉDUCTION DE LA FORCE ai
que la force soit continue, et elle l’est, bien qu’elle possède une valeur différente pour tous les points de l'univers, sans quoi chacun de ces points posséderait une originalité de situation, une originalité de fait, et non une originalité en acte. — En deuxième lieu, il faut que cette force soit sans conscience d'elle-même: autrement, elle ne serait pas l’acte médiat du donné, elle serait un acte pur; non seulement on ferait appel à un principe plus élevé qu’il ne faudrait pour expliquer la matière, mais par ce surcroît même on manquerait le but et on ne pourrait plus retrouver dans la matière les attributs d’objectivité et de passivité sans lesquels elle cesse d’être; — et ne faut-il pas pourtant que toute la réalité de l’univers trouve dans l’activité première — dût-on pour cela la considérer sous une forme mixte et dégradée
«— Son principe et sa raison? Enfin, il faut, puisque la force doit expliquer la matière même, qu’elle garde les propriétés essentielles de cette matière; il faut non seulement qu’elle ne puisse être observée et mesurée que dans ses effets matériels, mais encore que sa répartition et l'interaction de ses manifestations différentes soient assujetties à des lois nécessaires, puisqu'il serait impossible autrement d’exprimer la nature finie de chaque objet matériel et son rapport av2c le tout, mais plus impossible encore de conserver à la matière ce caractère de réalité donnée qui s'impose à l’activité du sujet, et que nous devons prendre tel qu’il est sans espérer et sans craindre qu’une création autonome vienne rompre et renouveler le déterminisme des changements.
251. Il ne faut pas perdre de vue pourtant que la force par sa spiritualité même affecte le temps plus que l’espace; elle individualise le temps; et de l’espace il est plus juste encore de dire qu’il l’'exprime que de dire qu’il la subit. Mais dans le temps la force dégage merveilleusement son originalité par rapport à la matière ainsi que la relation qui d’unit à elle. Sans doute, l'être pensant ne sort jamais du présent, mais, puisque la matière est donnée, il faut toujours qu’elle apparaisse comme antérieure à l’action même de notre vie; il faut qu’elle appartienne au passé. Ft le passé tout entier apparaît comme immobilisé et figé devant le regard. Il est une réalité morte. Nous ne retenons de lui que cette coupe instantanée qui rejoint le présent et dans laquelle il se manifeste à la fois comme une réalité et comme une passivité. Cela suffit à fonder du même coup l'existence de la matière et celle de notre sensibilité. Et il est
impossible que la force entre comme élément dans cette sensibilité même. Mais la matière, malgré son caractère donné, a besoin d’être suspendue à un acte, et de fait à un acte identique dans son essence à celui qui constitue notre individualité propre, bien qu’il ne se confonde pas avec lui, puisque la matière nous dépasse, puisqu'elle porte en elle des caractères originaux qui requièrent un principe d'explication spécifique. Et, par conséquent, il faut que cet acte, situé dans le présent, accuse son indépendance à l'égard même de cette matière qu’il soutient et qu’il semble créer. Aussi la force est-elle tendue vers l'avenir. Dans le passé, il n’y a plus de force; il ny a plus que les effets stratifiés des forces naturelles; dans l'avenir, il n'y a pas encore de matière, mais la force se porte vers lui et appelle à l'existence cette même matière qui, à peine créée, retombe dans la passivité et jusqu’à un certain point dans le néant du temps écoulé. C’est pour cela que la force a toujours un caractère producteur. Si on regarde vers le passé, le monde paraît unique, stable, déterminé, rigide. Si on regarde vers l’avenir, il paraît multiple, souple et indéterminé; sa réalité est encore toute spirituelle; c’est la force qui la fixe; mais une fois qu’elle l’a fixée, le monde redevient matériel.
252. Et pourtant la matière et la force vont s'unir dans le même devenir comme le passé se fond insensiblement dans l’avenir et le fait éclore. Et c’est pour cela que l’on peut suivre dans la matière morte la trace de l’action des forces, de même qu’à la considération des forces qui entrent en jeu on peut associer au moins pour le temps le plus proche la notion des changements qui vont se produire dans l’état des corps matériels. De là aussi la possibilité de prendre le devenir tout entier comme une ligne homogène où le présent, le passé et l’avenir ne dégagent plus leurs caractères propres: on considère le plus souvent cette image comme évidente et naturelle, et on a été quelquefois surpris de voir des penseurs qui cherchaient à l'expliquer par une sorte de transposition de l’espace dans la durée. Pour nous, elle a une autre source; elle provient d’une association inévitable de la force et de la matière dans la théorie de l'univers. Par là le devenir non seulement devient homogène, mais devient possible et la matière y exprime son caractère évanouissant, ce qu'il y a dans les choses de passif et de transitoire, tandis que la force exprime leur puissance de renouvellement et en même temps leur identité que les formules de conservation réalisent d’une
manière abstraite. On voit pourquoi le passé se fixe et s'éteint, pourquoi il appelle l'avenir par un élan où l’être paraît succomber à l’acte même de la vie, pourquoi les choses se renouvellent en restant les mêmes, pourquoi l'identité appartient à l’acte, ce qui fait qu’elle est riche, et la diversité aux choses, ce qui fait que le cadavre porte pourtant le témoignage de la richesse de la vie, pourquoi enfin le devenir des forces est soumis à des lois comme le devenir de la matière qu'il exprime, bien que la nécessité paraisse toujours être subie par la matière et dépassée par la force.
253. Nous ne pouvons ici qu'effleurer la doctrine des esprits. Pourtant, on ne peut comprendre la place de la force dans le monde sans aller jusqu'à l'esprit. Rappelons sommairement que l'esprit universel est un acte simple et absolu, qu’on ne peut lui attribuer, avant d’avoir déduit l'expérience, ni l’unité, ni la multiplicité, qu’il est créateur et d’une fécondité sans limites, enfin qu’on ne peut caractériser son essence que par la distinction pure. Mais, puisqu'il est l'abondance même, il est inévitable que, sous toutes ses formes, dans la variété inépuisable de ses démarches, il se retrouve tout entier en se laissant déborder pourtant par la plénitude infinie de son essence réalisée. Ainsi se trouve fondée l’existence des âmes. L'âme est un moyen terme entre la matière et l'esprit. Elle est esprit, puisqu'elle consiste avant tout dans la conscience de soi. Mais, bien que, dans son fond, cette notion de la conscience soit une notion simple, absolue, qui ne comporte ni degrés, n1 partage, il faut pourtant qu’elle témoigne de cette infinité spirituelle dont elle procède, où elle baigne, mais qui la dépasse. Sa limitation s’accuse immédiatement en ce qu’elle a un objet: l’acte pur n’a pas d'objet. Et cet objet, ce sera l’univers entier, qui lui apparaitra sous la forme d’un fait ou d’une donnée. Ce sera surtout cette partie de l’univers privilégiée, mais homogène au tout, à laquelle il faut qu’elle soit liée pour que sa réalité propre se détache sur l’ensemble des choses, pour qu’elle exprime l’acte autonome qui la constitue par une autonomie de fait. Ainsi apparaissent à la fois la matière et le corps.
254. L'univers ne peut se révéler à l’âme que sous une forme passive et dans sa liaison avec le corps: c’est dire que l'univers est sensible. Mais la vie propre de l'âme consistera dans l'écho tout intérieur que les modifications du corps propre produiront dans la conscience de soi. Et, puisque cette conscience a sa raison dans l’acte
premier qui fonde la matière au lieu d’en dériver, il faut considérer le corps comme une image de l’âme, comme l’âme devenue fait, au lieu d'y voir une réalité brutale et inintelligible dont l’activité mystérieuse produirait par un mécanisme inconnu on ne sait quelle phosphorescence spirituelle.
235. Mais l'âme conserve son indépendance à l'égard de la matière et de l'esprit, en restant liée à l’une comme à l’autre par des rapports définis. Les âmes sont intérieures à l’esprit pur et participent de sa nature; mais elles expriment des actes distincts. Aussi, dès qu’on situe ces âmes dans le monde, dès qu'on les considère comme faits, elles doivent dans la continuité de la matière être associées à des corps séparés: et la distance qu’on observe entre ces corps est une sorte de symbole matériel de leur distinction spirituelle. Il faut que la matière soit continue pour exprimer l’abondance de l’être total, et, puisque cet être est la distinction même, il faut que dans l’espace tous les lieux possèdent des propriétés originales; il faut même que nous puissions le découper à notre gré pour y reconnaître des objets proportionnés à notre action et à nos besoins et exprimant hors de nous notre propre indépendance. Mais les corps animés sont isolés les uns des autres: ainsi ils gardent une indépendance réelle et non seulement figurative; et, puisqu'ils sont homogènes à la matière et gardent avec elle des rapports susceptibles d’être déterminés, ils ne cessent pas d’être des parties de l'univers, des éléments des choses. De là leur passivité qui va se retrouver dans les états de la sensibilité.
