A DOCTUlNi: 1)K I..V GHACi

imioceiite (8). Et la concupiscence marque une perversion de la nature précisément parce quelle manifeste en l'homme l'animal décliaîné.

Le dérèglement; là est le pz'opre de la concupiscence (9).

Aussi, à parler exactement, ce mot de concupiscence s'étendil à toute allection désordonnée, et non pas à la seule passion sensuelle. La passion sensuelle est sans doute la forme de concupiscence la plus g-rossière et la plus apparente : c'est l>oui'quoi l'apôtre, désignant la concupiscence en général, l'appelle souvent lex inenibrorain ou c/ii-o. Mais elle est aussi

(8) Au contraire, ce qui l'ait ({iic les désirs de la coiicui»isceiice soiil toujours mauvais dans l'état de nature déchue, même lorsque, par le secours de la grâce ou par des moyens purement humains, la volonté arrive à les conduire dans les limites (ixées par la raison (les désirs sexuels, par exemple, restent mauvais, (pioiqu'ils ne soient i)as péchés, mrme dans le mariage : c'est que, nièm(î alors, ils restent effrénés en eux-mêmes, et c'est en quelcjne sorte du dehors ([ue la règle leur est imposée : De -te infreiies suiit... connipiscentia' inhiantis modis non minus niali sant cnrn eos rulio in gyriun \Hrtutis /ledit ac régit, (liinni cuiii sine moderationc in inimunditias relaxnnliir. Moderatio enini isln non contiipincentia' quir frenatar, sed K'irtiitis fre nantis est boniini. Ijisius enini ntotas sernper fier se ipsiun infrenis est, seinper sine, diserindac inidans i'oluptati sire licita\ sive iilicittc. (.I.vaskmis, Hh. If, de Stat. .\at. Pane, cap. 14 ) Cf. t. Wll, |). 271 et suiv., p. 276 et suiv.

(9) (]'est par là (ju'elle se distingue de l'appétit concupiscihle, et c'est par là qu'elle est mauvaise': (neiiue mains est) appelitiis sensUivus /)er se lonsideratus sed ejfrenitas ej'us tjan' concupiscent iie et ejns disideriis in sltita /tune nalune entende/: i\r la nature dé{iourvue de (Iràcei semper ndliaeret : .snv intérim ratio ejus impetus effrénés eerto limite modernlur, si\'e praecipites in (/uodlH)el el (/uanlamlibet ferri sinal .. El plus loin ... indifferenter eiiim in licitam et illicilam voluptatem exardescere, quod lihidinis proprium esse audi^'imwi... .Jaxskmus, de SUit. Nal Purw, lil). Il, cap. 14. Cl" Ibid., lil). I, cap. 17, etc.. et t. XVII, p. 271. Par ces considérations il serait aisé de couciliei- les formules de saint Augustin, aKiriiiant que la concupiscence est toujours mauvaise, avec celles d'aulres Pères, en particulier de théologiens tels que saint Anselme, qui semblent dire qu'elle a (îst pas mauvaise par elle-même v. à ce sujet Fiilià'.re. l^a Philosophie de saint .\nselme, p. /\oi,. Toutes ces oppositions api)arcntes viennent de ré(|ui\o(jue tlu mol concupiscence. Si on entend [)ar là l'appétit concupiscihic en général, on dira qu'il n'est pas mauvais en lui-même, mais seulement en tant (|u'il s'écaite de la règle. Mais si, comme saint Augustin, ou réserve le nom (]> concupiscence à l'appétit concupiscihle en tant que dcpour\u de règle, on dira (jue la concupiscence est toujours mauvaise en clle-nicme. Et il est clair que dans les deux cas, avec des loimulcs contraires, on exprimera la même opinion. Saint Augustin ne dit il pas lui-même, paiJant de la concupiscence tie la cliair : Quae eoncnpiseentia matant non esset, si solà generandi causa ad licituin concubilum movertur.'

tib. 71 ', cont. .Int.. cap H,.

LA CHUTE n'ADA:M 65

rdiK'upisceucc, cetto indiscrète curiosité, qui nous fait agiter, pour la simple satisfaction d'exercer notre intelligence, des ([iiestions entièrement inutiles à la vie; et concupiscence encore, I avidité des grandeurs, le goût de la domination, l'envie (l'exceller en tout au-dessus des autres : libido s entiendi, libido sciendi, libido excellendi, dit saint Augustin; et saint Jean avant lui: Concupiscence de la chair, concupiscence des yeux >'l ambition du siècle (lo). Au fond de toutes ces espèces de ( iipidité gît la même cupidité essentielle : « ce mouvement du ' ' ur qui nous porte à jouir de nous-mêmes, ou de notre piochain, ou de quelque objet que ce soit en l'aimant pour lui-même et non pour Dieu » m) ; l'amour, — au sens absolu lin mot, — de soi-même et des créatures (12); ou plutôt de soimême dans les créatures, puisqu'on la possession des choses (luelle ne rapporte point à Dieu, c'est toujours son propre plaisir, c'est donc aussi toujours la satisfaction de son amourpropre, que l'àme poursuit (i3).

lO: I. JoAN. II, i5. V. Aiij;-. de Vero l{eLi<>ione, tr. d'Arnauld, t. XI. \' 729, etc. Cf. Jaxskxius, de Stal. Nat. Laps., cap. 8. — (11 ) Aug., de h'>r(. Christ., lib. III, cap. 10. Y. t. XVII, p. 3io. — 112) V. t. XVII. || 743; t. X, p. 411, Ptc.

li) V. t. X, p. 4o5; t. XVII, p. 32.5, etc.; V. aussi t. XVIII, p. 080.

La théorie de la dépravation de la volonté semblerait supposer simplement l'opposition des deux amours telle qu'elle est indiquée, |i.ir exemple, dans saint Léon : d'une part, la charité ou l'amour de l>itu, et d'autre part, la cupidité, ou l'amour des créatures en général.

Mais, nous l'avons vu, Arnauld précise en déHnissant la cupidité: l'amour de soi et des créatures, ou plus exactement l'amour de soi dans les créatures. (Barcos dit dans le même sens : « L'amour de soi-même, et de toutes les créatures pour soi-même ». Exposit. de la Foi, p. 79.' En d'autres termes, il n'y aurait, selon lui, que l'amour de Dieu (lequel idépend de la Grâce) qui nous lasse échapper à V amour- propre : Vamourpropre est le fond de toutes nos allVclions i)urenient humaines.

