i) AuG., in Ps., io8; v. t X, p. 3oo

(3^) Concil. Trid.y Sess. VI, cap. G. V. t. X, p. loo, p. loa-io'}; p. i3o-i3i, ete.; t. XVIII, p. 647.648.

(■35) C'est en ce sens que les auteurs 'jésuites) du cathéchisme de Douai vouent que « la grâce de prière soit donnée à tous les hommes », sous le prétexte « qu'il n'y a point de nation qui n'invoque son Dieu ■. V. t. XVII, p. 762. — (36) V. t. XVIII, p. 332-335, 3^8, 63i-632. Cf. t. XXXI, p. 106 et suiv. — (37) V. t. XVIII, p. 317. — f38) V t. .WIII, p «iaS et suiv. Cf. plus haut p. 180.

LA (;nACE NON UONNKE A TOUS 2O9

à regard des Patriarches ou des Prophètes (Sgi. Et il est bou d'observer que, dans cette dernière voie, ce n'est i)as assez que Dieu nous parle ; il doit en outre nous parler d'une manière si intelligible que nous ne puissions ])as douter que ce soit lui que nous entendons. Autrennsnt, quelques révélations qu'il daignât nous faire, si nous les prenions pour de simples pensées de notre esprit, la créance que nous y apporterions ne serait pas une foi divine i4o). Dans quelles extravagances se trouvent ainsi engagés M. Le Moine et sa secte ! Il n'y a point d homme, disent-ils, qui ne puisse avoir une foi divine, et par cette foi prier Dieu et obtenir l'assistance de sa grâce. Il faut donc qu'il n'y ait j)oint d'iiorame k qui Dieu ne s'adresse, ou par la bouche des prédicateurs, ou par des illuminations secrètes. Or il y a une infinité de personnes à qui M. Le Moine est forcé d'avouer qu'on n'a rien annoncé de la part de Dieu. Il est donc aussi forcé de croire que Dieu a fait envers toutes ces personnes, sans en excepter aucune, l'office de prédicateur, qu'il n'y eut jamais d'homme, dans les pays les plus sauvages et les plus brutaux, que Dieu n'ait traité comme des Moïse, des Elie et des saint Paul, qu'il n'ait instruit, par lui-même ou par ses anges, et assez clairement pour ne leur laisser aucun doute sur la divinité de cette instruction, à qui enfin il n'ait suffisamment proposé les grandes vérités concernant son existence, et l'obligation où nous sommes de l'adorer et d'implorre son secours i4i '• Mais n'est-ce pas comme si l'on soutenait que tous les hommes ont des ailes pour voler en l'air (42)? La Théologie qui aboutit à distribuer avec tant de profusion ces visions miraculeuses ne serait pas mal nommée la Théologie des Msionnaires \/^3i. Des rêveries aussi ridicules n'ont pas besoin de réfutation. Le mieux est de supplier ceux qui les proposent de vouloir seulement ouvrir les yeux (44)-

Aussi bien, s'ils ouvraient les yeux, M. Le Moine et ses amis auraient-ils depuis longtemps aperçu que le simple énoncé de

■39) Voir plus liant, [>. i!S'5 ; cf. l. W'IIl, p. 6:29.

4») V. t. \\ lit, p. 62Ç) (33o. Ariuuild se réfère ici à la plirasc Je .saint Faut louant la foi des Thessalonicicns, parce qu'ils oui <■ reçu la parole df la prédication divine, nmi c(jinnie la parole des lioninies, mais comme la parole de Dieu, ainsi (lu'elle est véritablement ». (/, Tliesa.^ 11. i3. — ^i V. t. WIII, p. U3oGii. Cf. t. .\X, p. 2y:.-a..>6. - - ^ai V. t. WIU, p 03;. — ',3 Ibid. - /;', Il'id.

QIO I.\ DOCTUINE l)i: 1,A CiRACP:

leui thèse, pour quiconque entend ce que les mots veulent dire, est un outi'ag^e au sens commun (45).

Mettons, comme disent les logiciens, la définition à la place dn défini i46)- Dieu donne à tous les hommes la grâce de prière, cela signifie, d'après M. Le Moine, que Dieu inspire à tous les hommes, à chaque fois qu'ils sont tentés, le désir d'implorer le secours d'en haut, afin de résister à la tentation ou d'en être délivrés (4")-

Mais peut-on s'imaginer qu'ils aient toujours quelque désir de prier Dieu, ces athées qui font profession de ne point croire en Dieu, ces épicuriens dont le premier dogme est que les Dieux ne se mêlent point des affaires humaines, ces stoïciens, ou encore ces pélagiens pour qui la vertu dépend de la seule volonté do l'homme (48) ? N'est- il pas visible qu'au contraire, quand ces gens-là pèchent, — et nombre de chrétiens leur ressemblent en ce point, — l'idée de Dieu est la chose du monde la plus éloignée de leur esprit (4o''?

D'autre part, eût-on même la pensée de Dieu, voire la croyance en Dieu, il est trop clair qu'on n'aura pas pour cela le désir d'implorer le secours divin contre la tentation si l'on ne s'avise pas qu'on est tenté et en péril de pécher. Or s en avisent-ils, ceux qui, se ponant à des actions abominables, croient, — comme les Phéniciens et les Carthaginois de Chyj)re et de Babylone, lorsqu'ils prostituaient leurs filles en l'honneur de Venus, — ne rien faire que la divinité ne permette ou même ne prescrive (5o)?S'en avisent-ils, ceux qui — tels les juifs suppliciant le Christ, ou saint Paul persécutant

i45) V. notamment t. XVIII, p. 847.

i56) V. t. XVIII, p. 925. Cf. IV^ Provinciale.

1^7) En réalité. Le Moine donne de sa g-ràco de prière une description beaucoup plus compliquée encore. Pour que nous soyons dits avoir la grtice de prière, il faut, suivant lui, que <■ toutes ces choses se passent dans l'àine » • t° « Dieu inspire à l'âme quelque amour envers la chose <[ui lui est commandée »; 2° 1 II se fait un combat entre cet amour et la concupiscence de la chair » , 3" " Dieu donne à l'âme la connaissance de sa faiblesse »; \' « Il lui donne aussi la connaissance du médecin ■: , 5° « II la porte en même temps à désirer sa guérison '>; 6" <■ Il lui insnire un mouvement d'implorer le secours divin, alin d'être délivrée ne la tentation qui la x»resse. » iT. XVIII, p. 855.) V. le texte complet de Le Moine, cité ibid., p. 848-849. Cf. IV" Provinciale.

(48) V. sur tout cela t. XVIII. p. 858 et suiv. et p. 918-919. — (491 Ihid., p. 859-8(5o. Cf. t. XXXI, p. Sao et suiv. — 5o) V. t. XVlll,' p. 868-1^69.

LA (iUACE NON UOWKE A TOUS

li's chrétiens, ou tant (rhcretiqucs encore, — l'ont le mal par un faux zèle de religion i5i)? S'en avisent-ils, les mauvais chrrlions qui, vivant dans l'Église, sont pires que des juifs ou des payens^ et dont nous avons vu saint Bernard nous décrire la « conscience intrépide » à l'endroit du mal, ces débauchés, ces joueurs, ces femmes perdues, dont le cœur, fermé à tout autre souci que celui de satisfaire leurs passions, n'a plus le moindre sentiment de Dieu ni de sa Loi (Sa) ? S'en avisent-ils, enfin, ces justes mêmes, dont l'Ecriture nous dit que les meilleurs commettent plusieurs fautes par jour, mais qui n'en commettent guère que à' ignorance ou de surprise: médisances inconsidérées, paroles oiseuses, sentiments de colère, d'ambition ou d'envie auxquels on se laisse emporter par des mouvements si prompts qu'ils préviennent la réflexion (53), et qui n'en sont pas moins des j^échés, quelquefois mortels (54). Comme le dit saint Augustin, « toute la vie est pleine de ces sortes d'expériences » (55). Nul ne devrait mieux le savoir que des prêtres qui, par proiessiou. ont dû se mêler du g"ouvernement des âmes (56). Qu'ils rappellent leurs souvenirs du confessionnal : qu'ils interrogent aussi leur propre conscience (5^1. Ils verront bien s'ils ne sont aveuglés par les préjugés de l'Ecole (58), que trop de gens, et trop souvent, pèchent sans hésitation, sans scrupule, sans remords, partant sans la moindre inspiration de reconnaîti'e leur faiblesse, et de demander aide au médecin.