256. La continuité même de la matière nous permet de comprendre pourquoi elle reste toujours à quelque degré indéterminée, pourquoi elle ressemble moins à un être qu'à une glaise informe où l'être pourra trouver un point d'appui pour préparer son avènement. En même temps, il faut que la matière en elle-même soit étrangère à la conscience de soi, à la conscience immédiate, faute de quoi elle ne serait pas une donnée pure. Or, la matière est toujours soutenue par un acte spirituel; il faut que cet acte soit différent de la conscience, qu’il soit un acte objectif: c’est la force. Enfin, le corps est l'image de l’âme et la matière où il se développe et qui offre avec lui une communauté essentielle de nature n’a de sens et de valeur que par rapport à l’activité pure qui éclaire les âmes et leur donne la conscience de soi. Dès lors, le corps est l'instrument
matériel de notre vie pratique, et les objets qui l’environnent sont les termes qui limitent son action, qui lui permettent de l’étendre et de la varier. L'univers matériel est le moyen des âmes, le symbole statique de leurs limites et de l'absolu spirituel dont elles dépendent. Les autres âmes ne peuvent se révéler à nous que sous leurs formes matérielles ; mais, en remontant jusqu'au principe d’où elles dérivent, en vivant leur vie au lieu de la subir, les âmes communient et leur identité spirituelle descend jusque dans la fine complicité de leurs puissances sensibles.
257. Ainsi se trouve confirmée une indication déjà amorcée dans la théorie de l'étendue, où le fondement individuel de l'existence donnée nous avait conduits à supposer des centres de vie spirituelle distants les uns des autres et séparés, sans créer de lacunes dans la continuité matérielle, par des champs de matière pure où les lois de l'étendue et de la force pouvaient régner sans que la conscience eût à intervenir.
258. Il y a entre l’âme et l’esprit le même rapport qu’entre la matière et l’âme. L'esprit pur soutient également les existences matérielles et les existences animées. Et pourtant il est en rapports plus étroits avec les âmes qui baignent en lui par la conscience d’elles-mêmes. Mais on ne dépasse pas jusque-là l’existence du sentiment. Il n’y a proprement esprit qu'à partir du moment où l'être s'élève au-dessus des données sensibles soit pour les organiser: c’est l’action de l’entendement, — soit pour les dépasser et en apercevoir le fondement: c’est l’action de l'intuition rationnelle (4), Or, si la matière paraît n'être qu'une étoffe pour les existences animées, celles-ci à leur tour ne sont qu’une matière pour les existences spirituelles. Et il ne suffit pas de dire que l'esprit souffle où il veut pour reconnaître que leur avènement est l'effet d'une grâce: c’est une grâce dont nous sommes les agents, dont le principe est dans notre liberté. Car l’âme peut s’abandonner au jeu des influences sensibles et se perdre dans la passivité de la matière: elle peut au contraire les dominer en remontant jusqu’à la source de son activité. C’est la contemplation qui la libère, la rattache à Dieu, en fait un esprit.
(1) L’entendement explique le réel par des lois nécessaires. Il introduit dans le sensible une sorte d'ombre portée de la lumière rationnelle.
259. Nous voici parvenus au nœud de la doctrine des forces, à ce point ultime où la nécessité reflue jusqu'à sa source libre et la force jusqu’à l'esprit. L'acte pur est intemporel et libre; il est libre sans choix; il est libre, parce qu’il est un acte, et sans choix, parce qu'aucune fin ne le précède même en idée. À mesure que l'âme se détache des images sensibles qui la remplissaient, son activité or1g1nelle se purifie; elle ne se mutile point; elle ne devient pas comme un miroir qui ne reflèterait plus rien; elle acquiert une aisance lumineuse: le sensible, au lieu de s'imposer à elle, redevient à ses yeux inséparable de l'essence et en découle nécessairement par le jeu même de la vie. Elle n’a pas de volonté particulière, ni concurrente à l’ordre universel. Elle est unie à Dieu, agit en lui, et comprend en lui toutes choses. Il faut pour cela qu’elle donne son consentement, qu’elle ne se laisse pas entrainer par la paresse, que, sans effort, elle accepte de vivre. Cela n’est rien de nouveau pour elle, puisque il n’y a rien en cela que son essence même; mais justement parce qu’elle est esprit il faut qu’elle adhère à ce qu'elle est: en un sens, elle se crée elle-même. Telle est la liberté: l’âme naturellement esclave devient libre en agissant: mais elle change aussitôt de nature. On peut dire également que l'esprit doit se garder en ne se laissant pas entraîner par les images sensibles et qu’il doit se conquérir en s’affranchissant de leur tourbillon. Mais, puisqu'il y a passage d’une forme de l'existence à une forme supérieure, ce n’est pas le même être qui agit pour le franchir: l'esprit seul est libre et cette liberté est un don de Dieu comme l’âme même, mais ce don paraît arbitraire, alors qu’il faut sans doute qu'il existe des âmes privilégiées qui deviennent pour l’esprit pur une demeure d'élection, comme il existe des parties privilégiées de la matière qui remplissent seules les conditions inévitables pour devenir le support d'une vie animée. Et, comme les autres parties de la matière sont un milieu qui sépare ies corps et un instrument pour l'action des âmes, les autres âmes entrent aussi en communion avec les esprits et forment le canal par où leur action s’insinue dans le monde et l’éclaire.
260. L'esprit pur est donc la source de toute liberté. Par lui la liberté pénètre doucement dans les âmes; il les délivre de l’entrave matérielle; il rayonne sur le désir, — qui cesse d'être un attrait de la chair et de l'extérieur, — et, s’inclinant vers les choses finies, donne à la vie intérieure une sorte de chaleur bornée et représente l'intelligence même dans la sympathie pleine de
clarté qu’elle tourne vers le monde créé. Par essence le désir reste engagé dans les choses: il est un lien spirituel qui les attire les unes vers les autres et les fait communier dans leur essence finie par une médiation matérielle. Mais il est souvent tourmenté, et tantôt, quand l'intelligence l’éclaire, il devient un reflet de l’activité universelle, un fiux harmonieux et consenti de l'être particulier vers l'être total; tantôt, quand il s'oppose à l'intelligence comme l'effort pénible et étroit d’un être de chair, il nous referme sur nousmêmes; il atteste nos bornes; il nous en donne une conscience douloureuse; il nous laisse dans un état d'impuissance, de bassesse et d’agitation. Par la conscience, le désir nous fait participer déjà à la vie spirituelle; par l'esclavage où il nous tient, il adhère à la matière, la représente dans son imperfection et dans sa passivité, nous attire vers elle, détourne l’élan de la spontanéité et obscurcit la lumière de l'esprit.
261. L'acte pur est au désir ce que l'esprit est à l’âme. Et, comme l’âme reflète le corps dans la lumière de l'esprit, le désir donne un écho dans la conscience aux différentes forces qui sollicitent notre corps. Le monde des désirs est un monde intermédiaire. Le désir peut s'élever jusqu’à l’acte et subir à ce point son attrait qu’il entre dans la sphère de la vie spirituelle et de la liberté. Si le désir reste abandonné à lui-même, il perd par degrés toute spiritualité; la conscience même cesse de l’éclairer: il nous emporte à notre insu comme une force de la nature. Il y a donc dans le désir une indétermination, une sorte d’oscillation qui caractérise l’être temporel et borné. Et, tandis que l’acte est une liberté sans choix, ce qui a conduit quelquefois à lui attribuer la nécessité, tandis que la force, chargée d’expliquer une donnée qui s'impose à notre esprit, implique dans ses démarches une nécessité que l’on dissimule en la concevant comme un être psychologique, le désir est une potentialité encore inachevée et même inexprimée, qui pourra selon les cas se hausser jusqu'à la liberté ou s’éteindre dans la nécessité. C’est à l'étage du désir, à mi-côte dans notre vie intérieure, que se produisent l’alternative et le choix; et on a représenté les deux solutions que le sujet trouve devant lui en soutenant, avec les intellectualistes que le désir possède dans l'esprit un inodérateur et un maître, et avec les empiristes que les désirs agissent entre eux comme des forces concurrentes et que c’est le plus puissant qui l'emporte.