Cette conception qui, — comme l'a justement observé Sainte-Beuve

. son étude sur La Uochel'oucauld et son Port-Royal, t. II, p. 1^0), — est la source théologi(|ne des Maximes de La Rochefoucauld, n'e.st nullement i)arliculière à Arnauld.

A. — Elle se trouve très expressément exposée chez saint Auf;ustin. Saint Augustin ne distingue que deux sortes d'amours répondant à ce {u il appelle les deux cités: l'amour terrestre et l'amour céleste; et il ijoule que l'amour céleste n'est autre chose que l'amour de Dieu poussé us<|u au mépris de soi, et l'amour terrestre, l'amour de soi poussé us(|u'au mépris de Dieu (De (A\>itate Dei, lib. XIV, cap. 28). Ailleurs, )lus clairement encore, il explique que quand nous aimons une chose ■vécc, l'or par exemple, c'est nous en réalité <[ue nous aimons d'abord •n elle : Amoi-es ontiies et dilectiones prias surit in hominibus de n» et ic de alid re quam diliffunt. Si diligis aurum, prias te diligis.

On voit pal" là que la concupiscence peut se ramifier dans l'homme en autant de branches qu'il se rencontre dd biens créés dont il [tuisse jouir.

aiirum (Hom. 3y, cap. ^). Il eu est ainsi niêrae des vertus qu'on aime pour elles-mêmes et pour leur seule beauté naturelle, c'est-à-dire de la façon en apparence la plus désintéressée : car alors le motif qui nous y attache est l'org-ueil, donc encore l'amour de nous mêmes : Nain licet a qaibiifidam tune venc et honesta' pulcnlur esse virtules, cùm ad se ipsas referunlar, nec proptcr nliud expeluntir: etiani lune inflaUv et superbœ sunt, etc. [De CUitate Dei, lib. XIX, cap. 25.)

B. — Jansénius, à son tour, expose à maintes repri-ies que toutes les variétés de l'amour des ciéatures se ramènent à l'amour de soi. Et il en donne cette raison que l'homme étant ait pour aimer Dieu, sa volonté, lorsqu'elle se délaciie de Dieu, ne peut prendre pour lin dernière q<ie l'objet le plus noble de tous après Dieu, à s ivoir ellemême : Quid poterat post Denni aniare tant subiiniis mens, nisi Id quod post Deuni sublinilasirnuni occurreret? In quod prima poterat cadere, nisi id quod Deo, undè iabebatur, et sibi. qui labebutur pro.xi nani fuit'.' Hoc est autem mens ipsa sibi... C'est cet amour de soi, qui cherchant à assouvir sa propre indig'ence, a donné naissance aux cliverses formes de l'amour des créatures: Xani amor ille sùi, quo seipso <iuodamniodu. dejiciendo a Deo, frui velte videbatur, non strtit in se, sed continuo siiam expertus est indig^entiam, et a seipso sensit se beatam e,-se non passe. Hinc iffitur, cum sursum esset pvaeclusum iter in Deuni. qaein verae beatitndinis fontem liomo deseruerat, dcorsum ulterius in creataras alias pergere compabius fuit, ut in iilis id, quod s bi déesse sentiehul, adipisceretar. Hic igitur injinitarum cupiditatuin e.xercitus ebulliit. quarum i'inculo ci'eaturis amatis arctissimr collii;utus, non saii/isiu^ tuntummodo, sed et cu'lerurum reruin omnium, quibus prupter seipsum ninore copulatur, miserrimus sei'iiLs e/jectus est. Seipsum eniin in omnium aliarum rerum dilectione nuLvime diligit: seipsum in earum omnium J'ruitionc anipliiis et nobiliùs frnitar, ut cui per omnia mu.xnne consuilaui cupit (Jansknius, Lib f^ingularis De gratid piimi liominis, cap. (5, Ci", lib. Il, de Stat. Nat. Laps. cap. a.ï.)

G. — Pareillement, Nicole trouve lamour-propre même dans l'amitié que nous avons pour nos semblables, en dehors de tout iiuérèt proprement dilil'amilié lapins pure nous fait aimer les autres pour qu'ils nous aiment ; et ainsi nous restons bien à nou;> mêmes notre lin dernière :

« Il n'y a rien de si naturel à Ihomme (|ue le désir d'èlre aimé des autres, parce qu'il n'y a rien de si naturel que de s'aimer soi-même. Or, on désire toujours que ce qu'on aime soit aimé. La charité, qui aime Dieu, désire que Dieu soit aimé de toutes les créatures, et la cupidité qui s'aime soi-même désirerait que nous fussions l'objet de l'amour de tous les hommes.

« Nous désirons d'être aimes pour nous aimer encore davantage, b'amonr des autres envers nous fait que nous nous jugeons plus dignes d'amour, et que notre idée se présente à nous d'une manière plus aimable...

« Mais l'amojir des autres envers nous n'est pas seulement l'objet de notre vanité et la nourriture de notre amour-pi-opre, c'est aussi le lit de notre faiblesse. Notre âme est si languissante et si, faible, qu'elle ur

LA CHUTE d'aDAM H^

Mais par là aussi on voit comment cette multitude de concuipiscence a dû naître du [léché du [)remier homme. Toutes les

suuraii se soutenii- si ille n'est comme portée par lapprobatioii et l'auiour des hommes...

« L'amoui* des lionunes étant donc si nécessaire pour nous soutenir, nou.s sommes portés naturellement à le rechercher et à nous le procurer. Et comme nous savons, par notre propre expérience, que nous aimons ceux qui nous aiment, ou nous aimons ou nous l'ci^nons d'aimer les autres afin d'attii-er leur affection. C'est le fondement de la civilité humaine, qui n'est qu'une espèce de commerce d'amour-propre, dans lequel on tâche d'attirer l'amour des autres, en leur témoignant .soi-même de l'affection. » ^De la Civilité Chrétienne, ch. I, in Essais de Morale, Paris 1723, t. II, p. n6-ii8.)

Seule la charihi, c'est-à-dire l'amour de Dieu, et des autres hommes en Dieu, est source d'affection, damitié, de civilité véritable. (Ibid., ch. m, p. 127.)

Mais cette charité est surnaturelle. Et Tamitié ou civilité humaine n'en est que la contrefaçon, étant toute dérivée, en réalité, de l'amourpropre. Traité de la Charité et de l'amour-proiire, ch. III et IV, in Essais de Morale, t 111, p. i4'5-i46 et suiv.).

1). — Pascal, enfin, traduit des pensées semblables dans plusieurs fiasments célèbres :

Tous les hommes se ha'i'ssent naturellement l'un l'autre. On s'est servi comme on a pu de la concupiscence pour la faire servir au bien public : mais ce n'est que feindre, et une fausse image de la charité, car au fond ce n'est que haine. » iPensces, éd. Br., sect. Yll, fr. ^bi.)