L'auteur des Provinciales l'a t'*ès bien dit : Ce n'est point ici matière à raisonnement, « c'est une chose de fait. Nous le savons, nous le sentons » (oo). L'expérience (6o), consultée de

5i Ibid., j). 879. — ,")2 V. t. XVIII, p. 883 et suiv., 891 et suiv., p. gaS- 926, etc. Cf. l. XIX, p. ')i6 et .suiv., p. 622 et suiv., etc. ; v. t. VII, p. 653, (Inô-tiSe, etc. — i53) V. t. XVIII, p. 897 et suiv. ; t. XX, p. 264 et suiv. t. XIX, p. 074 et suiv., 078 et suiv.

.^4 V. t. XX, p. 267-269; t. XIX, ]). .■)79 — 55) AuG., De Spirit. et lit-, cap. 3t>, in t. XIX, p. 577. — i56, V. t. XVIII, p. 904. Comparez avec le jiassajje célèbre de la l\' Piovinciale : •• Eli ! qui peut en savoir plus (le nouvelle ijuc vous, etc.? » — '67) Ibid., p. 9>i-93i2. — 58) Ibid., 1». o3i-932.

09 IV* Provinciale. Cette l'oruiule de Pascal ne fait que résumer l'argumentation de l'Apologie pour les Saints-Pères [loc. cit), comme nussi de la 2" Lettre à tin Duc et Pair, et de plusieurs des Écrits coml>osés à l'occasion de celte Lettre. — '601V. t. XVIII. p. 926, etc., 922, etc.

bonne loi, condamne la grâce générale de />rière. comrne elle condamne la grâce générale d'action.

Elle condamne de même, et non moins invinciblement, toute espèce de grâce géuéi'ale, quels qu'en soient l'objet ou le degTé (i).

Que, pour lu rendre plus aisément acceptable, on lasse aussi petite qu'on voudra cette grâce qu'on veut être commune à tous les hommes. Toujours est-il que, si l'on peut encore parler de grâce, et de grâce actuelle, — seul genre de grâce» nous l'avons dit, qui soit en question dans l'affaire, — on a en vue un secours actuel, destiné à permettre à l'homme d'observer les commandements et de vaincre les tentations, ou ce qui revient au même, de bien vivre (2). Or Ihomme, être raisonnable, ne peut vivre moralement que par l'exercice des facultés morales de son Ame, intelligence et v^olonté. Si donc Dieu aide l'homme actuellement à éviter un péché ou à faire une bonne œuvre, ce ne peut être qu'en X'i'oduisant soit dans son intelligence, soit dans sa volonté, soit ilans les deux à la l'ois, quelque modilication actuelle appropriée. Mais toute modification actuelle de l'entendement, délibérée ou indéli bérée, est une pensée, et toute modification actuelle de la volonté, libre ou non libre, est une inclination vers quelque objet, d'un mot un désir (3). Si imparfaite, donc, qu'on se figure la grâce et même à s'en tenir à l'idi'e la plus basse et la plus

Bellarmin disait déjà de celle idée d'mie grâce siiriisaiile i»erpeluellemeut présente : Cuin ipso exjKwiinento apo'litisiinc piio-Tuit. 'Hkllak:^. De Gral. cl lib. arb., lib. II, cap. 6, (;ilé in X\, p. 2t>(>,)

(1) L'argumentation qui suit porte contre la grâce sufiisaiiie des thomistes (qui n'est sulïisante «[ue de nom, ou du moins cjue dans un sens très diilërent du seus moliniste) et contre la grâce générale de Nicole (suffisante au sens des thomistes) non moins ([ue contre lu grâce de Molina ou celle de Le Moine. Cf. notre tome III, ch. II. Tous ces arguments tirés de l'expérience ne sont que très sommairement indiqués chez Jansénius. Y. De gral. Christ, lib. l!I,cap 10 — Naturelle ment Aruauld fait aussi valoir contre le système de Nicole les [)rincipes traditionnels qu'il a opposés à \a grâce suliisauie générale de-; molinistes et à celle de Le Moine, notamment celuici ; Conimiinis csf omnibus nulura, non gratiu. \. t. XL, p- 171),

(2) V. t. \, p. ,';74. — (3) V. t. Wlll, i>. 85().

LA GRACE NON DOXNÉK A TOUS ai3

A'iijjr.e qu'on en ])uisse avoir, on no peut moins l'aire que de comprendre dans cette idée, la pensée et le désir de quelque 1>ien (4). Les molinistes n'ont garde de le contester, eux qui. avec leur Molina, font consister la scràcc actuelle en une illufit ration de l'entendement jointe à une excitation de la volonté ''Si; eux qui la définissent, avec M. Le Moine, « un mouvement soudain et indélibéré de l'entendement et de la volonté par lequel l'homme est excité au bien » (6), ou, avec le jésuite de la IV" Provinciale : <f une inspiration de Dieu ])ar laquelle il nous fait connaître sa volonté, et par laquelle il nous excite à la vouloir accomj)lir » ( 7 i. — Dès lors, demander si les hommes reçoivent toujours, à chaque occasion de péché, quelque assistance de la grâce, c est demander s'il n'ai^rive jamais qu'ils pèchent sans avoir la moindre connaissance du bien à accomplir, et sans éprouver le moindre désir de s'y porter. Mais la question, ainsi présentée, devient frivole. Et chacun voit trop, par le sentiment intérieur qu'il a de ce qui se passe en lui, la réponse qu'il convient d'y faire (8). Il est même évident que si la doctrine dune grâce générale toujours présente à ceux qui en ont besoin ne doit quelque ombre de vraisemblance qu'à l'obscurité du mot grâce par lequel on al)use le peuple 191. Si, à ce mot, ils substituaient la formule précise dont ils se servent eux-mêmes pour l'expliquer quand on les en presse ; si. parlant intelligiblement, ils se risquaient à (lire à la Coule des ci>rétieiis : qu'il n'est pas d'impie qui, les dimanches et les fêtes, n'ait la pensée et le mouvement de se rendre à l'église; pas de débauché qui, plongé dans ses voluptés coutumièr<\s, n'ait la pensée et le mouvement de s'en al)stenir ; pas de juste, enfin, qui s'abandonne à la négligence ou à limpatieiue, sans avoir la pensée et le mouvement d être vigilants ou retenus : ils ne trouveraient partout que ris('(\ Ou ])lutùt tout le monde, à commencer par les libertins,

4 V. t. XVIIl, p. 92."); l. MX, p. 710. Cf. t. XXVI, p. 108. Ku réalité, <'onime nous le verrons plus loin, l'idée vérifablc de la ^rràee du <]iirisi enlcriiie bien autre chose, y)uisqu'elle impllcjne laniour de Dieu : Insitiralio (lilcctioni.s (luo cognita sanclo nmorc faciainus. — U") V. Moi.iN.v, Concord., qu. XIV, art. III, disp. 8 et y.

0 Cité iii t. XVIII, p. «:>(> et l. XIX, p. 5i.ï. — 17' Sur la délinilion moliniste de la };ràce actuelle, v. aussi t. XX\I. p. ni cl suiv. — \8 V. t. XVIII, p. 926. — (9 V. t. XVIII, p. 9249^.").

2l4 I>A DOCTRINE DK I.A r,RA.(:E

s'indignerait de la hardiesse arec laquelle on débite pour vérités indubitables de si ridicules paradoxes (ici.