262. Quand on passe du désir à la force, :l n'y à pas seulement une sorte de diminution et d’affaissement de la spiritualité. Il y a revirement et conversion. Car la force est un principe purement matériel qui rend compte exclusivement d’une réalité donnée, n'ayant de valeur que pour les sens d’un sujet fini, fixée et appartenant déjà au passé. En disant qu'elle est un acte objectif, nous avions marqué ce double caractère de la force de servir de principe d'explication aux choses et de les relier pourtant à l’acte universel de l'intelligence pure, hors de toute conscience personnelle. Et sans doute la force, si on la percevait en soi, aurait autant d’indépendance, de spiritualité et de lumière que cette intelligence même; mais elle ne serait pas la force, puisque la force par définition n’a de sens qu’à l'égard de la matière, et exprime par suite aux yeux d’un esprit fini les déterminations et les limitations que doit subir l’être premier pour rendre compte du sensible et du donné.
263. Il y a donc une communauté d’origine entre la force et l'esprit, ce qui rend compte de la communication des substances. L'esprit n’agit pas plus sur la matière que la force elle-même; mais la matière symbolise l’action de la force et, par delà la force, de l'esprit d’où celle-ci dérive. Car la force ne retient de l'esprit que ce qui est nécessaire et suffit pour expliquer les différents états de la matière. Mais l'être fini possède une sorte d'ambiguité de nature: et si l’on considère en lui ses bornes ou sa matière, il tend à subir le jeu du déterminisme naturel; si l’on considère au contraire le principe qui l’éclaire, auquel il doit l’être et l'indépendance, il faut qu’il participe à sa liberté intemporelle et créatrice. Sans doute l'être fini ne rejoint-il jamais pleinement l'intelligence pure ni la matière brutale. Que l’on sache du moins que ses limites sont fondées dans l’absolu, de telle sorte que si son action est nécessitée, c'est en vertu de cette force même, qui sous une forme dégradée et aveugle exprimait l’activité essentielle de l'esprit pur auquel l’âme humaine s’unit, si par une œuvre de dépouillement et de sincérité elle y découvre la lumière qui l’éclaire elle-même et la vie qui l'anime. Que l’on ne dise pas que dans les deux hypothèses les choses continuent à se passer de la même manière et qu'il n’y a de changé que le point de vue auquel nous sommes placés, ou, si l’on veut, notre connaissance. Car, en premier lieu, ce point de vue, c’est notre réalité propre, c'est notre existence comme personne, de telle sorte qu'ici le
sort de notre être entier est en jeu, le sort de notre conscience et de notre liberté, qui, selon le parti que l’on adopte, se trouveront fondées ou au contraire abolies. En second lieu, cette liberté même n'est pas une illusion; elle n’est pas la simple connaissance et l’acceptation d’une nécessité. Il n’est rien d’antérieur à la pensée; mais dans son essence temporelle elle n’est pas fixée; elle fixe le réel par ses démarches mêmes; par conséquent, en renouvelant notre être fini, elle renouvelle aussi les rapports matériels qui l’expriment. Ceux-ci trouveront encore une explication appropriée dans le monde des réalités bornées et accomplies; mais, en étendant sur elles notre empire, nous aurons élevé notre être propre jusqu’à la source intemporelle de création dont la science lie entre elles les productions conformément aux lois nécessaires d’une réalité qu’elle contemple sans l'engendrer.
264. Ainsi le monde de la nécessité est suspendu au monde de la liberté. Il faut évidemment que la liberté manifestée s'impose à l’être fini dans la mesure où elle dépasse sa sphère d'influence. Mais la force qui est placée au confluent du passé et de l’avenir exprime la nécessité de ce monde réalisé dont elle doit justifier le devenir; aussi est-elle aveugle, constante et irrésistible; cependant elle exprime encore la vie de la matière: elle apparaît à l’égard de celle-ci comme un principe créateur; et c’est pour cela qu’elle est invisible et spirituelle, qu’elle semble appeler à l'être, dans un avenir qu’elle détermine, une réalité qui n’est pas encore fixée. On ne peut toutefois imaginer cette création autrement que comme un enchaînement où l’antécédent conditionne le conséquent d’une manière invincible; et la répétition des mêmes rapports est le signe apparent de la brutalité de ces liaisons. Il faut remonter jusqu’à l’identité pour leur donner un fondement intelligible, mais l’identité d’un acte est libre et variée dans ses effets; elle ne peut se réaliser dans les phénomènes que par l'identité abstraite des rapports dans la diversité des étapes du devenir. L'acte pur est intemporel, mais il domine le temps, et si le réel se répand dans la durée pour un être fini, il faut encore qu'au sein du présent il témoigne, par la considération de la matière et du passé, de l’infinité par laquelle il dépasse le sujet qui le contemple, — par l’indétermination de l’avenir et l’invisibilité de la force, de la participation de ce sujet au principe spirituel et libre qui soutient et fonde toutes les existences.
265. Puisque nous sommes des êtres et non pas seulement des apparences, il faut aussi que dans le monde des actes il y ait quelque chose qui exprime nos limites, et notre liaison avec toutes les parties de l'univers. Or, l'acte pur est une spiritualité et une liberté sans mélange; il est universel; il est aussi un premier commencement, étant le soutien de tous les moments de la durée. Dans la diversité des formes intellectuelles de l’être réalisé, l'essence par où chacune d’elles participe à l'acte pur exerce une domination sur la matière, c’est-à-dire sur les limites à l’intérieur desquelles cette essence s'exprime. Et comme l'esprit, à mesure que son activité s’épure, se désindividualise, et qu’il se produit entre les êtres finis une sorte de communion dans la vérité par laquelle ils rejoignent l’universel, de même la matière à laquelle nos esprits finis sont associés pour témoigner de leurs limites tend aussi, à mesure qu’on la considère dans sa nudité, à se répandre et à se fondre dans cet espace et ce devenir infinis auxquels elle est liée par un faisceau de relations serré jusqu’au dernier point. S'il est impossible de distinguer ce que l'individu garde en propre, s’il faut le réunir aux parties même les plus lointaines de l’étendue et de la durée dans l’unité d’un treillis continu et ramifié infiniment, l’unité de la matière devient l’image de l’unité de l'esprit.
266. Cependant, la continuité matérielle n’a de sens que pour un être borné; elle s'impose à lui, mais elle reste aveugle et indéterminée, puisque aucune réalité n’est pleinement intelligible que celle qui se confond avec l'acte par lequel notre esprit la pense. Aussi les lois de la matière seront-elles d’une nécessité inerte: elles limiteront la volonté arbitraire de l’être individuel; elles étendront sur lui leur arinature. Mais la matière est inséparable de l'intelligence pure à laquelle elle doit son existence, sa vie, son intelligibilité propre. La force exprime cette puissance spirituelle, mais médiatisée par la matière, donnée et fixée, telle qu’elle est requise pour rendre compte d’une réalité que le sujet subit sans la créer. L'immensité de la matière et la nécessité des relations dynamiques n’attestent pas seulement notre caractère borné; au delà de nos bornes, elles nous donnent une image et une preuve de cette divinité au sein de laquelle notre vie baigne et dont elle subit la loi dans toute la mesure où elle ne participe pas directement à son essence par un acte spirituel. Et tout est lié ici si rigoureusement que l'originalité de notre être et notre communauté essentielle avec l'esprit se trouvent dégagées par les entraves mêmes de la vie matérielle.
267. C’est donc une sorte de folie de vouloir faire de l'esprit ou de l’idée une force, puisque la force est une idée inférieure et sans conscience et comme une idée morte. Les forces qui agissent sur nous marquent les limites de notre passivité; elles paraissent se réfracter jusque dans notre esprit et lui imposer une direction et un caractère. Cependant, nous savons que l'esprit ne peut cesser d’être un acte, qu’il ne déchoit pas: l’âme et le désir expriment les éléments donnés et passifs de notre nature, éclairés par la conscience. Et cela suffit pour que les limites de notre être soient attestées jusque dans la région de l'esprit. Comme l'essence de la force et de l'esprit est commune, l'esprit paraît agir sur la matière, alors qu’il réalise les conditions primitives et absolues de tous les événements matériels, et la force paraît agir sur l'esprit, alors qu’elle exprime dans nos états d'âme l’infinité de l’univers considérée en tant qu’elle nous dépasse.