« On a fondé et tiré de la concupiscence des règles admirables de police, de morale el de justice; mais dans le fond, ce vilain fond de l'homme, ce Jigtnentani malum n'est que couvert, il n'est pas ôlé. > Und., Sec. VII, fr. 4.-)3.,

Pourquoi, sur ces apparences de police, est-ce la haine qui règne? l'aree que la concupiscence, c'est l'amour-propre. Or, l'amoui^propre ait que chacun se préfère à tout, et rapporte tout à soi, au lieu de ' tendre au général », comme le votidrait l'ordre [Ibid., fr. 456, 457) 47^, J7G, 477, 4^^, etc.) : il est donc inévitable que chacun tirant de son côté, e soit la guerre entre tous (Ibid., fr. 477' • Or la concupiscence est maintenant devenue en nous comme une féconde nature (sect. X, fr. 660'.

Il s'ensuit que le vrai amour des liomraes, la vraie cliarité pure de ont amour propre, suppose nécessairement la Cràcc : elle est « d'un tutre ordre et surnaturelle » (Sect. XII, fr. 793l. | Pascal, comme Nicole, iuit ici saint Augustin, pour qui il y a pélagianisme à attrii)ucr à un lutre qu'à Dieu la cliarilé non. seulement de Dieu, mais du prochain. /. la note ('jo3) de la page 234].

E — C'est donc une doctrine traditionnelle dans l'augustinisme que :elle de la réduction de toutes les inclinations prétendues allruistes à 'égoisme. L'homme ne peut, étant donnée la corrujjtion de sa nature, limer aucune antre chose (|ue soi. Et si, dans la charité, il aime Dieu l'un amour chaste, c'est-à-dire qui ne soit pas ordonné à quelque nlérèl égo'iste, c'est que, d'abord, sa volonté est ici, indispensableaent, secourue par la dràce (il n'y a pas d'amour naturel de Dieu); aais c'est aussi (car la Grâce même se plie à la condition de la nature)

68 LA I)C)CTRIi\E DE LA GRACE

inclinations, corporelles ou spirituelles, d'Adam, — que tempérait, en les maintenant dirigées vers Dieu, la volonté leur

parce que Dieu, en vertu de la paiticipalion à la vie divine (nfétablit en nous la Grâce du Christ, s'unit à nous de telle sorte qu'en l'aimant, nous nous aimons nous-mêmes : (( Il ne pourrait pas par sa nature aimer une autre chose, sinon pour soi-même et pour se l'asservir, parce que chaque chose s'aime i)lus que tout. Mais en aimant le corps, il s'aime soi-même, parce qu'il n'a d'êtie qu'en lui, par lui et pour lui: qui adhaeret Deo unus spiriiiis est (1 Coj'. VI, 17]. » (Pascal, sect. VII, fr. 483.)

[Ces réilexions de Pascal sont inspirées (directement ou nou) de saint Augustin (v. p. ex. lib. XIV, de Civifate Dci, cap. 4 et Tract. 12J in Joaii) et de Jansénius (lib. V, de gratta Christi, cap. 10).]

Sur quels fondements s'appuie cette doctiine'.'

Sur deux fondements, semble-t-il : l'un qu'on peut appeler tliéologiqiie, l'autre psychologique.

a) Le fondement théologique consiste en ceci : que le péché • l'Adam, de l'aveu de tout le monde, a été un péché d'orgueil, c'est-à-dire au fond, un mouvement d'amour de soi. Or la corruption de la volonté qui est, en nous comme en Adam, la principale peine de ce premier péché, en doit aussi être la suite. Puisque cette corruption, tout le monde en convient encore, se définit par la concupiscence, il faut que les divers instincts ou affections qui composent la concupiscence aient leur racine dans un mouvement d'amour-propre. Tel est, sommairement, ie raisonnement de Jansénius (loc. cit.).

b) Mais réciproquement, il est aisé de s'apercevoir, — et c'est encore ce que remarque Jansénius [ibid.) — que si l'on pose dans l'homme un auiour-propre fondamental et dominant, on en verra sortir, comme des ruisseaux coulant d'une même source, toute la variété des inclinations ou passions de la concupiscence. (V. notamment Jaxskn. lib. Il, deStat. Nat. Laps., cap. 2^.) ICI on ne peut concevoir une forme de concupiscence ou de cupidité, autrement dit on ne peut concevoir un désir se terminant à la jouissance de la créature, qui, en dernière analyse, ne se ramène pas à l'amour-propre. Car tout désir de ce genre consiste en un mouvement de la volonté qui se porte vers un objet dont elle manque : \ indigence est à la racine de toute concupiscence. (Jans. lib. II, de Stat. Nat. Laps., cap. o5.) C'est pour remplir cette indigence, c'est donc pour se satisfaire soi-même qu'on désire l'objet en question. Amor enini indigus, quo quis aliquid aliud appétit, non rci (/nain appétit, sed indigenti appétit. Sibi crgo appetisset (Adami si quid appetisset ; se ergô arnasset, antequani aliud ap])etissct, etc.. (Jans. Liber singularis de Orat. Prinii Lfoniinls, cap. 6). En d'autres termes, tout amour est égoïste, parce que, si différente de nous que soit la chose ou la personne que nous aimons, nous ne la recherchons que pour la satisfaction ou le fdaisir qu'elle nous procure, quand ce ne serait que le plaisir même de l'aimer.

Cette argumentation est à peu près celle par laquelle La Rochefoucauld dénonce l'amour-propre jusque dans l'amilié, ou l'affection maternelle noussée à l'extrême sacrifice. C'est aussi celle dont Ibnuc prend le contre-pied dans la lameuse note du /" essai sur l'entendetnent liumain. [Elle avait déjà été coutestée, d'une autre uianicrc que chez Hume, par le P. Lami, qui admet que même chez les payens le senti-

i.A CHUTE d'adam 69

wnmua principe, — du jour où cette volonté s'est détaciiée (• Dieu, sont retoinbi'es de tout leur poids vers leurs objets res-

MMut lie l'honneur ou laniour conjugal a pu être désintéressé. [\. Conn lissance de Soi-uièuie, u" part. art. m, n° 3, t. V, p. ^2 et 83-84).]