Point de grâce actuelle reçue par l'homme, — ou, ce qui revient au même, donnée par Dieu i ii j, — là où l'entendement n'est pas éclairé, et la volonté échauffée à quelque degré à l'égard du bien. Or est-il qu en de nombreux cas de tentation, nous n'éprouvons en nous rien de semblable. Donc nous ne recevons pas la grâce toutes les fois que nous en avons besoin (12).

Il n'y a rien à répliquer à cet argument, qui a lorcé l'assentiment de Bellarmin (i3), et qui est fondé sur la chose du monde la plus certaine, que les pyrrhoniens mêmes n'ont pai> osé récuser, le sentiment que nous avons de ce qui se [)asse en nous ( i4).

Le seul moyen d'en éluder la conclusion serait de chicaner, sinon sur la certitude de la conscience, au moins sur son étendue (i5). Ce serait de prétendre que le sentiment intérieur ne nous révèle pas toutes nos [lensées ; qu'il en est de si subtiles ou de si secrètes qu'elles glissent en notre âme sans que nous en gardions le souvenir, sans même que nous les apercevions, et que la grâce consiste souvent en pensées de cette sorte ( 16).

Les molinistes n'ont pas manqué de se réfugier dans ce retranchement (17). Leur P. Pirot, l Apologiste des Casuistesy

iio) Ibid., p. 925-926; p. 922-993, etc.

(II) Il faut l'aire une distinclion entre hi grâce o/ferle et lu yràce donnée : " La grâce ojjerle n'est encore qu'en Dieu. Mais la grâce n'est point donnée qu'il ne soit arri^ é quehjuc chose de nouveau dans la créature. De sorte qu'il est certain u posteriori que Dieu n'a point donné de grâce à Ca'ius, s'il n'est arrivé aucun changement de lu part de Dieu dans l'âme de Ca'ius. « T. X, p. 467- * Nous verrons plus loin la portée de cette distinction, à projjos de In mort de Jésus-Christ iioiir tous les hommes.

[12] \. t. \, p. 4^7 et suiv., et p. 469 et suiv. — (i3) V. le texte de Bell.\rm., De Grat. et lib. arb., lib. II, cap, 6, cité in t. XXIII, p. 923- 924; t. XIX, p. 5i5-5i6; t. XX, p. 266, etc. Cf. t. XX, p. 62. — ii4) V. t. X» p. 4*j8. — (15) C'est précisément ce que fait Nicole : <■ Il y a bien de la différence entre dire qu'il y a plusieurs de nos pensées que nous connaissons certainement, et quarum conscii sumus, et dire que nous avons un sentiment et une connaissance certaine de toutes nos pensées et de tous nos sentiments. » Traité de la Grâce générale, IT pari., I'^' sect., t. I, p. 122. i

{161 V. t. XVIII, p. 9o(i. — 11:) V. t. XX, p. 266267.

LA i;kace non doxxmk a roL's -^i.)

]iressé pui" l'exemple de tant de débauchés ou d'impies, qui ue ^entent plus en eux ni remords ni désirs du bien : « J'aime mieux croire, répond-il, qu'ils en out encore, mais quils ne lont point de réflexion sur les lumières qu'ils ont de la raison, et sur les grâces suffisantes que Dieu leur donne, lors même qu ils se laissent emporter à leurs déhanches et à leurs blasphèmes ( i8). » A vrai dire, cette idée de mettre le secours de la grâce dans des élans pieux que nous ne sentons pas, dans des pensées auxquelles nous ne pensons pas, a paru à Bellarmiu si absurde qu'il ne lui l'ait pas: même l'honneur de la réfuter (19). Toutefois, comme elle a été reprise et développée pai le théologien même qui, dans la II'' note de Wendi'ock, l'avait traitée d'incuie coinmentuni, et comme, après lui, le P. Lami laoi, et tous les partisans d'une grâce générale, de quelque espèce qu'elle puisse être, ont été et seront immanquablement amenés à y recourir aussi il importe d'examiner a un peu près ces prétendues pensées imperceptibles, et de voir de quel usage elles peuvent être dans la théologie de la grâce (21 1.

En toute rigueur, do.^ pensées imperceptibles, — si on l'entend d'une imperceptibilité entière, — ne sauraient être qu'une fiction vaine, car elles impliquent contradiction 122). Chacune de nos pensées enferme nécessairement la connaissance d'elle-même et le sentiment intérieur que nous pensons, Cest là une vérité dont nous sommes tous convaincus par la nature (23i. De quel droit, autrement, oserions-nous jurer ou prendre Dieu à témoin, le cas échéant, de nos intentions et

18 Apolog'ie des Casiiistes, p. 36, cilt; in note II de Wendrock sur la IV* Provinciale. — 1191 V. t. \X, p. 2G6 et t. XX, p. Ga. Cf. \VE>i»HOf:K toc. cit. — 120 C'est à ce P. Lanii que répond Arnauld dans ses Règles du Bon Sens, t. XX, p. 62.

21 i Arnauld a traité cette matière d'abord dans la Définse de l'Écrit géométrique t. X, p. 546 et suiv.' et ensuite dans les Règles du Bon Sens t. XL, p. 170 et suiv. . Beaucoup de réflexions et de raisonnements sont communs aux deux études. La principale diflërence entre les deux études est que, dans la Défense Arnauld admettait l'existence de pensées inaperçues, sans préciser sil l'admettait au sens d'une inconscience totale, ou seulement d'une moindre conscience. (V. t. X, p. 546.1 Dans les Règles du Bon Sens, il rejette l'intperceplibilUé entendue strictement, et n'admet qu'une moindre perceplilnlilé.

22 V. t. XL, p. 1Î2 et l. XL, p 1:2. — 23 V. t. XL. p. 1^3.

9l6 LA DOCTniNK HK ».A GRACK

<lis[)(>silions intimes; si nous avions lieu de craindre que plusieurs de ces dispositions aient pu échapper, comme parle saint Aug^ustin, à ï « œil de notre esprit» (24'''* De quel droit, aussi, attribuerions-nous la pense'e à nos semblables, et non aux corps ])urement corps, aux plantes par exemple, ou bien aux horloges et autres machines de l'art humain (aSi? Gei'tainement, dans la formation de ces plantes, comme dans les opérations de ces machines, on remarque des choses si merveilleuses, si bien rég^lées, si proportionnées ;i la production de certains etlets, qu'on ne peut concevoir que cela se fasse par hasard et sans l'intervention d'une intellig'ence. Pourquoi <lonc disons-nous si hardiment qu'il n'y a point d'intellig'ence dans les plantes ou dans les horloges, mais seulement dans l'ouvrier qui les a failes ( -26 1 ? ( i'est que ni les unes ni les autres ne nous donnent de signe qu'elles s'aperçoivent de (;e qu'elles font, qu'elles soient, pour user d'une heureuse expression latine \'2'j). conscice siiœ operationis. Xous considérons donc tous la conscience, conscientia sua' operationis, ou comme identique à la pensée, ou du moins comme une propriété inséj)arable de la pensée (281.

Que penser, a[)rès cela, des exemples par lesquels on croit établir l'existence des pensées iniperce/)tibles ?

Si ces exemples établissent quelque chose, ils établissent autre chose que ce qui est en question (i2(>).

Qu'il y ait des degrés dans la perceptibilité; que certaines ^jensées soient moins perceptibles que d'autres; qu'on s'aperçoive beaucoup plus des pensées claires et distinctes que de celles qui sont obscures et confuses, et beaucou]) plus des pensées auxquelles on fait une réilcxion cxjjresse que de

(24; Ibicl., p. 173 174- Nicole rciuarquc au conUairc : . On fait ainsi tons les jours de nouvelles déeouverlesdans ses pensées comme dans les autres choses, et l'on y apereoil ce que l'on n'avait point cru qui y l'ùt. » (Traité de la Grâce générale, t. I, iJ.ga.i — laS) Ce sont les termes mêmes de Wcndrock, dans cette note II sur la IV' Provinciale, dont Arnauld ne cesse de se prévaloir dans sa criti(jue du Traité delà Ciràce ji^énérale. Nicole avoue franchement avoir corrigé sur ce point sa manière de voir.