268. Rien ne peut altérer le déterminisme des forces et l'esprit n'y change rien. En tant que borné, notre être est enveloppé dans l’universelle nécessité. On n’ajoute rien à l’intelligence universelle, on y retranche la vie directe, la conscience de soi et la liberté, quand on passe de l’esprit à la matière et à la force. On considère comme achevés et fixés des actes que l’être fini ne pouvait accomplir et qui lui paraissent d’ailleurs d’une brutalité où l’on découvre sans doute des signes d’intelligibilité, mais qui exclut les caractères de l’essence. Et ce n’est pas miracle si notre vie spirituelle semble d'autant plus libre et plus indépendante qu’elle est plus dégagée de tous les liens matériels, qu’elle s’enferme davantage en elle-même; cependant, si elle consent de ce sommet à considérer encore la matière, celle-ci lui paraîtra intelligible et produite par elle, non pas seulement parce qu’elle l’aura bien connue, et parce qu’elle aura consenti volontairement à une nécessité extérieure, à laquelle elle ne pouvait d’ailleurs opposer aucune résistance de fait, — mais parce qu’en vérité elle verra ses démarches propres, celles qui appartiennent à la sphère de notre être fini, sortir de leur principe intérieur, et qu’elle reconnaîtra dans tout ce qui s'impose à elle les effets d’une essence totale comparable à celle qui la forme. Or, ces effets, nous devons les subir avec un consentement d'autant plus aisé que nous leur découvrons une origine parfaite, en ce qui concerne l'ensemble du monde, et en ce qui concerne la partie, un caractère providentiel et qui permet pourtant à celle-ci de prendre conscience de son indépendance et de déterminer son action.
269. La théorie de la force nous fait remonter jusqu'à Dieu, jusqu’à l’âme et à la liberté. Mais c’est parce que la force relie la matière au principe dont elle dépend, comme l'âme relie le corps à l'esprit. La force est répandue partout comme la matière; il y a en elle une sorte d’indétermination inséparable de son rôle; aussi estelle changeante, évanouissante, toujours prête à reparaitre dès qu'on la croyait perdue. Mais, en chacun des points d'application par lesquels elle réalise le contact avec la matière, elle possède une intensité précise et mesurable en rapport avec les effets qu'elle explique. C’est par sa participation à l'esprit qu’elle est déjà une sorte d’individualisation de la matière.
270. Mais c'est la matière seulement qu'elle individualise, non pas pourtant d’une individualisation parfaite et absolue. Celle-ci vient de l’esprit et ne se réalise que par l'esprit. Mais, comme elle implique la matière, puisqu'elle implique des bornes, il faut qu'elle’ trouve une image dans les choses. Cette image, c’est le corps animé. Toute unité finie est spirituelle, mais engagée dans le monde des données: c’est une âme; c’est le principe et l'acte spirituel d’un corps organisé. Par la conscience et l’esprit auquel elle se joint, l'âme remonte jusqu’à la source de toute individualité; par son assujettissement au corps, elle nous montre ses limites en même temps que sa liaison passive avec le tout. Par la conscience et le moi l'âme est l’image de Dieu: par le jeu des désirs, elle est une pièce du monde matériel.
271. Cependant, le monde cesserait d'être un monde matériel s’il était une juxtaposition de corps animés, un assemblage d’âmes. Pour tout être fini, le monde garde son caractère de passivité et d’indétermination. L'indépendance d’un individu matériel n’est jamais entière; et sa matière ne doit pas se fondre dans la vie de l'esprit; elle reste unie aux données qui agissent sur elle et sur lesquelles elle agit en retour. La force suffit à l'expliquer, tant qu’on ne dépasse pas l'ordre des choses. Or, il faut que les corps organisés soient séparés les uns des autres par des régions de matière indéterminée, faute de quoi leur indépendance ne serait pas manifestée dans l’espace. Car toutes les parties de l’espace exercent les unes à l'égard des autres une relativité mutuelle et c’est la distance qui seule exprime l'indépendance dans l’ordre de l'étendue. Le monde matériel dépasse ainsi non seulement tout être fini, mais tous les
êtres finis; autrement il perdrait son originalité et l'individu perdrait son caractère irrémédiablement borné: car il est contradictoire de supposer qu'il soit borné par un autre esprit. C’est Dieu qui le borne, dans la mesure où il surpasse tous les esprits finis.
272. Cette dernière remarque suffit à fixer l'originalité de la notion de force. Elle est irréductible comme le fini à l'égard de l'infini. Et, bien qu’elle se manifeste en tous les points de l’espace infini, elle ne peut être représentée elle-même que comme un acte fini qui individualise chacun de ces points. Elle ne se confond pas avec l’âme qui est le principe spirituel des corps organisés. Mais sans elle il n’y aurait point d'âme. La passivité n’aurait point d’écho dans la conscience. L'idée de fini ne pourrait ni se réaliser ni s’exprimer dans le monde spirituel. [La force apparaît donc comme un moyen pour l'esprit de créer l'individu, mais c’est à condition qu’elle reste indépendante de l’âme, et que l’âme, inévitablement associée à la force, témoigne par le corps propre de sa main-mise sur une région limitée de l’espace infini, — et par la matière inerte qui l’environne, de son originalité et de ses bornes. La force est donc liée à tous les éléments de la matière, et l’âme, à laquelle certains de ces éléments sont liés par élection, loin de borner par là le domaine de la spiritualité, lui permet à la fois de dégager ses caractères propres dans des êtres finis et de montrer qu’elle les entoure et les surpasse de toutes parts.
273. La force individualise le temps, mais elle ne s'y répand pas. Il faut qu’elle coïncide avec l’espace, puisqu'elle est chargée d'expliquer le mouvement, c'est-à-dire le changement dans l’espace: cette coïncidence s'effectue donc par une limite, qui est le point d'application. La force ne sort pas du présent, non seulement parce qu’elle est réelle, mais encore parce qu’elle est le principe spirituel du devenir; il suffit, pour qu'elle témoigne de son rôle et de sa place dans ce devenir, qu’elle soit tendue vers un futur encore indéterminé qu’elle appelle à l'existence, et qu'elle soit absente du passé où on observe ses effets sous une forme stratifiée.
274. Comme la force individualise le temps, la qualité individualise l’espace. Elle joint à la différence de lieu la différence réelle. Elle achève la théorie de la matière. En effet, le temps et la force n’appartiennent pas à l’ordre du sensible; et, bien qu’il soit nécessaire de les faire intervenir pour expliquer quels sont les caractères que revêt à nos yeux la matière, on peut dire que ce sont les principes internes de la matière et du changement, plutôt que des pièces constitutives du monde des données. Nous avons défini originairement la matière par l’espace, et, s’il est possible maintenant d’individualiser toutes les parties de l’espace, il est évident que la matière se trouvera déterminée jusqu’au dernier point. Notre déduction affecte ainsi le forme d’un anneau; elle commence par l’espace
pur et c’est l’espace qu’elle retrouve en l'identifiant avec notre expérience des choses.
275. Il ne faut pas s'étonner, par conséquent, si la qualité, considérée comme une donnée passive, est immédiate, et si elle est, en un sens, le premier élément de la connaissance. Il est nécessaire qu’il en soit ainsi du moment que le cycle des déterminations des choses est parcouru, que la dernière implique toutes les précédentes et que la matière est, grâce à elle, non seulement constituée objectivement, mais susceptible d’être appréhendée par le sujet comme une réalité achevée. — Maïs inversement, dans un système déductif, l’idée d’un donné pur devait venir la première et la notion qui le réalise devait venir après tous les caractères médiateurs.
276. Précisément parce que la qualité est le dernier mot du réel, son idée ne peut être ni analysée, ni développée. Et l’on ne peut se représenter la qualité qu'en entrant en contact avec elle, en la vivant au lieu de la construire, en l’éprouvant au lieu de la définir. De là vient que ce terme dernier paraît aussi un terme simple; il suppose les précédents, mais il ne se résout pas en eux. On peut montrer comment la qualité n’est intelligible que grâce aux déterminations que nous avons parcourues, comment ces déterminations aboutissent à la qualité et se dénouent en elle, mais sans que celle-ci perde cette originalité qui en fait un premier terme et dans un certain sens un absolu. Et si l’on voulait, retenu par le préjugé synthétique, qu’elle fût encore un terme complexe, sa complexité nous apparaîtrait comme infinie, ce qui équivaut à dire que la qualité est simple. Cela prouve qu’au lieu d'exprimer la fusion des genres précédents elle les suppose seulement, mais les surpasse infiniment, comme cela doit se produire d’une manière invincible à ce point exact de la déduction où l’abstrait cède la place au concret et le général à l’individuel.