< On no peut s'einptclior de penser qu'une telle façon d'envisager les

i|>[>orts du désir cl du plaisir a])porte quchjucs difficultés dans le -\>lrine, en (te qui concerne la vci-ilahle notion de l'amour de Dieu ; il >i'nii>le que, dans celle voie, pour soustraire, comme le veut Jansénuis, la charité aux conditions psychologiques qui l'ont de toute cupiilitc une espèce de l'amour-pi-opre (v. Ja\s., li-b. Il, de Slot. Nat. Laps.,

.1]). 25 sub Jine), on soit nécessairement amené à professer lanioar par il I (|ue le conçoivent Fénelon et les qniélistes, et tel que, cependant, 1^1 [)lupart des théologiens de Port-Uoyal, sauf quelques exceptions ronime (icrberon, le re[»oussent. Nous retrouverons la question, et nous hi traiterons en son temps v. notre 2' partie, ch. I).

Disons seulement que pour ce qui est d'Arnauld en particulier, il Il a Jamais insisté sur l'identitication de la cupidité à l'amour-propre, cl (|ue, par ailleurs, les considérations que, dans la dernière partie de ^a vie, il emprunte à saint Thomas touchant l'amoni' naturel de Dieu luiul de la volonté humaine, le mettent (ainsi que ses disciples Duguet. <Miesnel, etc.) dans une position spécialement favorable pour combattre \ iiniour pur (v. t. X, p. 6901.

(Juoi qu'il en soit, la théorie qu'on peut appeler Janséniste de la ! iii\(upiscence et de l'amour-propre, essentielle ou non à la doctrine aiigustinienne de la Grâce, a certainement une grande importance historique, et s'il était permis de la ra[)[)rocher de certaines théories modernes ou contemporaines, il est deux rapprochements qui paraîtraient s'imposer:

1° L'idée de l'homogénéité de tous les désirs humains, comme se réduisant tous à la recherche du plaisir, fait le fond de la critique kantienne des Morales matérielles. Il suffit de considérer le théorème II de l'Analytique de la Raison pure pratique: i< Tous lés principes pratiques matériels appartiennent, comme tels, à une seule et même espèce, et se rattachent au princi[)e général de l'amour de soi, ou du bonheur personnel.» Et il est curieux d'observer que Kant, pressé de la même difficulté que les augustiniens, de trouver à la moralité un mobile qui, d'une jjart, puisse être principe d'action, et, d'autre part, ne se confonde pas avec ces principes matériels qui sont hors de la moralité parce qu'ils enferment l'amour de soi, aboutit à une solution très proche de celle des augustiniens : en dé[)it de la différence des mots, le respect, sentiment non pathologique qui s'attache à la loi morale comme expression de la raison pure pratique, correspond assez l>icn à l'amour de Dieu comme le définissent les théologiens de Port- Koyal, à savoir comme un acte de la volonté, tout à fait distinct des sentiments ou. filnisirs sensibles qui l'accompagnent quelquefois, mais non néftcssairement [c'est i)our n'avoir [)as fait cette distinction que Knnt répudie l'idée chrétienne de l'Amour de Dieu, sous ce prétexte que l'amour ne peut faire l'objet d'un commandement (v. Crit. de la H. i)ratique, tr. Harni, p. 2()3 et suiv.)) ; amour qui s'attache à Dieu en tant que vérité et Justice, entant que saf>esse éternelle, en tant que fondiincnt de l'ordre (v. le Discours d'Arnauld sur l'amour de Dieu, et la Disserl. Iliéol. sur le miiuiiaïKlcuKuit d'aimer Dieu. Cf. notre a" partir,

pectifs. L'intelligence n'a plus regardé au delà de sa soi!' dtconnaître; la chair, auparavant toute docile à l'esprit, n'a plus songé à le suivre, et n'a [)lus recherché que le contentement des sens (i4); les organes mêmes du corps sont devenus sujetà quantité de mouvements et d'accidents impurs, qui se produisent en dépit de l'âme, parfois à son insu, et ne laissent i)a& de lui être un motif de honte (i5). La nature s'est en quelque sorte répandue en un bouillonnement de tendances désordonnées et contraires i i<î). Et tout cela n'est que le retentisse-

cli. I). Au reste, il n'est pas douteux qu'on ne puisse relever entre la morale augustinienne et la morale kantienne beaucoup d'autres analogies importantes. Mais nous nous en tenons ici au chapitre de la concupiscence ;

2° Ce même chapitre appelle plus impérieusement encore un autre rapprochement avec des doctrines beaucoup moins éloignées de nous que le kantisme, à savoir celles de la psychanalyse. Ce n'est pas seulement par son nom, c'est aussi par son contenu, que la théorie de la Libido de Freud, ou celle de Jung (v. la lettre de Freud à Claparède à la lin de la traduction française de la Psychanalyse, p. 69 et suiv.) s'apparente à la théorie augusfinienne de la concupiscence.

D'une part, en effet, c'est bien sur l'homogénéilé des plaisirs, quel qu'en soit le siège, que s'appuie la thèse de Freud touchant l'universalité de l'instinct sexuel (v. p. ex. l'Introd. à la Psychanalyse, tr fr. p. 338). Et d'autre part chez les augustiniens, en particulier chez Jansénius, les diverses formes de la concupiscence, en même temps qu'elles sont unies, de la manière que nous avons dit, participent toutes à quelque degré du caractère sexuel. Rappelons seulement la théorie si longuement développée par Jansénius après saint Augustiu, — et dans le détail de laquelle, on va le voir, Arnauld ne croit pas nécessaire d'entrer, — théorie qui expli jue par l'acte de la génération la transmission héréditaire, non seulement de la concupiscence charnellf, mais de la concupiscence en général (v. Aug., de Aiipt. et Concupis cent., etc., Jansen., lib. I, de Stat. Nat. Laps., cap. 6 et suiv. ; et surtout cap. 19 et suiv. Cf. Bakcos, Exposit. de la Foi, p. 59-60; Nicole Instruct. sur le Symbole, t. 1, p. a^^-aSS).

Naturellement, nul ne songe à imaginer que Freud, ni personne de son école, doive quelque chose à Jansénius ou à saint Augustin. La question pourrait sans doute se poser plus légitimement en ce qui concerne la liliation de saint Augustin à Kant. Mais ce n'est pas de quoi nous nous occupons.

Le seul but de la présente note est d'indiquer que des conceptions morales ou psychologiques, qui ont été, et sont encore quelquefois, très vivement attaquées au nom de la Religion, se trouvent en réalité assez conformes aux plus anciennes traditions chrétiennes.

(i4) V. t. XVI, p. ii3. — (i5) V. sur ces accidents et mouvements corporels, marques du trouble que le péché a apporté dans l'économie de l'organisme même; t. XVll, p. 276278. Cf. t. XXVI, p. Sa et suiv. V. aussi Nicole : Instruct. sur le Symbole, t. I, p. 199-2)0 et a33.