(26) Ibid., p. 172-173. Les ex[)ressions d' Arnauld, ici, rappellent fort celles de Descartes (Principes, I. 37.) — (27) Arnauld regrette de n'avoir, pas l'écjuivalent de cette expression en français, IbùL, p. ij'd. — 28j Ibid., p. 173; cf. p. 172. — (29) Ibid., p. 175.

LA (illACK NON DO.NNKE A TOUS 2I7

celles auxquelles ou fait seulenienl une réflexion vii'tuelle: nul n y rontrctli( Jo. Mais [jxendie cola i)our une preuve qu'il y on ait d'entièrement imperceptibles, c'est comme si l'on disait : il y a des montagnes qui ont moins de j)ente que d'autres ; il peut donc y en avoir qui n'en aient ])oint du tout, et qui par conséquent soient des montagnes sans vallée (3i).

On met en jeu, par exemj^le, ces idées accesssoires qui, sans être elles-mêmes exprimées, se joignent et se mêlent à l'objet principal et direct de la pensée, et qui font la beauté de certains mots, qui font aussi que certains mots sont déshonnêtes, alors que d'autres, quoique signifiant la même chose, ne le sont pas (32 1. — En réalité, ces idées accessoires peuvent bien n'être qu'obscurément senties, et telles qu'on aurait de la peine à les exprimer (33i ; mais, encore qu'on ne les distingue pas nettement, il faut bien qu'on s'en aperçoive en quelque manière : autrement, comment remarquerait-on lellet total qui naît de lamas qu'elles composent 34 •

3o) Ibid., i>. 17a et p. i"5. — 3i V. t. XL, j». 175. On ne peut s'empêcher de sonjçer ici à l'argumentation dont se sont longtemps servis les adversaires modernes de l'Inconscient psychologique.

i32, V. t. XL, p. 176-177. Cf. Traité de la Gràee générale, t. I, p. 92, 06, etc. : « On peut dire suivant eette pensée, que les livres n'étant que des amas de pensées, chaque livre est en quelque sorte double, et imprime dans l'esprit deux sortes d'idées. Car il y imprime un amas de pensées foriuées, exprimées et conçues distinctement. Et outre cela il y en imprime un autre, composé de pensées et de vues indistinctes, qiie l'on sent et que l'on aurait peine à exprimer: et c'est d'ordinaire dans ces vues excitée.^ et non exprimées que consiste la beauté des livres et des écrits Ceux qui en excitent plus donnent plus de plaisii' à l'esprit, parce qu'ils sont plus vils et plus j)énétrants; ceux au contraire qui n'en excitent point et qui ne présentent à l'esprit que des pensées exprimées, sont des écrits fades et languissants, qui ne réveillent point l'esprit, l^t c'est proprement ce qui fait le style scolastiquc. » Nicole renvoie là dessus à l'Art de penser 1" part, cliap. IVi.

i33 Arnauld remar([ue à ce sujet (ju'il n'est pas vrai, quoi ((ue prétende Xicole, que les pensées ne fassent » presque point d'impression dans notre esprit si elles ne sont revêtues de mots, et que ce qu'on n'a jamais cf>n(.u avec cette enveloppe de sons demeure aussi peu dans la mémoire que si on ne l'avaitjamais conçu ■> : " Les mots peuvent servir à les retenir, [larce <[u'ils nous en réveillent l'idée quand nous les entendons prononcer. Mais il n'est point vrai (ju'ils nous soient nécessaires pour nous faire retenir nos pensées. Les sourds et muets de naissance en sont une preuve convaincante. Ils n'ont jamais rien conçu sous l'enveloppe des sons. Est-ce que tout ce qu'ils conçoivent demeure aussi peu dans leur mémoire que s'ils ne l'avaient point conçu'.' « {Jbid., p. 176. >

34 V. 1. XL, p. I7<î-i77.

2l8 LA DOCTRINE DE LA GRACE

Il eu va de même de ces discours intérieurs ou extérieurs qui nous convainquent quoique les j)rémisses n'y soient pas expressément marquées, ou que même elles y soient, comme il arrive dans les enthymèmes, entièremeni sous-entendues ; ainsi dans la phrase de la Médée d'Ovide : « Je t'ai pu couserver, je te pourrai donc perdre. » tout le monde juge la conclusion bien tirée, et beaucoup de personnes auraient de la peine à indiquer exactement la majeure i35). Sans doute JNIais n'est-il pas évident que. ces maximes sous -entendues, on les entrevoit du moins conrusément. là même où Ton est incapable de les énoncer i36j? Car, encore une ibis, si on no le.s apercevait à aucun degré, comment apercevrait-on la vérité des propositions qui s'appuient sur elles i3^i?

Quant à ce qu'on allègue des ])échés spirituels et caclu's qui ne laissent pas de perdre les hommes quoique souvent ceux qui les commettent n'y aient pas pris garde i38;, quant à ces mouvements si subtils et si prompts des passions au sujet desquels, dit saint Bernard, « l'iniquité se ment à elle-même » iSg) : tout cela est très vrai, et l>ien connu de quiconque a jamais eu à diriger des âmes. Mous avons déjà eu (4i), et nous aurons encore, à en faire état (4o)- — Mais est-il indispensable de croire que ces mouvements sont complètement ignorés de Tâme qui les éprou\ e? 11 suffit qu'elle n'en ait qu'un sentiment trop confus pour en garder le souvenir et pour en reconnaître la malice. Et la preuve qu'ils ne sont pas tout à fait hors de la conscience, c'est que nous les démêlons quand nous y sommes atteulifs, et qu'ils se découvrent à nous d'autant plus distinctement, — comme des grains de poussière voltigeant dans un rayon de

(35) V. l. I, I). t/ii)'). Cf. p. 98, etc. — (36) \. t. XL, p. i-jij. Nicole en convient lui-même : « On senl <iue ces conseils sont judicieux; ou entrevoit les maximes sui* lesquelles ils sont fondés ; mais on les entrevoit sans distinction, et si l'on peut bien se souvenir de ces avis formés et exprès, on ne se souvient point distinctement de ces vues qui les font approuver. » (T. I, p. 95.) — (371 Ibid., p. 17G-177.

(38) V t. XIX, p. 579-580. — (39) V. t. X, p. 268. Cf. sur tout cela Nicole, Traité de la Grâce générale, t. I, p. loi et suiv. — (4o) A propo* des péciiés de surprise et d'ignorance. — (4il A propos des règles relatives à l'administiation de l'Eucharistie et de la Pénitence, v. noire 2' partie, cii. II.

soleil, — que noire e«eur, pur de péchés grossiers, a plus d éi;;ar(l à ces taches légères [^•2).

Objectera-t-on maintenant que la réflexion la plus sérieuse ii'em|)èche pas que nous ne nous lassions souvent illusion sur les détours et replis de notre âme (4^) * Citera-l-on les paroles de saint Grégoire : « L'Ame se trompe et se séduit souvent ellemême : ce ijui nage sur la surface de la pensée est bien différent de ce qui se dissimule dans le fond du cœur; et tel croit ne pas aimer l'honneur du monde, qui l'aime véritablement, et aimer la gloire de Dieu, qui ne l'aime point en etfet (44) * ** lîappellera-t-on que c'est à raison de ce fond caché que « nul ne sait s'il est digne d'amour ou de haine » (^5), et que pour juger de la conversion d'un homme, on ne peut se lier au témoignage même très sincère que l'homme rend de soi, mais seulement à l'épreuve prolongée des faits (4<)' '* Nous répondrons que cet intérieur impénétrable de l'àme est fait de dispositions et d'habitudes, d'inclinations permanentes de la volonté, de pentes du cœur, toutes choses fort importantes sans doute, et par rapport auxquelles nous devons être estimés bons ou mauvais, toutes choses aussi qui peuvent très bien être présentes en nous à notre insu, — de même qu'une grande i)assion ne cesse pas de subsister en un homme qui dort, — joais qui ne sont pas proprement des pensées (47)î ^^ <ïui en lout cas ne sont pas des pensées actuelles. — Comment ne pas se réiérer ici à la distinction si clairement établie par Descartes? Contestant la définition de l'esprit comme « chose qui pense », l'auteur des lY* Objections avait remaïqué .( qu'il peut y avoir plusieurs choses en l'esprit, dont l'esprit même n'ait aucune connaissance : par exemple, l'esprit d'un enfant c[ui est dans le

l^y Arnaiild dit, parlant de ces fautes si)ii'itiielles et cachées : Quo q(ivi<]ue puriorem consciendani liabeal. eo pliires cjus iiiodi delegit iiœvos, sicul in solis lamine iolilantes piiU'eris niinulid' dcprehendnnlnr. In coniniuni i'ero iitd latent hacc oninia, et à nescienlibns ferè conunittuntar. (T. \\, p. iè(>{. La mctapliore est prise de saint Grégoire.