277. Rien de plus aisé à fixer que la position de la qualité à l'égard des deux premières catégories de l'être, l’espace et le temps. La qualité est une détermination de l'espace; elle donne à chacun des éléments de l’espace un caractère réel; mais cet élément n’est individualisé qu’à condition d’être engagé dans le temps; par conséquent, 1l faut d’une part que la qualité vienne recouvrir l’espace, et, comme l’espace, forme immédiate de l'être pur, participe, tant qu’on ne va pas au delà, à sa stabilité et à son éternité, il est néces-
saire d'autre part, pour que l’on puisse y distinguer des parties réelles, que celles-ci non seulement acquièrent une coloration originale mais se détachent de l’espace même et manifestent dans le devenir à la fois leurs frontières et leur indépendance. Tant qu’on ne joint pas à la qualité le devenir, on est incapable de saisir ses caractères spécifiques: autrement la distinction des parties serait encore locale et abstraite et on ne pourrait pas s'élever jusqu’à la notion de l’espace universel. De telle sorte que l'apparition de la qualité ne donne pas seulement à chaque élément de l’espace la réalité, mais garantit encore la possibilité du concept de l’espace pur.
278. Dès lors, la qualité cesse d’être adhérente à l'espace qu’elle détermine; elle fuit et se renouvelle dans le temps. L'espace forme le soutien hors duquel elle ne peut être pensée. Mais elle voltige au-dessus de lui, elle fait partie de cette continuité changeante que nous appelons la vie. Et tandis que la géométrie nous permet de construire des cadres rigides et permanents dans lesquels notre entendement enserre l’espace, la qualité est évanouissante. L’entendement est impropre à la saisir; il y faut une subtilité vivante, inséparable du cours fluent de notre être subjectif: il y faut notre sensibilité. Aussi n'y a-t-il pas de conservation de la qualité; mais en revanche c’est la qualité, puisqu'on ne peut la délier de l’espace qu’elle recouvre, qui engage dans le temps l’espace réel, alors qu’en le prenant à part, la simultanéité suffisait à le définir, hors de toute idée de succession. En individualisant les parties de l’espace, la qualité devient la suture concrète de l’espace et du temps.
279. Cette suture n’avait-elle pas été réalisée déjà par le mouvement? Le mouvement en effet nous paraissait faire intervenir pour la première fois le phénomène dans le monde, en opérant la synthèse de l’espace et du temps, et la notion en était si claire que les empiristes à la fois et les partisans de la méthode synthétique prétendaient y réduire les notions ultérieures de force et de qualité. Mais l’entreprise échoue décisivement pour la qualité comme pour la force. En effet le mouvement est encore une individualisation abstraite de l'espace. De fait, il forme un concept accessoire de l’espace, qui n’altère pas sa nature. Le mouvement est caractérisé essentiellement par la diversité des lieux parcourus dans un acte identique du sujet: il met en valeur au sein de l’espace absolu l’existence d’un espace relatif dont toutes les parties n’ont de sens que
les unes par rapport aux autres, et sont interchangeables selon l’origine spatiale et temporelle que l’on adopte pour les considérer. Or de même que le mouvement reste une possibilité qui ne se réalise pas tant que la force n'entre pas en jeu pour le produire, il reste une idéalité tant que la qualité ne s’y joint pas pour le rendre sensible.
280. En effet, dans un espace relatif infini, toutes les parties seraient non seulement mobiles, mais même en mouvement sans que nous en sachions rien, si ces parties n'étaient pas distinguées réellement les unes des autres avant même que nous portions notre attention sur le mouvement qui les anime. Abstraitement, il est vrai, la distinction locale suffit pour rendre possible le mouvement; mais cela s'entend des mouvements purs de la mécanique, et non des mouvements réels où il faut que la partie mobile témoigne de son identité et soit reconnaissable au terme du parcours. On allèguera deux objections: d’abord il semble que cette condition de visibilité ne vaut que pour notre expérience humaine et qu'on peut admettre sans contradiction l'existence d’une matière et même d’un monde assujettis à des lois réelles et que pourtant nous ne pourrions pas percevoir. Mais nous n'avons pas recours dans cette déduction à une méthode critique fondée sur la possibilité nécessaire de notre expérience. C’est la possibilité de l’espace relatif qui implique l’existence de la qualité: autrement la distinction de l’espace relatif et de l’espace pur ne serait qu’une fiction: les différents lieux seraient fixés dans le monde d’une manière rigide et leur relativité serait le produit stérile d’une imagination impuissante. La différence du lieu absolu et du lieu relatif appelle la qualité à l’existence, faute de quoi on n'irait pas au delà de la diversité spatiale pure, c’est-à-dire de l’espace absolu. On n'aurait plus aucune raison ni aucun pouvoir de considérer les lieux relativement, puisqu'égaux sous tous les aspects sauf sous celui de la distance cette distance serait le seul caractère qui permettrait de les définir, de telle sorte qu’on tomberait simplement sur un autre lieu, si cette distance changeait. En joignant au contraire au lieu la qualité, la distance peut varier et le lieu relatif reste le même à condition que son identité soit garantie par la permanence de la qualité. Aïnsi l’union du temps et de l’espace dans le mouvement impliquait la qualité et la sensibilité, loin que la constitution mystérieuse de notre sensibilité fût la raison d’être de la qualité et du mouvement.
281. La seconde objection conteste le caractère dont on s’est servi dans la précédente réplique. On prétend en effet que la qualité ne peut dégager la relativité de l’espace que si elle est permanente. Or, la qualité n'est-elle pas le variable même? N'est-elle pas entraînée incessamment dans un devenir hétérogène ? Cette perpétuelle transformation, nécessaire pour que la qualité se distingue de l’espace, confirme notre thèse au lieu de la ruiner. Sans doute, on pourrait alléguer que les changements qualitatifs se produisent souvent moins vite que les changements de lieu, de telle sorte qu’ils fournissent alors un repère approximatif de la relativité spatiale; on pourrait dire aussi que la qualité délimite l’espace, et que la forme du corps mobile, quelles que soient les modifications qui s'effectuent à l’intérieur du contour, varie dans des bornes étroites, et permet toujours de reconnaître l'identité du mobile. Même si ces critères avaient une valeur pratique, ils n'auraient encore aucune portée métaphysique. Mais 1l suffit de remarquer qu’en unissant deux variables, la qualité et le lieu, il devient possible de les déterminer réciproquement l’une par l’autre. C’est l'identité supposée du lieu qui nous permet de percevoir par opposition l'insaisissable devenir de la qualité. C'est aussi l'identité supposée de la qualité qui nous permet de prendre conscience de la relativité du lieu: cette identité ne vaut comme celle du lieu qu’hors du temps; et si la qualité est en réalité inséparable du temps, il en est de même du lieu. Mais le lieu pur rendait possible une géométrie abstraite, tandis que la qualité, qui est la réalité même, ne se prête à aucune analyse séparée: aussi bien vient-elle après le temps et non avant dans la hiérarchie des notions. Ce qui importe seulement, c’est qu’en distinguant réellement la variable lieu de la variable qualité on puisse tour à tour prendre chacune d'elles comme une constante hypothétique et considérer l’autre comme capable de recevoir des valeurs quelconques.
282. On voit par là que le mouvement et la qualité sont à la fois indépendants et inséparables. La qualité est le ressort dernier sans lequel le mouvement serait impossible; les mêmes conditions qui le rendent possible le rendent aussi perceptible, ce qui montre comment notre déduction de la matière retrouve l'expérience de la matière. Mais la qualité est la clef qui découvre jusqu’au mouvement même, bien qu’elle le suppose dialectiquement et qu’elle détermine l’espace comme un objet en mouvement distinct de ce mouve-
ment même. Ainsi la qualité va beaucoup plus loin que le mouvement dans la détermination de la matière; mais par delà le mouvement qu'elle concrétise et dont elle se distingue par sa richesse elle ajoute une chair à l'étendue mobile ou non. Et c’est pour cela que la qualité dépasse le mouvement, comme l’être le phénomène, qu’elle possède l’individualité et la vie, qu’elle donne à l’espace une étoffe de réalité, et qu’en l’entraïînant dans le temps elle le fait participer à l’acte et lui donne une vie où subsiste pourtant encore de la passivité.