{16) Bic igitur (de la révolte d'Adam) infinitariim cupiditatum. axei-citiifi ebulUit. (Jansénius, Lib. Sing. De gratia primi hominis, cap. 6.

LA CHUTE DADAM "Jl

ment, à tous les défères et à travers toutes les parties de l'être humain, du g-este initial par lequel le libre arbitre s'est décidément jeté du ciel en terre, quittant le Bien universel pour ne plus s'attacher qu'à soi-même et à son bien particulier. Volnntfis proptev cnrruptionem natiirœ, sempev sequitur boniim priva tiiin (17). En cette maxime de saint Thomas tient toute la concupiscence, et tous les instincts entre lesquels elle se parla ^'e (18).

Tout revient donc bien, en dernière analyse, à la dépravation de la volonté, à cette disposition mauvaise qu'a laissée dans la volonté la première faute, et qui est à la fois la source vive de la concupiscence et, par la direction vicieuse qu'elle impose à l'attention, la cause indirecte de l'ignorance et de l'errexir.

Mais, par un fatal retour, ignorance et concupiscence, nées de la dépravation de la volonté, l'entretiennent et l'augmentent : « filles du péché », elles deviennent, dit saint Augustin, c< mères de beaucoup de [)échés » (19). D'une part l'homme, ne discernant plus son devoir, ou ne l'apercevant plus que d'une vue confuse, doit immanquablement s'égarer hors du droit chemin : necesse est ut peccet a quo ignoratur jusiitia (20). Et d'autre part, quand même, par rencontre, il serait averti des prescriptions de la Loi, il ne saurait les accomplir, parce

(17) Le texte exact de saint Thomas est: Volunlas rationalis, propter corruptioneni nativœ, seqniliir bonuni prwatarn, nisi sanetur per ffratiam Dei (1% 11"% qu. io j, arl. 3 in corp.i. Cette phrase de saint Thomas est très fréquemment citée par Arnauld. 11 y revient comme à une maxime fondamentale. V. t. X. p. 4o5 ; t. XVII, p. 333; t. XVIIl, p. 58i; p. 384, p. 515 ; t. IX, p. 384, etc.

118) « La cupidité, qui est l'amour de soi-même dominant dans le cœur, est la première plaie et le premier désordre que le péché a fait dans l'homme : il en suit totis les instincts.., » (T. X. p. 5i5.) De même NicoLK : Inslruct. sur le Symbole, t. I, p- 199-200.

(19) AuG., de i\upt. et concnpiscentid, lib. I, cap. 24. V. t. XVII, p. 766. fao) Cette phtase de saint Augustin {Op bnp., lib. I, n° 108) est donnée dans la IV" Provinciale comme « célèbre ». Elle est en effet citée souvent par les théolo^^icns aujcustiniens. V. t. XIX, p. 019; t. XVII, p. 290. Saint Augustin a d ailleurs maintes fois exprimé la même idée en termes presqtie idenli(|ues. l'ar exemple: Qui aiitem nesciiint, ipsd boni appelendi nialiqite çitandi ignoi'antid, patinntuv peccandi necessitatem : necesse est. enirn iif peccet, qui, nesciendo (juid facere debeat, quod non débet facere facit. lOp. imp., cont. JtiL, lib. I, n' io5.) Cité in t. XVII, p. 228. V. t. X, p. 4o3; t. X, p. 663, etc. ; t. XIX, p. 519. Arnauld renvoie à d'autres passages semblables de VKp. à Sixte: de Spirit. et lit-, cap. 36; De nat. et ^rat., cap. 17; de gestis Pelagii ; cap. 18; Rétractât., lib. I, cap. i5; t. XIX, p. 619.

'J-2 LA DOCTRINE DK l.A GIVACE

qu'il est emporté vers la jouissance des créatures, c'est- à-dire vers la violation de la Loi, par une telle j)ente que la pensée même de la défense divine ne l'arrêterait pas (21). L'expérience nous témoigne, — et les jiélagiens, après les philosoj)lie.s payens, n'ont pu s'empêcher de le reconnaître, — que lorsque l'habitude du vice s'est enracinée dans l'ànie, on y court avec une fureur qui ne peut être arrêtée par la raison (22). Or, nous l'avons vu, c'est Ijien une habitude, la plus générale mais la plus inébranlable des hal>itudes, que la prévarication d'Adam a, d'emblée, mise en lui : le même entraînement que font paraître à l'égard de leurs vices particuliers, les criminels dits endui^cis, Adam l'éprouve indistinctement pour tout ce qui, d'une manière ou d'une autre, flatte ses sens et son amourpropre. Et il l'éprouve, dit saint Augustin encore, de façon à n'y pouvoir résister (23). Comment y résisterait-il? Quel contrepoids, la Grâce ôtée, le retiendrait dans les voies divines? Toutes ses aff'ections étant, de par la concupiscence, ordonnées à la créature, ce qui n'est pas la créature ne peut éveiller en lui le moindre désir et demeure forcément sans attrait, partant sans action. Il a perdu le goût du vrai bien (24); il a, dit saint Bernard, à ce point engagé son cœur dans l'amour des plaisirs terrestres, qu'il n'a plus laissé d'accès à l'amour de la justice (aS). La cime même de sa volonté, ce qui en l'homme est le siège non pas seulement du vouloir, mais du consentir f 26), cela même est incliné dans le sens de la concu-

(21) V. t. X, j). 6;7o. Arnauld se réfère ici à saint Thomas (1% II'<", qu. 76, art. 3i, et à saint Aiiofustin > Ep. à Sixte, 194, alias io5j ; v. aussi t. III, p. 6o4-6o5 et t. X p. 600. — (22) V. t. XVIII, p. iyîi\ t. III, p. 6o5 et t. XVI, p. 2-5. — (23) « De ce que l'homme approuve le faux pour le vrai, et qu'il se trompe malgré lui, et qu'étant emporté par la violence de ses passions, il ne peut résister à sa concupiscence, et tombe dans ses actions déréglées, ce n'est pas l'état de l'homme dans lequel Dieu l'a créé, mais le supplice auquel il l'a condamné après sa révolte » (Aug., de Lib. Arh., lib. III, cap. iS. Cité et traduit par Arnauld in t. XVI, p. 288-289 et t. XVII, p. 262].

i'24) V. t. XVI, p. 112-114 et t. XVIII, p. 58o-58i. — (25) Voluntas... rorrapti corporis vitialo ac vitioso amore languescens et jacens, amorem pariterjuslitiœ non admittit (saint BERNAnn, Serm. Si in Cantic). Arnauld considère ce passage de saint Bernard comme capital. Il le cite souvent : t. XVIII, p. 58i; t. VII, p. 702-703; t. X, p. 5io-5ii et suiv. ; t. XXXI, p. 119, etc.