(43 V. t. XXVII. p. 'jyo. — (',4i C.HixioH., Pastoral., i'- part., ch. I, cilé in t. XXVII, p. {90, el t. XIX, p. 58(), etc. Cl". Nicolk, Traité de la Grâce générale, t. I, p. 122 el suiv. — (45) /itr/éfs., XI, i, Arnauld remarque qu'on peut se tromper sur soi-même aussi bien par trop de sévérité que par trop d'indulfrence. V. t. XXVI, p. 14. — 1461 V. sur ce sujet notre a* partie, ch. II. C'est ce qui rend souvent nécessaire le délai de l'absolution.) — (4? V. t. XXVII, p. 382-383; t. XXIX, p. 17.

2UO LA DOCTKINE DE LA CtRACE

ventre de sa mère a bien la vertu ou la faculté de penser, mais il n'en a pas connaissance, ejus conscia non est. Je passe sous silence un grand nombre de semblables choses (ZÎ8). » A quoi Descartes réplique : « Il ne peut y avoir en nous* ^lucune pensée de laquelle, dans le même moment qu'elle est en nous, nous n ayons uue actuelle connaissance... Mais il faut remarquer que nous avons bien une actuelle connaissance des actes ou des opérations de notre esprit, mais non pas toujours de ses puissances ou de ses facultés, si ce n'est en puissance, en telle sorte que, lorsque nous nous disposons à nous servir de quelque faculté, tout aussitôt, si cette faculté ost en notre esprit, nous en acquérons une actuelle connaissance (49). » Rien de plus simple et de plus satisfaisant que cette distinction (5o). Elle permet de concevoir sans peine comment l'esprit ne manque jamais d'être averti, au moins confusément, de pensées ou de mouvements qui sont de l'ordre des actes, quoiqu'il puisse ig-norcr i>eaucoup de ses dispositions ou de ses instincts profonds, qui sont de l'ordre des puissances (5i). — Elle permet également de déceler le sophisme d'un autre argfument dont se prévalent les défenseurs de pensées imperce j)ti blés : c'est que, des conclusions étant « contenues » dans un jnùncipe, qui connaît le principe connaît aussi les conclusions d'une certaine manière médiate avant même de les avoir tirées: et ainsi, cette connaissance médiate, s appliquant à des vérités non encrore aperçues, serait bien une

48) V. t. XXXVIII, |). Sa -n. — 4<)) llcponso aux IV" Objections. {Ibid., p. 60. t Remarquez que ni Descartcs, ni Arnauld ne disent (ce que dit Malebranchef que nous n'avons Jamais conscience .de no.s puissances ou lacultés en tant que telles et indépendamment de leurs actes : ce qui exclurait la conscience du libre arbitre comme potestas ad opposita.

(5oi Elle a certainement satisfait Arnauld, puisque dans les nouvelles <d)jections (ju'il a adressées à Descartes plusieurs années après, il n'est plus revenu sur la question. Et par ailleurs il donne une approbation expresse aux explications de Descartes sur le point qui avait occasionné sa première objection, à savoir sur ce que l'àme pense toujours. V. t. XXXVIIl, p. So.

• 5i On coueoit. par exemple, (|ue la présence de la ffi'àce habituelle lou, ce qui est lu même chose, l'clal de ^ràce, ou dejustire. ou de charité habituelle] ne soit pas directement objet de conscience. Et c'est' pourquoi le juste ne peut s'assurer de son état de justice que pgr les bonnes œuvres qu'il accomplit et par les mouvements pieux qu'il sent. en lui. A', notre 2' partie, en. II.

LA (iIJACE -VON nON.NKK A TOIS 221

connaissance imperceptible (5ai. On esl le .so[>hisnie ? C'est (l'appeler connaissance ce qui n'est, à y bien regarder, qu'un [)ouvoir de connaître (53i. Connaissant le principe, il est vrai de dire que je pourrais arriver à la connaissance de la conclusion qui s'en déduit : mais puisqu'on suppose que je n'ai point l'ait la déduction. — et que ce soit ou non par une faute que j'y manque, cela ne fait rien à l'affaire (54 1, — je n'ai de cette conclusion aucune pensée actuelle (55). Et apparemment il n'est pas étrange que je ne m'aperçoive pas d'une pensée que je n'ai pas, mais que je pourrais seulement avoir (56l.

On le voit : dans tous les exemples qu'on croit apporter de pensées imperceptibles, ou bien il s'agit de pensées qui ne sont pas entièrement imperceptibles, ou bien il s'agit d'une imperceptibilité qui ne porte pas sur des pensées actuelles (57).

Mais nos gens insistent. Ils énumèrent une foule d'actions' (lue nous accomplissons sans y prendre garde, qui néanmoins supposent de l'intelligence et par conséquent de la pensée. « 11 n'y a rien de si ordinaire aux hommes que de marcher dans les rues des villes, ou dans les cnamps, avec un dessein d'arriver à un certain lieu, et, quand ils sont dans cette disposition, ils ne manquent jamais de préférer le chemin le plus (Iroix à celui qui est le plus tortueux. Toute» choses étant égales, ils suivent sûrement et régulicrement cette conduite, et il n'y a pas jusqu'aux enfants qui ne l'observent. Or cette conduite est clairement fondée sur cet axiome de géométrie, ou entre deux points la ligne droite est la plus courte, et sur tette maxime de morale, que pour arriver au but où l'on tend, il faut choisir les plus courts et les meilleurs moyens. Ces maximes conduisent réellement tous ceux qui marchent, et luanmoins presque aucun d'eux ne les conçoit distinctement (58). » C'est de la même façon qu'on sort, sans s'en apercevoir, par la porte et non par la fenêtre ; que, sans s'en aper- (evoir, on évite un obstacle ou un précipice (59). On fait toutes ces choses par un véritable raisonnement. Mais, ce raisonnement, on n'a aucun sentiment de le faire, ni aucun souvenir de

[■J2: V. t. \L. p. l'jb-i'^iij. Cf NicoLK, Traitci de la (Jràce générale, t. I, p S1-S2, 114, 123, etc. — (53; V. t. \L, p. 175. — (54) Ihid., p. 176. — (.■)5i Ibid., p. 175. — (56) Ibia. — iSji V. i. XL, p. 175.

(5S) Nicohh. Traité de la (Ir. ;,'én . l I p <jS -- ("191 Ibid , p. yy. —

222 J.A DOCTIÎIXE Diî LA (iRACE

raAoir t'ait (601. C'est donc uae pensée, ou plutôt une suite de pensées actuelles et imperceptibles.