283. L'effet de contraste du mouvement et de la qualité et l’ordre de ces notions nous permettent de rejeter la thèse de ceux qui considèrent la qualité comme une image brouillée derrière laquelle l’entendement pourrait reconnaître des schémas mécaniques délicats. De fait, il existe toujours de tels schémas, puisque la qualité n’est ni indépendante des notions plus simples qu’elle suppose, n1 exclusivement subjective, comme on le verra tout à l’heure. Mais ni ces schémas ne permettent de réduire l'essentiel de la qualité, ni ils ne sauraient eux-mêmes se passer de toute détermination qualitative. Car le mouvement reste à la fois opposé à la qualité et impliqué dans tous les composés immenses ou infimes auxquels la qualité appartient. La qualité ne se réduit pas au mouvement et il n'existe pas deux mondes, l’un mécanique et l’autre sensible, dont l’un serait l’image trompeuse de l’autre. La qualité fait partie comme le mouvement de l’univers matériel; seulement la qualité est seule réelle, elle est plus parfaite que le mouvement et nécessaire au mouvement comme la fin au moyen et le dernier terme aux éléments qui concourent à le produire.
284. Par rapport au mouvement, la qualité se comporte comme elle se comportait par rapport à l’espace. Là elle nous permettait de distinguer du lieu la réalité du lieu; mais maintenant elle permet à la fois la distinction de l’espace pur et de l’espace relatif et fonde la possibilité du mouvement, elle donne au mobile même la réalité qui lui permet à la fois d'occuper un lieu relatif et de s’en distinguer.
285. La liaison de la qualité et du mouvement qui ressort non de ce que la qualité est un mouvement confus, mais de ce que, sans la qualité, le mouvement, quelle que soit sa simplicité abstraite, ne pourrait pas se réaliser, appelle une liaison plus étroite encore entre la qualité et la force qui est l’origine et la raison invisible du
mouvement. Par le mouvement la qualité rejoint l’espace dont elle individualise les parties; mais la force est située dans le temps c or, la qualité se détache de l’espace pur précisément par le devenir où elle lentraîne. Et c’est pour cela que la qualité peut être considérée comme l'effet visible de la force. Mais n’en était-il pas de même du mouvement? En réalité, si la force est la cause réelle, elle doit produire des effets réels, c’est-à-dire non seulement le mouvement abstrait, mais encore toutes les variations qualitatives qui l'accompagnent et le réalisent. Cela ne suffit pas. La force n'a de relation immédiate comme principe causal qu'avec le mouvement; le mouvement seul est mesurable; c’est avec le mouvement que la force pénètre dans les équations de la mécanique; aussi bien, la qualité, qui est la réalité même, n’est pas mesurable, puisqu'on ne pourrait la mesurer qu’en la rendant abstraite, c’est-à-dire en la détruisant. Mais la qualité est moins l'effet de la force que son répondant ou son image dans le monde des réalités passives.
286. En remontant jusqu’à la force, on avait dépassé le mouvement et toutes les catégories abstraites de la matière: car la force est un principe spirituel et réel, et, bien qu’on n’en retint que ce qui était nécessaire pour rendre compte du mouvement et qu’on abaissât ainsi l'esprit jusqu’à la brutalité dynamique, pourtant on ne pouvait faire que la force par sa réalité profonde ne dépassat le mouvement même sur lequel elle est découpée et qu’elle doit expliquer. Et c'est pour cela que, dans ses effets, elle doit aller jusqu'à la réalité tout entière, jusqu’à la richesse du devenir qualitatif. Ce devenir embrasse comme elle la totalité de l'existence matérielle; mais il garde une spiritualité apparente et dérivée, une légèreté qui entraîne tous les phénomènes dans le temps et leur donne une inconsistance colorée et fragile. Il dégage la matière de sa lourdeur et lui donne une vie frivole. Tandis que la force la rattachait au cœur de l'être primitif, la qualité l’éparpille, la diversifie, et l’entraîne dans un flux indéfini où le caractère de la matérialité ne se maintient que dans une passivité comparable à celle du rêve.
287. Inséparable de l’espace qu'elle individualise, du temps où, en se répandant, elle entraine les parties de l'espace, du mouvement qu'elle rend possible en réalisant la distinction de l’espace pur et de l’espace relatif, de la force qui est la cause du mouvement et dont elle déroule dans le devenir l’image variée et passive, la qualité com-
prend toutes les déterminations de la matière, maïs elle rejoint la réalité, et sa complexité est telle qu’elle paraît infinie, ou, ce qui revient au même, elle est simple et n’a de sens que dans l'acte immédiat par lequel le sujet l'appréhende. Or, si la qualité achève la théorie de la matière, il est évident qu’elle dépend étroitement de la nature d’un sujet limité pour lequel le monde doit apparaître non comme créé, mais comme donné. Ainsi la théorie de la matière, dès qu’elle atteint la qualité, doit se fondre dans la théorie de la sensibilité.
288. S'il faut que la dernière détermination de la matière suffise pour la constituer et en faire une chose, nous nous trouvons ici à ce passage étroit où l’abstrait devient concret, le conceptuel sensible, où la maigreur scientifique des schémas rationnels reçoit l’infinité charnelle de la réalité et de la vie. Et l’erreur des idéalistes purs a été de penser que l’on pouvait ramener le sensible à ses éléments intellectuels, au lieu de chercher par la voie de l'intelligence comment le sensible apparaît lui-même en tant que forme originale de l'être, quels sont les fils qui le relient à un principe premier, mais pourquoi il faut nécessairement le poser, dès qu’il existe des individus finis; et si pour cet être, auquel il est lié comme le tout l’est à la partie et l’image au miroir, le sensible est indécomposable, nous avons montré dans ce qui précède, non pas qu’on peut le réduire, mais que, tout en lui assignant une place dans l’univers des idées, on pouvait rendre compte à la fois de son caractère immédiat et de sa richesse. Quant aux éléments que l’on y distingue, ils seront d’une nature sensible et non conceptuelle.
289. Si le caractère du monde matériel est d’être donné, il est évident que sa réalité est posée en même temps que celle de la sensibilité. La matière, c’est l’être éternel aperçu par un être fini, dans la mesure où il est fini, c’est-à-dire où, au lieu de participer à l’absolu, d’être une intelligence, il est surpassé de toutes parts par un monde qui s'offre à lui et qu’il n’a pas créé, — dans la mesure où il est une sensibilité. Le subjectivisme a le tort d'admettre que le sujet fini est aussi un premier terme fini dont on n’a pas à expliquer l’origine, et par rapport auquel l’univers entier devient une ombre flottante, un rêve personnel et changeant. En reliant, au contraire, l’être fini à l’être universel et premier, nous permettons à notre intelligence de dépasser le sensible, d’en fonder la possibilité et même
la nécessité: nous permettons en même temps à notre affectivité de subir cette nécessité, s’il est vrai qu’elle exprime la limitation de l'intelligence par elle-même, qu’elle projette dans l'intelligence une image passive de notre corps, c’est-à-dire de nos bornes.
290. Ainsi le corps humain devient une pièce de l'univers matériel; il est donné pour nous comme le reste des choses; il ne jouit par rapport à elles d'aucun privilège. Et s’il est aboli, ou si les canaux sensibles par lesquels les influences du dehors glissent en lui sont tout à coup fermés, c’est une perspective personnelle de l'univers qui s’évanouira, mais sans que l'univers matériel lui-même en soit altéré. Il y a entre ces vues personnelles des choses et la matière une communauté de nature que les anciens exprimaient bien en disant que le semblable seul connaît le semblable. Et c’est parce que notre sensibilité et les choses se trouvent fondées par un même acte de la pensée que la matière subsiste, dès qu'il subsiste un être fini, réel ou possible. Aussi la mort de tous les êtres vivants ne changerait-elle rien à la constitution du monde matériel, et, dans ce champ des sphères qui s'étend au delà de toute expérience, il faut qu'il existe de la matière, puisqu’en cette région encore de l’espace et du monde les choses seraient données à un être fini et qu’on ne pourrait en tout cas se les représenter même idéalement que comme si elles étaient données à un être fini.