126) Apex mentis, vui velle et nolle, consentire ac disseniire datuni est (Iansénius, lib. I, de Stat. .\at. Laps, cap. 3 ; cf. de grat. Christ., lib VI, cap. 5, siih fine^ Jansénius cl Arnauld avec lui font déjà

LA CIILT!: 1)'\I)AM J i

piseence. Adain est ainsi livré sans iléteuse à cette cuiiidité qui l'assiégée de tous côtés et dout la douceur contagieuse charme toutes les parties de son àme (27). S'il échappe à l'une de ses séductions, ce ne sera que pour succomber à une autre. Il est donc condamné à mal faire, non pas sans doute à commettre telle mauvaise action plutôt que telle autre, mais à mal l'aire quoi qu'il fasse, swe hue sive illiic nioçeatur, maie movetur. comme dit saint Augustin 128) : car quoi qu'il fasse, il retombera toujours dans cette dépravation générale qui l'attache à la créature (29); quoiqu'il entreprenne, il agira toujours [>ar un mouvement d'amour-propre (3o), c'est-à-dire par uu renouvellement de son premier péché. Comme dit saint Pro.sper :

Manet ergo voluntas Sernper amans aliqiiid qno se ferai, el labyrinlho Fallilur, ambages dubiarum ing'ressa viariun. Vana cupit, vanis tiimel et limel : om,nimodaque Mobilitale ruens. in vulnera smlnere surg-it l3\ \.

très expressément la distinction sur laquelle insistera tant Malebranche, entre le vouloir et le consentir. Saint Augustin aussi du reste.) La volonté, au sens j^énéral, comprend, chez eux comme chez Descartes, toutes les inclinations de l'âme, indélibéréés ou délibérées; «lie est la faculté du désir : elle est < l'àme en tant qu'appétitive du bien » v. t. X, p. 61Î-621, etc.). Mais les mouvements de la volonté ne sont dits libres et méritoires qu'autant que l'àme, avec réflexion et délil)ération. s'y complaît el y consent. i\'. t XVII, p. 276 et suiv.i. C'est ce principe du couseutement, ce siège du libre arbitre (à quoi les penseurs modernes réservent d'ordinaire le nom de volonté), que Jansénius appelle apex \'oluntatis ; ou encore, illiid quippt' supremuni animœ (v. p. ex. lib. 1, de Stat. Xat. Laps. cap. "^ . Nous verrons au chapitre III comment Ai-uauld s'etlorce de montrer contre Malebranclnque la Grâce ne détermine pas moins le consentit- que le sim]»li. vouloir. V. t. XXXIX, p. iio-ii;").

(27) T. XVI, p. ii3. — {tîSj AvG., qu. 18, m /-.'AOé/. Sur ce que la nécessité de pécher qui pèse sur l'homme déchu ne le condamne pa>. à commettre tel péché particulier plutôt quun autre, mais seulement à pécher dans toutes ses actions quelles qu'elles soient. V. t. XVII, p. 359-261). Cf. Thèses Molini-fticw..., t. XX, p. 5iS4 : Semper ab omnibus peccatis, etiani déficiente gratiù. abest nécessitas coactionis, abest nécessitas naturalis, abest ca nécessitas qaàvoluntas ad certuni peccaluin deler niinatur. Reinanet soluni peccandi in génère nécessitas, sed tantuni infallibilitatis. V. aussi t. X, p. 095.

129) V. t. XVII, p. 325; t. X, p. 4o5, etc — 5o Ihid. — m Saint Pkosi'f.h, Carm. de Ingrat . cap. 27. cite '" t. \\ II. p iar..

74 ' -^ DOCTRiNK DE I.A GRACE

Voilà comment, pour s'être une fois précipité, Adam est voué à rouler dorénavant de chute en chute (32). Ne craignons pas d'avancer ici des expressions dont se sont servis, avec saint Bernard et saint Augustin, beaucoup d'autres Pères, et qui, bien expliquées, ont un sens très catholique : il est en proie à une véritable nécessité de pécher, peine du péché qui a été commis sans nécessité (33).

Mais alors qu'est devenue sa liberté ?

Sa libei'té, — le Concile de Trente l'a solennellement affirmé contre Luther, — n'a point été (( éteinte » (i). Et elle ne pouvait l'être, s'il est vrai, suivant l'enseignement constant de l'Eglise, d'accord avec la réflexion philosophique, que, sans libre arbitre, il n'y a plus de bien ni de mal imputable, plus de moralité (2~, plus d'humanité (3).

Nul doute, par conséquent, que péchant, depuis sa première faute, inévitableinejit, Adam ne laisse pas de pécher librement, autrement on ne pourrait même dire qu'il pèche.

Comment cela s'accorde-t-il?

On ne lèverait pas la difficulté, en remarquant que cette nécessité de pécher qu'eiitraîne en A<lam la dépravation de son cœur est une nécessité générale, comme cette dépravation même ; qu'elle ne concerne point chaque péché pris en parti-

(32) V. l. XVII, p. 33o. — (33) Multiim erras qui vel nécessita tem (c'est Arnauld qui souligne) nullarn piitas esse peccandi, vel illam non intelligis illius peccati esse poenam, qiwd nulla necessitate cornmissum est. (Auc, Lib. I, Op. imp. cont. Jiil., cap. i55.) Cité in t. XVI, p. 286. (Sur les textes en apparence contraires de saint Augustin dans le De lib arl)., Y. t. XYU p. 288 et suiv. et t. XVII, p. 260 et siiiv.) Saint Augustin dit la même chose en cent endroits, expliquant que cette nécessité vient à la fois de l'ignorance et des passions ild., Ibid., cap. i56). Cf. de nombreuses citations de saint Augustin in t. XVI, p. 286286, t. XVII, p 938 et suiv. De même saint Bernard, dans le Serm. 81 sur les Cantiffues cité plus haut (page 72, note '20) :) Jta nescio quo pravo et miro modo, ipsa sibi i'olantas peccato quideni in delerius inulata necessilatem facil : ut nec neeessitas cuin voluntaria sit excusare valeat volnntatem, nec voluntas, cum sit illicta, exctadere necessilatem.

(I) V. Concil. Trid. Sess., VI, an. 5 ; t. XVII. p. 266-267. Cf.. t. X, p. 609.