— Pour renverser la preuve, il suffît d'observer que toutes ces actions qu'on rapporte aux pensées imperceptibles, les bêtes n'en sont pas moins capables que nous. Un chien aussi choisit le plus court chemin. Un chien aussi, si son maître, le voyant à la fenêtre d'une chambre haute, l'appelle de la cour, descendra par l'escalier et non par la fenêtre (61). Or les bêtes ne pensent point. Et Ion sait depuis Descartes que leurs mouvements, même les plus adroits, ne procèdent d'aucune sorte de pensée, mais uniquement de la disposition de leur machine 1 62). Pourquoi n'en serait-il pas de même des hommes, dans des occasions toutes semblables? Les hommes sont machines à beaucoup d'égards non moins que les bêtes (63). Les mouvements que fait ma bouche pour manger, ceux de mes jambes pour marcher., se font machinalement, et sans que mon âme s'en mêle (64). Et il en va pareillernent de tous les exercices habituels (65), voire des métiers et des arts : quand on les sait en perfection, on y travaille sans avoir besoin d'y penser 66^ Ce n'est pas que la pensée n'y puisse intervenir, lorsque nous les faisons aA ec advertance. Mais cette intervention n'est nécessaire que pour former ou modifier l'habitude. Pendant le temps, par exemple, qu'il apprend à écrire, l'enfant est obligé de considérer attentivement la manière dont il faut tracei* chaque caractère. Il les trace ensuite machinalement et ne s'y applique plus, sauf le cas où il veut déguiseï- son écriture et imiter celle d'un autre (6;;). L'homme qui sait écrire songe à l'idée qu'il veut exprimer, non à la formation des lettres (68). A la raison et à la volonté, il appartient de prendre une décision, comme de faire une visite de charité ou d'affaire : la décision prise, les jambes me porteront d'elles-mêmes où j'ai dessein d'aller (69). C'est-à-dire que l'esprit entre en jeu pour monter la machine et pour la mettre en branle : après quoi il peut s'en retirer et la laisser se mouvoir toute seule vers la fin

60) Ibid. — (6r) V. t. XL. p. 178 ; Cf. t. X, p. .546. — 62) V. t. XL, p. 178. — (63) Ibid., p. 177. — (64) Ibid., p. 177-178.

65) Arnauld considère les mouvements de manger comme naturels, par opposition à ceux de la danse ou de l'écriture, qui sont habituels ■l.XL,p. 178). — (66)V.t. X, p.547. — 167I Y. t. XL. p. 178. — 68) //nrf. (jj)) Ibid., p. 177-178.

L\ GUAC.i: NON DONNÉE A TOUS 223

poursuivie. Et cela est i'ort bien ainsi : cai' cela décharge 1 esprit du souci de ces actions de détail qui l'absorberaient, et lui permet de s'occuper pendant ce temps de choses plus importantes 1701. Mais qu'en conclurons-nous, sinon toujours la même conclusion, que, là où l'on croit voir le propre domaine des pensées imperceptibles, ce qui est pensée est non seulement perceptible, mais expressément réfléchi, et ce qui est imperceptible n'est aucunement /)ens(?'e l''

Tout nous confirme donc dans le préjugé naturel qui nous fait tenir les pensées imperceptibles pour chimériques (71).

Les jugea ton, du reste, parfaitement réelles, il faut avouer

-o, Ibid.

71 \. t. X, p. 17J. En réalité Nicole lui-même n'admet point de pensées entièrement imperceptibles. Il adme seulement des pensées si subtiles « et si « déliées " qu'on les « sent », sans les « apercevoir ■> rt sans les • rlistinguer ». Voici, par exemple, comment il rend compte de ces pensées . >• Nous voyons une image de ce qui se passe dans notre esprit, dans ce qui arrive à l'égard des mouvements corporels. Ouand une pierre tombe dans l'eau, et qu'elle vient à y occuper une place, l'eau qui l'occupait se répand en cercle sur la surface de l'eau, afin de la rendre égale, et l'on distingue ces cercles jusqu'à une certaine distance ; mais ensuite, quoique le mouvement s'étende bien plus loin, ces cercles deviennent insensibles, et il est à remarquer que, de même qu'il se fait un cercle de mouvement dans l'eau où cette pierre est tombée, il s'en fait un autre dans l'air à cause de la place qu'elle quitte, f'-omme on ne doit donc pas conclure qu'il n'y ait point de mouvement dans l'eau ni dans l'air quand on ne l'aperçoit pas, on ne doit point conclure de même qu'il n'y a pas de vues dans l'esprit, quand on ne s'en aperçoit pas. On ne se souvient de ces vues que quand elles sont grossières ; mais si elles sont fines, subtiles et déliées, on les sent, mais on ne les distingue pas. » Nicole, Traité de la Grâce générale, t. I, p. 97. V. aussi p 94 : " Ces vues non exprimées ne sont point distinctement et expressément conçues. L'esprit les voit et les sent d'une manière indistincte et confuse, et n'en a point d'idée nette et précise, dont il puisse se souvenir ordinairement. » Cf. t. II, p. no et suiv. Ailleurs, répondant au P. Ililarion, il déclare que ce sentiment n'est qu'une moindre perceptibilité, mais qui équivaut à une imperceptibilité complète par le fait que la pensée dite imperceptible est aussitôt OTibliée : " Ces vues fines et ces sentiments déliés... ne subsistent presque pas plus dans l'esprit que des caractères écrits sur l'eau. » Çjhid., t. II. p. 465.1 « Ces sentiments déliés, joints à l'oubli qui les suit toujours de près, sont donc ces pensées imperceptibles que l'on a voulu marquer. » ilbid., t. Il, p. ^65 et p. 476.) Il rapjjroche cette .. connaissance par sentiment > du <• sentiment » tel que l'entend Pascal. [Ibid., p. 463. On pourrait la rapprocher aussi de la connaissance par sentiment de Malebranche.

•2U4 I-A DOCriîI.VK DE LA C.RACE

que de telles pensées ne serviraient à rien pour donner quelque vraisemldance à un système de grâce g-énérale (721.

On veut que cette grâce, qui assiste tous les hommes, soit une bonne pensée que Dieu nous inspire pour nous exciter k accomplir le bien ou pour nous faire résister à la tentation du mal. On ajoute que cette grâce est suffisante (73), en ce sens tout au moins qu'elle rend la volonté proportionnée à ce qui est exig-é d'elle [J^). Et l'on prétend que des pensées imperceptibles sont aptes à cet office ! N'est-ce pas se moquer du monde (751? Gomment une pensée me fera-t-elle connaître le bien ou le mal si je ne la connais pas elle-même ? Tant vaudrait dire qu'une personne aurait été suffisamment mise en garde contre quelque danger, en ayant reçu lavis pendant qu'elle dormait bien fort, ou dans une langue inconnue (76)! Ou suffisamment avertie de se ti'ouver à une assemblée, quoiqu'on lui eût parlé si bas qu'elle ne se serait pas aperçue qu'on lui parlât 177^ ! De pensées qui sont pour nous comme si elles n'étaient pas, il est contre le bon sens (78) de croire que nous puissions tirer une aide suffisante, voire une utilité quelconque 1791.

Poui'tant, répliquent certains, nul ne conteste que, dans nombre de cas, des pensées imperceptibles, ou presque imperceptibles, ne soient « des principes très réels de nos actions (80) ». Que de gens, par exemple, s'imaginent n'avoir en vue que le service de Dieu ou le bien de leurs semblables.

1721 V. t. XL, p. 178-179. Cl", l. X, p. 547-548. — 1731 II s'agit, chez Xicule, d'une Hufjisance an sens des thoiuisles, qui ne passe jamais à l'acte sans l'intervention d'une grâce efficace, laquelle, elle, n'est pas donnée à tous. A', sur la Grâce eflicoce des tliomistes, et sur celle de Nicole, notre tome 111, ch. II. Cf. t. X, p. 4fô-46G.

174) V. t. XL, p. 179; t. X, p. 405. — 17Ô) V. t. XL, p. 182. — 17G1 Ibid.. p. 182; Note II de Wendrock sur la IV- Provinciale. — 771 V. t. XXXL p. 114. — 178) V. t. XL, p. 181. - (79) V. t. X\ III, p. 906. Cette argumentation se trouvait déjà, quant à l'essentiel, dans l'Apologie pour les Saints-Pères. Elle a été développée par Nicole contre les jésuites dans ia note II sur la !¥•= Provinciale. Et Arnauld, dans les Règles du Bon Sens, ne fait que reprendre et retourner contre Nicole même, devenu le défenseur de la grâce générale, les raisons et souvent les l'ormule< de Wendrock. Par ailleurs, le thomiste Conte.nson, réfutant aussi la doctrine (soutenue par beaucoup de ses confrères) d'une grâce suftisante générale, use aussi la même argumentation. \ . Theologia Mentis et (Jordis, lib. VI, Dissert. \ II, cap. 1, qu. 5. Cf. sur Contenson et le thomisme, notre tome 111, ch II.