291. Jusqu'à la déduction de la qualité, nous n'avons eu à tenir compte dans la théorie de la matière que de l'existence d’un sujet fini mais encore abstrait pour lequel tout le réel est donné. Arrivés maintenant au dernier point de notre doctrine, il faut du même coup que le sujet devienne concret et que la matière reçoive son ultime détermination. Cette considération permet de résoudre le problème longtemps débattu de la subjectivité des qualités sensibles. En effet, le sensible est inséparable de la matière et la réalise. Et pourtant il n'existe rien de sensible que pour un sujet individualisé. Ainsi il est vrai à la fois que les qualités sont une propriété des choses et qu’elles reflètent pourtant la nature originale de l'être qui les perçoit. Le monde doit donc nous apparaître comme coloré d’un reflet personnel, et ce reflet est tellement inséparable de sa réalité objective, c’est-àdire de sa réalité telle qu’elle serait perçue par un être fini quelconque, que l’on ne pourrait autrement que par ce reflet donner à la réalité son caractère prégnant, la faire passer de l’idéalité à la maté-
rialité proprement dite. Et c’est sans doute la confirmation la plus parfaite de notre thèse, qui réduit la matière à n'être que l'existence donnée à un être fini, de nous conduire à faire sortir d'un acte identique de la pensée l'existence de la matière et de la sensibilité, et d'appeler nécessairement du même coup à l'existence objective la plus irrémédiable subjectivité.
292. Il est donc juste mais insuffisant de soutenir que, dans la théorie physique de la matière, nous ne considérons les choses que dans leurs rapports mutuels, tandis que les qualités perçues nous la représentent dans ses rapports avec un sujet. En tant qu'il est fini et qu’il fait partie de l'univers des créatures, un sujet n’est rien de plus qu’une chose parmi les choses. Et qu’il soit doué de conscience, cela prouve qu’il participe à l'intelligence universelle, mais non que les notions d'espace ou de force puissent subsister plutôt hors de tout sujet intelligent que la qualité même qu’on leur oppose. L'espace et la force font aussi partie du monde donné; et la qualité n’en diffère que parce que l'étendue et la force reçoivent avec elle le caractère dernier qui les fait être, comme le sujet intelligent reçoit avec la sensibilité cette faculté dernière sans laquelle il ne serait pas individualisé. C’est pour cela que notre être même est figuré par le corps comme un nœud de sensibles, sans quoi il ne serait pas une pièce de l’univers. Loin d’opposer par suite notre sensibilité au monde qu’elle reflète, il faut dire que le monde ne subsiste que par notre sensibilité; mais loin de pouvoir dériver ce monde de notre sensibilité posée d’abord il faut que l’idée du monde donné dépasse notre sensibilité et fixe à la fois sa place et sa fonction. En revenant à la formule précédente, par laquelle on prétend distinguer les choses de leurs images, il faut dire que l’idée du donné nous oblige seulement à accepter l’idée d’une intelligence finie, tandis que la réalité du donné nous oblige à accepter la réalité d’une intelligence finie, c’està-dire l’existence d’une sensibilité.
293. Que le monde nous apparaisse comme intelligible et sensible au lieu d’être intelligent et sentant, c'est la suite de son existence même, de la disproportion de notre être partiel et de l’être total. Mais que nous n’existions pas simplement et que nous soyons encore doués de conscience, c’est le signe que nous ne sommes pas seulement des données, et que nous participons encore à l'existence universelle et pour soi qui, si elle subsistait seule, abolirait la
matière, mais qui, se réfractant par la sensibilité à travers notre chair, se limite elle-même dans l’homme et laisse l'intelligibilité à la matière qu’elle appelle à l’être tout en nous subordonnant à elle. Dans la sensibilité il ne nous reste que la conscience de nous-mêmes ; mais le contenu de notre être est passif: il accuse nos bornes. L'intelligence qui par la conscience enveloppe ce contenu même ne garde sa puissance et n’exerce son activité d’une manière féconde et humaine que sur les données de la sensibilité. On lui donne alors le nom d’entendement. Mais elle témoigne d’une origine plus haute et d’un champ d'application plus parfait, et nous pressentons l'existence du monde des actes purs auxquels elle emprunte sa lumière et qui fonde sa réalité et celle des choses, comme nous admettons l’existence d’un monde des données pures qui subsisterait après l'abolition de notre sensibilité sans que nous en puissions rien connaitre: entre ces deux mondes comme entre deux limites, notre expérience et notre science se tiennent à mi-côte; notre activité plonge dans l’un et notre passivité dans l’autre: nos bornes matérielles nous attachent au sol; le moindre acte de pensée nous rejoint à l'intelligence pure.
294. Pour comprendre le rôle du corps, il faut se dire que ce n'est pas du corps ni du sujet borné que le monde donné tient son intelligibilité et le jour qui l’éclaire. Aussi la conscience que nous en prenons ne se produit-elle pas dans notre corps, ni même dans notre moi, si nous entendons par le moi un reflet spirituel du corps. Mais notre corps est en liaison avec toutes les parties de l'univers, et, comme 1l forme un organisme délicat et compliqué, les influences les plus lointaines et les plus subtiles agissent sur lui et subissent en lui une transformation avant de se répandre au dehors. Cependant, dans le passage de l'excitation à la réaction, il n’y a rien de plus que l’image matérielle d’un passé qui pèse sur nous et d'où naît un avenir encore indéterminé, des bornes que la matière impose à notre activité et de l’élan qui lui reste dans ces bornes mêmes. Quant à notre conscience, elle s'étend aussi loin que notre perception des choses; elle recouvre les choses et en épouse la forme; elle leur est consubstantielle. La disparition du sujet ne change rien à l’univers matériel; mais le corps du sujet avec son originalité, avec les traces qu'y déposent les agents extérieurs, nous sert à discerner dans l’infinité des données celles qui intéressent notre être fini, celles qui peuvent prendre pour nous une subjectivité non de nature, mais de point de vue.
295. Si la conscience est coextensive au monde créé, il n’y a dans la perception ni une interprétation de certaines actions nerveuses d’ailleurs inconnues, ni surtout une projection ou un agrandissement inintelligible de leurs images microscopiques. Il est trop évident que toute explication de ce genre redouble le problème au lieu de le résoudre. Mais notre être fini est une condition de l'existence matérielle, et par conséquent il ne faut pas s'étonner que la dernière propriété de la matière ne puisse être représentée que subjectivement quoiqu'elle soit fondée dans le réel, puisqu'il faut bien que notre propre subjectivité possède l'existence objective. La qualité reste la perspective sous laquelle nous voyons la matière et n’a d'existence que par cette perspective même; mais cette perspective, loin d’être arbitraire et flottante, constitue notre être propre.
206. S1 la matière semble néanmoins subsister hors de notre moi, c'est que nous faisons inévitablement une distinction entre notre moi et l'être fini en général. De fait, l’être fini abstrait suffit à rendre compte de l’existence du monde matériel et de tous les caractères que nous avons énumérés avant la qualité; mais on ne peut poser un être fini sans poser du même coup la pluralité et même l’infinité des êtres finis, et il n’est pas possible qu’un seul d’entre eux se réalise sans qu'’aussitôt la matière s'achève et que la qualité, en la recouvrant, lui donne une subjectivité au moins apparente. Mais la possibilité de déduire toute la théorie de la matière en se fondant sur la seule notion d’un être fini montre pourquoi toutes ces perspectives, bien que nécessairement différentes, conviennent pourtant entre elles, puisque chacune d'elles étreint et réalise une partie de matière qui doit varier cependant pour le spectateur selon le point auquel il est placé pour la considérer.