(a) V. notamment t. XVII, p. 202 et p. 267; t. XVIII, p. 833; t. X, p. 437; t. X, p. 6i6, etc. — (3) V. t. XXXVIIl, p. 4 : IJominem ex homine iollit, qui liberum negat. Cf. t. XVII, p. 258 ; et t. XXXIX, p. Soi

i-,\ cnuTK d'adam "jS

nulier; et qu'ainsi il n'est point de péché dont Adam, quoique enfermé pour ainsi dire dans le cercle des péchés, ne demeure libre de s'abstenir (4). C'est ce qu'écrivait Bellarmin au sujet des démons : « Ils pèchent véritablement en beaucoup de choses qu'ils peuvent faire et ne pas faire, encore qu'il soit vrai que, quoi qu'ils fassent, ils ne sauraient jamais que pécher (5). » Et c'est ce qu'on peut formuler en termes scolastiques, en disant que la nécessité de pécher dont nous parlons s'oppose peut-être à la liberté de contrariété, qui est la liberté de bien ou mal agir, mais qu'elle ne touche point à la liberté de contradiction, qui est la liberté d'agir ou de n'agir pas (6). La remaïque en elle-même est fort juste (7), mais elle ne suffit point. Car outre qu'elle fait singulièrement bon marché de cette liberté du bien que les Pères et l'Eglise nous obligent bien d'admettre, au moins à quelque degré, dans l'homme déchu (8), elle n'explique pas comment, si la volonté a le pouvoir plein et elTectif d'éviter chaque péché, elle ne peut les éviter tous.

Pour dissiper entièrement la difficulté, il faut, avant toutes choses, se défaire de la fausse idée que beaucoup de gens ont du libre arbitre (9).

(4J « La nécessité inévitable de pécher que M. d'Ypres admet, après saint Auj^ustin, dans la nature humaine corrompue, lorsqu'elle n'est point aidée de la grâce de Jésus-Christ, ne répugne en aucune sorte à la liberté, dans l'opinion même de ceux qui la mettent dans l'indifférence, parce que ce n'est point une nécessité particulière de commettre chaque péché, en sorte que celui qui fait un péché ne se puisse abstenir de le faire; mais seulement une nécessité générale de [)écher, etc. » iT. XVII, p. aôg.)

(5) Bellarm., de Grat. et lib. arb., lib. V, cap. t4. Cité ibid., p. 260. — (6) V. t. XVII, p. 360. Cf. Jansknius, lib. IV. De Stat. Nat. laps., cap. 19 et cap. 25 Saint Thomas dit quelque chose de tn'^s semblable : Licet ille qui est in peccato non habeat hoc in proprià potestale qaàd omninà vitet peccatnm, hahet tamen potestatem nunc vitare hoc vel illud peccatiim : undè quodcuintjne co/nniittit, voluntariè committit, et ità non immérité ei im.putalur ad riilpain. (Sam. cont. gent., lib. IV, cap. 160.1

(7) V. t. XVir, p. 258 et suiv.

(8) V. t. XVII, p. 243. Arnauld a toujours affirmé que pour mériter ou démériter, dans l'état de nature déchue, il est toujours besoin d'une indificrentia activand utrumlihet. V. 1. 1, p. 194; cf. t. XL p. 8-9. — (9) V., t. X, p. 456. Dans tout ce qui suit, j'expose la seconde théorie de la liberté à laquelle Arnauld .s'est arrêté (nous avons vu dans quelles conditions). Mais j'ai naturellement utilisé tout ce qui, dans les textes concernant la première théorie de la liberté icelle de Jansénius) s'accorde avec la seconde, par exemple la critique de Y indifférence

Ecartons d'abord l'idée moliniste d'une liberté définie par V indifférence, c'est-à-dire par un tel pouvoir d'indétermination ou d'équilibre (lo), que, dans la même disposition dans laquelle on a fait le bien, il eût pu arriver qu'on eût fait le mal contraire (il).

Cette absolue indétermination de la volonté peut, sans doute, se trouver jointe au libre arbitre, et elle y a été jointe ell'ectivement dans l'état d'innocence (la) ; mais on ne saurait prétendre qu'elle lui soit essentielle, à moins de renoncer et à la religion chrétienne et au bon sens (i3).

Car, encore une fois, il est un point dont tout le monde convient, quelque opinion qu'on se fasse d'ailleurs sur la nature de la liberté : c'est qu'elle est la condition du mérite ei du démérite. Partout donc où nous jugeons qu'il y a mérite ou démérite, nous devons juger qu'il y a liberté (i4)-

Cela étant, que les protecteurs de rinditférence (i5) nous disent ce qu'ils pensent de la liberté du Christ, dans les bonnes œuvres de sa vie. et en particulier dans le sacrifice qu'il a fait de cette vie pour le salut des hommes (i6). Oui ou non,

molinienne. D'autre part, je me suis servi, à plusieurs reprises, de formules employées par Duguet. dans sa Lettre sur la grâce générale, que les éditeurs de Lausanne ont insérée au tome X des Œuvres d'Arnauld (p. 553-6081. Gettré lettre traduit avec beaucoup de précision la conception du libre arbitre ijue Dugiiet lui-même, de concert avec Quesnel, a contribué à faire adopter à Arnauld dans la dernière période de sa vie (V. à ce sujet notre t. I, liv. IL. ch. IIIi.

(10) V. t. III, p. 062-6(){. Sur l'équivoque de ce mot indifférence, v. plus haut p. 36, note 22 ; Arnauld qui ne voit pas de raison absolue de le condamner, pense cependant (ju'il serait préférable de lui en substituer un autre, qui soit moins étroitement associé à l'idée d'indétermination. Cf., t. III, p. 579, p. 364 ^t suiv., etc., et t. III, p. 419-420.

(11) La formule dont use ici Arnauld traduit très exactement l'expression scolastique du pouvoir uni à l'acte, du pouvoir in sensu cornposito, par opposition au pouvoir in sensu dii'iso. sCf. notre t. III; cliapit. II.) V. t. XXIII, p- t>o-. Pour la critique de l'indidéreuce ainsi conçue, V. t. XVII, p. 238 et suiv. Arnauld remarque que c'est à cette indifférence que revient la conception de Malebranche, qui fait de la « noninvincibilité » l'essence de la liberté. V. t. XXXIX, p. tigO et p. 25i-2,54-

(12) V. t. XVII, p. 169. Cf. Jansiîmus : Ei'nt qnippè [firiinus honio) instar bilaiicis in œquiiibrio cunslitutus, etc. De grat. prini. Iioin., cap. i4- — (i3) V. t. XXXVIII, p. 4 : Libertalcni indifferentia pierunique comitatur, nequaquam tamen ad illam plané necessaria. V. surtout t. XVIL p. 243 et p. 257 et suiv. — \if^\ V. notamment t. X, p. 287 ; t. X, p. 616 et suiv. et p. 620. — (i5i V. t. XVII, p. 253.