Ho Xicoi.i:, Ti-aité de la Grâce générale, t. 1, p..ior.

LA GRACE NON DONNEE A TOUS «îaD

«lors quf* 5e vrai mobile de leurs démarches est une cupidité ou une ambition secrète ! — Nous le rappelions à l'instant. — Or, s'il peut y avoir dans le cœur des désirs mauvais dont on ne s'aperçoit j)oint, qui sont suffisants néanmoins pour corrompre nos actes, pourquoi n'y en aurait-il pas aussi de bons, susceptibles ég-alement, tout en restant inaperçus, de nous mettre en état de bien l'aire (8ij?

Ceux qui raisonnent de la sorte n'oublient que deux points : En premier lieu, les seuls exemples qu'on puisse assigner d'actions inspirées par des pensées occultes se rapportent à l'ordre de l'habitudeou de la naturefSa). En réalité, nous avons déjà dit que les mouvements tout à fait naturels oudérivant d'une habitude fort longue et fort confirmée se font par le seul jeu des organes du corps, en dehors de toute espèce de pensée. Mais accordons (ju'il y intervienne des pensées, et que ces pensées soient itnperceptibles (83j. On accordera aussi que pour s'écarter de l'habitude ou de la nature, — ainsi pour avancer en tenant ses deux ])ieds serrés l'un contre l'autre, ou pour déguiser sa façon d'écrire, — il est besoin, non seulement de penser à ce qu'on fait, mais d'y faire attention, et par conséquent de s'en apercevoir (84). La réflexion de l'esprit et la conscientia siiœ operationis sont la condition indispensable de leftort. Elles deviennent d'autant moins nécessaires que l'action se conforme davantage à la pente marquée en nous par nos instincts, nos inclinations accoutumées, nos passions dominantes ; la plus petite pensée d'un grand gain suffit à un avare pour y mouvoir sa volonté ; mais il en faudrait une bien forte et bien perceptible pour le disposer à faire tout le contraire de ce que font les avares (85). — Or maintenant, à quoi est destinée toute grâce intérieui^e, de quelque nom qu'on l'appelle? Elle est destinée à j)orter l'homme vers le bien, lorsque la corruption héréditaire, et tous les vices qu'il y a ajoutés par sa laute, le tiennent tourné du côté du mal. Elle est destinée à lui faire aimer Dieu, h^rsque sa concupiscence l'entraîne à

iSi' C'est l'un des jjrands arj^uments de Nicole. Ibid., p. 101-102. Saint-Cyran parait bien avoir pensé de même. V. p. ex. : Lett. à M. de Rebours; Lett. chrét. et spirit., 1744, t. II, p. 686-687. — 'M V. t. XI,, !>. i83 et suiv. ; t. \, p. 54". — '8'i) Arnauld l'accordait dans la Déf. de l'Ecrit géométrique. Il le nie dans les Règles du Bon Sens.

84 V. t. XI., p. i8i ; Cf. p. 17S. — (8.T) Ihn/., p. i8'^, i85. Cf. t. X, p. 547.

n'aimer que la créature, et à n'agir que pour soi-même. Elle est destinée à lui faire combattre ses passions, lorsqu'il met tout son bonheur à les satisfaire. Bref, l'objet de la grâce est d'aller directement à l'enconlre de nos pencliants les plus invétérés et les plus forts. Que vaudraient, i^our un pareil objet, des pensées qu'on sentirait à peine ou point du tout, ou qui ne feraient que traverser Tesprit un instant sans laisser de traces (86) ?

En second lieu, facile ou difficile, l'action à laquelle la g-ràce doit nous préparer, est une action méritoire. Mérite suppose liberté : et liberté, — pour ne rien dire qui ne soit hors de contestation, — suppose volonté délibérée (87). Or, qu'est-ce que la délibération, sincm l'examen attentif du parti qui s'olfre à notre choix et des motifs que nous avons de le choisir? Et comment pourrait-il être question d'examen et de choix là où l'on ne s'aperçoit de rien (88). On répondra sans doute que dans les péchés d'ignorance et de surprise, l'âme est induite au mal par des mouvements de convoitise ou de passion sur lesquels bien certainement elle ne délibère pas, soit qu'elle en ignore la malice, soit qu'elle n'ait pas le loisir d'y réfléchir. Et cependant, nous y avons assez insisté, ce sont bien là de vrais péchés! — Mais justement, faut-il répliquer, l'analogie n'est qu'apparente entre les conditions du démérite et celle du mérite. Uappelons-nous l'axiome de saint Thomas, qui est » elui de tous les théologiens : Bonumex integrn causa, malum ex quocumque defectu (89). Il n'est pas nécessaire pour

(86) V. t. XL, p. i85 et p. i83. — 187) V. t. X, p. Ga^.— (88) ■<... Uemarquez que cette pensée doit être telle que celui à (jui Dieu lu donne s'en aperçoive ; autrement comment lui aurait-eJle été une grâce suflisante pour prier, et comment n'aurait-il tenu qu'à lui d'y consentir et de reml;ra.sser, si elle n'avait été dans son esprit que d'une manière si im|)erceptil»le qu'il ne s'en serait point aperçu? De sorte qu à son égard c'aurait été la même chose que si elle n'y avait point été. » (T. XVIU, p. 906 ; CC. t. X, p 549.) Pour le dire en passant, c'e.-<t précisément l'argument dont se sert Malebranche pour combattre la doctrine tliomisle qui tire reflicace de la Grâce d'une pvéïnotion physique : Adn de respecter la liberté, la grâce eflicace doit être telle que la vob)iité puisse y consentir ou y résister [posse disseittire si velil, suivant la i'oruiule du Concile de Trente). Or la prémolion physique esi quelque chose dont nous n'avons aucune conscience, à quoi par conséquent il n est pas en notre pouvoir de consentir ou de ne pas consentir.

(«9) V. t. IX, p. 33i, Cr. plus haut.

LA'GRACE XOX DONNKE A TOUS 227

pécher de savoir que ce qu'on fait est mal, ni de discerner exactement liiitentiun qui nous le lait faire : il suffit que l'advertence de raison porte sur l'acte même que Ton fait (90). Au contraire, jjour èti'e exempt de reproche, il faut agir à i\x fois selon le devoir et d après une intention droite. Or la seuîe iutention droite, on le sait, est celle par laquelle nous rapportons notre action à Dieu, et cela d'une manière non pas implicite, mais explicite 191), regafdant expressément vers Dieu au commencement de 1 action à accomplir, sinon pendant toute la durée de l'accomplissement 192). Une œuvre n"a de bonté proprement morale que si elle procède d'un amour réfléchi, et partant d'une connaissance distincte de Dieu. C'est à quoi, maailestement. une pensée imperceptible ne saurait ni suffire ni même contribuer. Si la Grâce est le ijrincipe du mérite humain, elle ne peut consister qu'en des pensées perceptibles. Là- dessus, le P. Lami (9'ij et avant lui plusieurs auteurs molinistes (941, font une nouvelle instance. Le précédent argument, selon eux, prouverait trop. N'est-ce pas, d'après les Pères, le propre de la Grâce d'agir en nous d'une manière occulte et qui nous passe (95)? Est-il jamais un cas, dans toutes les bonnes œuvres que nous avons pu faire, où nous nous soyons aperçus de sa nécessité, de son efficace, ou seulement de sa présence? On devrait donc conclure que la Grâce n'agit point en nous, ou qu'elle nous manque toujours (96). Le vice de cette

(90) Voilà comment des mouvements de concupiscence auxquels nous ne réfléchissons pas peuveut nous faire commettre des péchés de surprise, soit en nous portant à des actions mauvaises en elles-mêmes, soit en viciant l'intention qui inspire nos bonnes oeuvres. Cela n'erapèche pas qu'en eux-mêuies, ces mouvements, tant qu'ils sont indéliltérés, ne sont pas péchés. V. t. XVll, p. 276-277. Ct. t. X, p. 624. — (gijV. plus haut, [>. 142.