297. Dès lors, il ne faut pas demander à quoi sert le corps dans la perception. S'il n’en est pas l'instrument, il la rejoint à notre personnalité et lui donne sa tonalité affective. Nos limites ne peuvent être exprimées que par le corps: c’est aussi par le corps que nous prenons place dans l’univers matériel. C’est par le corps enfin que se nouent tous les rapports qui nous unissent aux choses. Aussi tout ce qui se passe dans notre corps est-il l’objet d’une conscience privilégiée qui ne se borne pas à nous éclairer, mais qui nous touche, qui ne nous présente pas une réalité extérieure à nous comme un spectacle, — mais qui témoigne des limites dans lesquelles notre
vie finie se déroule et agit. C’est cette conscience du corps qu'il faut nommer le sentiment. Or, l'univers matériel ne devient pour nous une perspective ou un spectacle que dans la mesure où 1l se relie à ce moi étroit du sentiment, où il l’intéresse à quelque degré dans son essence ou dans son devenir. Hors de toute action sur le corps, le monde matériel cesse d’être éclairé pour nous; mais ces actions sur le corps ne sont pas perçues par nous; elles expriment seulement la tonalité dont nous revêtons le réel, la direction de nos lignes de perception, l'association du sentiment et de la perception pure dans nos images des choses. Mériteraient-elles autrement le nom de perspective que nous leur donnons? Cependant, une perspective dépend de l’origine et de la nature de notre regard sans être intérieure à l'œil qui regarde. Remarquons que ces traces mêmes dont nous parlons et qui dans certains cas, — mais non généralement, — paraissent ressembler aux causes qui les produisent, ne sont pour nous que le pont entre le sujet et les choses, les médiatrices qui nous permettent en la mettant en rapport avec notre subjectivité de donner à la matière son dernier caractère d’objectivité. Mais en elles-mêmes elles sont si étrangères à notre perception qu'on ne peut les observer qu’à condition qu’elles cessent de nous appartenir, et que, si nous persistons à les considérer comme inséparables du corps propre, elles éveillent en nous des sentiments confus, des plaisirs ou des douleurs qui peuvent acquérir une acuité plus ou moins grande, mais toujours au détriment de la clarté de nos représentations externes.
298. Dans le langage précis de la psychologie, la distinction de l'esprit et de l’âme sera donc développée de la manière suivante: au sommet de la vie de la pensée, il y a l'intelligence pure, qui est moins un élément que la source et le milieu de tous nos actes et de tous nos états. Nous donnons le nom de conscience à la lumière qui en découle dans la mesure où elle nous éclaire, où elle éclaire les choses pour nous. Dans le moi, nous pouvons distinguer l'essence positive par où il est un centre et un acte, par où il rejoint, avec l'intériorité, l'existence pour soi, la vie absolue, l'intelligence pure, — et les bornes négatives par où notre intelligence, à peine éclairée, s’obscurcit, par où notre être ne retrouve l’immensité de l’acte premier que sous la forme d’une donnée, et qui nous contraignent à placer dans ce monde des données une image du moi qui est le corps, pour limiter son action et l’assujettir aux choses extérieures avant
de l’y répandre. Le corps une fois posé, on comprendra que tout ce qui se passe en lui doit faire partie de notre être même, dans la mesure où il est borné, où il est une délimitation originale de l'être; et c’est pour cela que le sentiment est la substance du moi, bien qu’il suppose un éclairement impersonnel et qui vient de plus haut: mais le sentiment n’est tel que par sa conscience et sa chaleur. Il est l’intellect arrêté entre des limites, replié et renoué sur soi. Quant à l'être sans mesure qui dépasse le corps, il apparaît évidemment comme donné ainsi que le corps lui-même. Mais il faut toujours qu’il exprime comme tel son rapport avec un être fini: il devient sensible, et l’acte élémentaire par lequel le sujet accueille cette passivité s'appelle la perception. Cet acte sans lequel le monde réel ne pourrait pas être objet de conscience, ne pourrait ni être, ni être intelligible, s'étend aussi loin que les relations qui unissent au corps les objets environnants: nos perceptions sont finies, mais se détachent sur un champ infini hors duquel nous n’aurions aucune connaissance de nos propres bornes. Et cet acte lui-même peut s'enrichir et se perfectionner dans la mesure où nous superposons au sensible une armature intellectuelle, artificielle cette fois, mais nécessaire pour découper le sensible et l'utiliser au gré de nos besoins et de notre ambition synthétique: telle est la fonction de l’'entendement.
299. Toute donnée sensible est donc finie comme l'être qui sent. Mais on ne peut fixer aucune limite au monde sensible, non seulement parce que notre action peut toujours s'étendre au delà du point qu’elle vient d’atteindre, mais surtout parce que l’absolu ne peut s'exprimer dans le monde des données que par l’infinité, que le sujet n’a conscience de lui-même comme être original, c’est-à-dire fini, que par cette infinité où il baigne. Ainsi nous sommes assurés que le monde matériel peut être appelé à l'existence, à condition seulement de participer à l’intelligibilité dans son essence, et de recevoir en tous les points de l’espace infini un caractère sensible, dès qu’il existe un sujet pour le percevoir. Avec le premier être créé, la matière devient aussitôt réelle et infinie.
300. On n’a point essayé en général de déduire systématiquement le nombre des sens: la confiance que l’on a toujours gardée à l’empirisme devait nous conduire à les décrire, à les compter, à les
distinguer soigneusement, avec la crainte d'en oublier un, avec l'espoir qu’une observation mieux faite nous permettrait soit d’en découvrir un nouveau, soit de réduire ceux même que l'on venait de trouver, et qui étaient placés inévitablement à ces frontières où les sensibles distincts viennent se perdre dans la confusion de la conscience commune. Car il est remarquable que si les sens fondamentaux caractérisés par des organes extérieurs apparents sont aisés à reconnaître, il existe une sorte de bande sensible obscure où les nuances différentes seront tour à tour multipliées ou fondues, tant que l’on n’aura pas recours pour les classer à un principe dominateur. JL’empirisme ne nous conduit pas seulement à partir sans la comprendre de la qualité, qui est le plus complexe et le dernier des caractères par lesquels le réel est déterminé: il se joint nécessairement au relativisme, puisqu'il ne nous permet pas de saisir pourquoi les choses sont ce qu'elles sont, puisqu'il fait dépendre les représentations que nous nous en faisons d'organes qu’il décrit, mais qui sont pour lui autant de premiers termes, d’absolus donnés, puisque, par suite, 1l doit considérer l’expérience humaine comme un ensemble d’apparences dont le rapport avec une réalité inconnaissable est incertain, puisqu'enfin il ne peut attendre une connaissance plus parfaite de l’univers que de sens plus affinés, mais aussi plus nombreux que les nôtres, hétérogènes, en rapport avec un objet mystérieux mais sensible encore, et qui serait comme un reflet nouveau que produirait l’inconnaissable dans le miroir d’une individualité plus riche.
301. Notre déduction trouvera une confirmation dernière si nous réussissons à tracer par l’analyse un tableau de notre vie sensible, non point sans doute immuable, mais tel pourtant que chaque sens illustrera un des concepts fondamentaux de la théorie de la matière, de manière à en former la réalisation concrète et nécessaire. 51 la qualité replie la suite de ces concepts sur l’espace et l'appelle lui-même à l'existence empirique, on doit comprendre à la fois pourquoi le sensible vient rejoindre le donné, ce donné objet d'une expérience particularisée dont l’espace nous fournissait le premier développement abstrait, et pourquoi tous les caractères postérieurs à l’espace, mais nécessaires à la constitution d’un univers concret, doivent s'associer maintenant à l’espace et devenir chacun pour soi l’objet d’une appréhension originale de la part du sujet.
302. Le corps propre est une image de l’individualisation de l'esprit. Aussi est-il le lieu du sentiment, l'intermédiaire entre la conscience et les choses, l'instrument par lequel le sujet s’unit au réel. Si tous les organes des sens sont situés dans le corps, on pourra cependant distinguer deux grandes catégories de sensibles, selon que le sujet acquiert par eux la représentation d’une réalité extérieure à lui, ou qu’enfermé dans les limites de son corps ül prend une conscience immédiate de ce qui s'y passe et par suite du contenu de sa nature bornée. Aïnsi se trouve justifiée la séparation des sens externes et des sens internes: les premiers ont un caractère intellectuel et objectif, les autres un caractère émotif et subjectif.
303. S1 l’on songe qu'entre le donné et la qualité, l’espace et la force sont les deux extrémités de la chaîne des concepts, on comprendra, puisque l’espace d’une part réalise le donné pur, que le sens de l’espace soit le premier de tous les sens externes et, puisque d'autre part la force exprime dans la matière, en la bornant, l'essence de l’esprit, qu'’autour du sens de l’effort tous les sens internes doivent se grouper. La dialectique des sens aura pour objet de montrer, le monde étant une unité primitive et devant apparaître à l’analyse comme une imbrication de concepts et de sensibles, comment à la vue s’associent les sens des choses et à l'effort les sens du corps. Il est impossible qu’en gardant son autonomie chaque groupe ne subisse pas l’action du groupe opposé. Pourtant il est intéressant de marquer que pour le sens commun comme pour les philosophes l’univers extérieur c’est le monde visible, tandis que le moi consiste dans l’impulsion de notre personnalité sur le corps.
PELPESRSENSEERTERNES