(16) Cette question de la lil)erté du Christ a fourni de tout temps aux adversaires du molinisme laugustinicns, thomistes et autres) l'un de

-A C.IIUIK I) Al).\>r

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est-ce librement que Jésiis-Clirist a souUert la mort? S'ils répoudent : non, ils ruinent, avec le mérite de la Croix, tout le dos^me de la Rédemi^tion (17). S'ils répondent : oui, ils ruinent leur propre thèse. L'Ecriture nous assure, en eflet, d'une part, que le Christ est mort par obéissance à son Père, et que cette obéissance a été le fondement de son mérite, — factus obediens iisqiie ad mortem, morteni aiitem Cruels, propter quod Deus exaltavit eMm(i8j, — d'autre part, qu'étant entièrement impeccable, il ne se pouvait pas faire qu'il ne voulût ce que son Père voulait (19). Il n'a donc pas été indilférent à lui obéir ou à ne lui pas obéir (20). Il a voulu librement ce qu'il a voulu invinciblement (21).

Et, pour descendre à des exemples d'observation vulgaire, n'y at-il pas une infinité de cas où, connaissant les dispositions des g"ens, leurs penchants, leurs habitudes, nous pouvons prévoir à coup sûr leurs bonnes ou leurs mauvaises actions (22) ? Qu'une belle femme se livre à un prince éperdument amoureux d'elle, et qui a de plus une véhémente passion pour le plaisir de la chair, infailliblement il contentera sa passion (23). Infailliblement une prostituée de profession commettra le péché quand elle sera sollicitée et attirée ^at une récompense considérable. Non moins infailliblement, une fort honnête femme, et qui a un grand amour pour son mari, résistera à une sollicitation contre son devoir ; un juge d'une probité singulière refusera de se laisser cori-ompre par des présents pour commettre une injustice (34)- Qui cependant oserait prétendre qu'il ne voit dans ces diverses personnes rien à louer ni à blâmer (2.5) ? Qui estimerait un criminel plus punissable de ce qu'il est demeuré longtemps en suspens avant de se résoudre à son crime (26) ? Ou qui s'imaginerait diminuer l'éloge dû à des sujets pour avoir refusé de trahir leur prince, en disant

leurs principaux aii^uments. V. t. XVII, p. arto-aàR Ai-nauld rapporte là les considérations de (libieuf et de Jansénius sur ce sujet de la liberté du Christ). V. aussi t. XXXIX, p. 696 et suiv. Cf. t. X, p. 441, et t. X, p. 618. — (17) V. XVII, p. 252.

fi8) Philipp. II, 8. V. t. XVII, p. 253. — (19) V. t. XXXIX, p. 696. — (20, V. t. III, p. 419. — (21) V. t. XXXIX. p. 696. — (22) V. t. X. p. 437. — (23) V. t. X, p. 616.

i?4) Tous ces exemples sont pris (entre beaucoup d'autres) de : Instruct. sur l'accord de la Grâce et de la Liberté, t. X, p. 437. V. t. X, p. 6i(>-6i7. — (25; Ibid. — 126) Ibid., p. 43^.

<juelcur îulélité et leur générosité les rendait incapables d'une telle trahison (2;;)? La lumière naturelle, en même temi)S que la Foi, nous en assure : quelque possédés que soient les hommes d'un amour vicieux ou d'un amour saint, ils (ont librement le bien et le mal auquel leur inclination, ou corronjpue ou vertueuse, les porte ; autrement les plus abandonnés pécheurs ne pécheraient plus, et les saints de cette vie les plus remplis de l'amour de Dieu ne mériteraient plus (28).

C'est donc une vérité de sens commun (29), avouée non seulement des Pères, non seulement des philosophes, mais de quiconque n'est pas tout à lait barbare (3o), qu'une certaine sorte de détermination, voire de détermination infaillible, ne détruit point la liberté i3i).

Est-ce à dire pourtant, comme l'ont soutenu quelques théologiens, que toute sorte de détermination, même infaillible, pourvu qu'elle ne résulte pas d'une violence extérieure, soit compatible avec le libre arbitre, et que libre signifie purement et simplement volontaire ('i2j ?

Une telle opinion serait assurément bien commode pour concilier, chez l'homme déchu, les persistances du libre arbitre avec une nécessité de pécher qui n'est qu'une nécessité de

i27) V. t. XVII, p. a5 7. — ^28) V. t. VII, p. 711-712. — (29) « Uu sentiment que la nature a imprimé dans res[)ril de tous les hommes.» (T. X, p. 61G.) — (3o; Ibid. — (3i) Jbid., p. OiO. V. t. X, p. 437 et siiiv.

(3a) Cette opinion n'est pas tout à fait celle de Jansénius, qui admet que chez l'iionimc déchu, tout au moins, lu lihi-rlé ne va point sans l'indiflérence (V. notre tome III, eh. I). Hlle [)ouiTait avec as$ez de fondement être attribuée à saint hernard et au maître des Sentences (Pierre Lombard). Arnauld fait cepciulant <ies réserves quant à ^aint Bernard (V. t. III, j). ^\iS). p]t elle est tics précisément celle de Luther et de Calvin. 11 est Juste de remarquer que tous les auteurs qui réduisent la liberté ù l'exemplion de coiLiriiiiiU\ ou à la sponiatu'dUi, y joignent (de façon expresse ou sou-i-cntrnduej Vadverlciitia rationis, et qu'ainsi leur doctrine de liberté est suljslanliellemeiit identique à ccll<% par exemple, de Leibniz. — Le moi spontunéilé, quoiqu'il ne se rencontre pas chez Arnauld, est de la langue de son temps. V. celte décision d^ la Goni;régation de lOratoire, en i6;8, puttant <|u'on enseignera dans ses collèges « que la liberté de l'homme e>,i une puissance élective qui consiste dans l'indilTérenee, et non seulement dans l'exemption de contrainte, que les philosophes appellent .s/KJ/z/a/ietZe». [Recueil de quelques pièces curieuses concernant la philosophie de M. Descaites (Bayle), Amsterdam i6«4]- Le terme de spon'aué se trouve aussi, dans le m«"!me .sens, chez Petau. V. Dogm. Iheol., t. I, lib. V, p. 3o8.