(92) V. t. XVII, p. 318-319. — 1931 V. t. XL, p. 190 et suiv. On sait que le P. Lami soutenait sur la Grâce générale des idées très analogues à celles de Xicole. C'est contre lui spécialement que sont composées les Règles du Bon Sens. — (94) V. t. XX, p. 267. — (95) Ibid.

196) « Si cette raison (d'Arnauld) était de quelque solidité, on pourrait la lui rétorquer en hien des manières fort embarrassantes. Car qui empêche qu'oti ne lui dise : Si la grâce était nécessaire à chaque ln>nne action, ne devrais je pas m'en être aperçu par ces sentiments intérieurs par lesquels je connais intimement tout ce qui se passe en moi. C^ependant. dans toutes les bonnes œuvies que j'ai pu faire, je ne me suis jamais aperçu ni de la nécessité, ni même de la présence de la (irâce. Donc, etc.. n iLe P. Lami, cité in, t. XL. p. 191-192.)

Telle paraît avoir été l'opinion de Saint-Cyran. d'après les propos que

aa8 LA DOCTKiN'K i)K Lv gkac;k

instance est de confondre ce que la Grâce opère en l'homme avec la manière dont elle l'opère. C'est le mode de l'opération divine, la voie par où l'Esprit Saint, siusinuant au fond plus intime de nos cœurs, y suscite l'idée et le désir du bien, c'est cela qu'on doit, avec saint Aug^ustin, déclarer impossible à comprendre, à plus forte raison à connaître d'une connaissance directe (97). Mais le terme même de l'opération, les pensées et les désirs résultant de cette influence secrète, sont choses qui se passent en l'àme, quoiqu'elles ne viennent pas de l'âme, et qui ne sauraient donc échapper à la connaissance qu'a l'âme de ses propres modifications. On peut bien constater en soi certains mouvements, sans en reconnaître l'origine (98). Que ce soit Dieu qui m'insjMre le désir de donner l'aumône, et comment il me l'inspire, je ne le sais que par la foi en général, et par conjecture en particulier, non par sentiment intérieur (99), à moins qu'il ne plaise à Dieu de se faire sentir immédiatement à quelques âmes pieuses, plus attentives et plus recueillies en lui (loo). Mais ce désir de donner l'aumône ne peut pas, lui, n'être pas saisi directement par la conscience. L'action de l'Esprit divin, considérée en elle-même, est (sauf faveur spéciale > entièrement imperceptible : l'impression qu'elle laisse en nous, au contraire, est nécessairement perçue (loiK

rapporte Le Maître dans l'Apoloifie pour M. de Saint Cvran (IV* partie), t. XXIX, p. 3-G.

(97) Nec moi-ere (fuenu/uarn débet, quod noiiiianqiiani Augustiniis asse rit, Deum miris et ocaiiltis modis agere ut velimas, et occulto ac ineffabili modo pias cogitationes imrnittere. Modum enirn operationh istias arcanai» esse dicit Augustinus, non ipsam operationeni. Itaque swpè fieri potest ut bonam aliquis cogitalioneni habeat, et tarnen undè habeat nÊsciat : vel omnino ignoret, aut salteni dubitet an bona sit. Sed illnd fieri nulle modo potest, ut aliquis cogitet, et se tamen cogilare onininô nescint. (T. XX. p. 26:7; Cf. t. XL, p. 191. i

(98) V. t. XX, p. 267 et t. XL, p. 191. Cf. saint Augustin : « Je vois ce que je puis ; mais je ne vois pas doù me vient ce que je puis. « Serm. y De Verb. Apost., cité in Réflex. pbil. et théol.,t.XXXIX, p 492. — (99) V. t. XL, p. 191 — iiool Ibid., p. 192; V. aussi t. XXVL p- 53-54. Par là se trouvent définis la possibilité et le sens de la vie mystique. V. pour la vraie position d'Arnauld à l'égard du mjsticisme, notre II' partie ch. I.

. (loi) Considérations pour une âme abattue par une crainte excessive (t. XXVL p. 10). — Ou voit la signification exacte, et, semble-til, non dénuée d'intérêt, de la doctrine de la Gràc% telle que la conçoit Arnauld, par rapport à la psychologie de V inconscient : ce que cette doctrine exclut, c'est l'idée de pensées actuelles imperceptibles, c'est-à-dire de phéno-

LA GRACE NON DONNEK A iOLS iSC)

Et l'on est donc inéluctablement ramené à l'aveu de Bellurmin, que plusieurs molinistes de bonne foi, Lescot entre autres, ont dû l'aire après lui, et dont ils n'ont seulement pas assez complètement tiré la conséquence : Quand nous n'éprouvons en nous aucune pensée de prier Dieu, quand nous ne sentons aucun mouvement vers le bien, on ne saurait dire que l'assistance de la Grâce nous soit donnée. Oi- il y u de nombreuses occasions dans la vie, — et même, faut-il ajouter, des occasions de péchés graves, — où nous ne sentons ni bon mouvement ni bonne pensée. La grâce suffisante donnée à tous est donc visiblement contraire aux faits : Cum ipso e.xperimento apertissirnè pngnat (102).

Comment tant de jésuites ne le veulent-ils pas voir (io3)? Comment, ayant de la Grâce l'idée qu'ils en ont. peuvent-ils, en dépit du genre humain et de leur propre conscience, s'obstiner ilans cette absurdité de dire que le secours de la Grâce ne nous-

mènes psychologiques inconscients, qui s'intercaleraient au milieu de phénomènes psychologiques ordinaires, et qui joueraient le même rôle dans la vie de l'âme, à la conscience près. Ce qu'au contraire, elle aflîrnu-, c'est la réalité, au-dessous du plan de la vie consciente, d'un fond inconscient et mystérieux, d'où nos représentations et nos volontés conscientes tirentleur source au moins celles qui ont une valeur morale ; quant aux autres, provenant du péché originel, elles supposent, nou.s^ l'avons vu, entre les hommes, une communauté radicale qui, elle aussi, relève de 1 inconscient). Et ce fond mystérieux, cette réserve occulte d'énergie et de tendances, a évidemment beaucoup de rapport avec la conscience subliminale de certains psychologues.

(I02) V. t. XL, p. i8i> Le texte de Bellarmin cité ici qui est ce même texte du De Grat. et lib. arb., lib. II, cap. 0, qu'Arnauld cite dans tant d'autres ouvrages; conclut seulement que la Grâce ne nous est pas présente continuellement i/^^t/j^/hôi, c'est-à-dire, selon l'expression de Lescot. smgulis inomentUi \'el horis. Mais Bellarmin comme Lescot pense que la Grâce ne manque pas de nous être présente dans les occasions importantes [\. t. XX, p. 2661. Arnauld n'a pas de peine à montrer que le témoignage de la conscience, aiiquel se réfèrent Lescot et Bellarmin, ne permet pas de dire que nous sommes secourus par la Grâce à chaque tentation, non pas même à chatjue tentation de péché mortel (v. Ibid., p. 266-26- et suiv. . D'autres théologiens se i'éduisenl à dire que seuls les justes ont toujours la grâce suffisante, mais que cette grâce est simplement la grâce habituelle inhérente à leur état de justes; et non point une grâce actuelle v. Ibid., p. 2G5-a66 . Et cette dernière thèse, — pourvu qu'on entende !<• mot suf'Jisanle au sens des thomistes ^c'estàdire au sens «l'une j)uissance qui ne passera jamais à l'acte que moyennant l'intervention d'une grâce efficace), — est la thèse même d'Arnauld. V. pour la uonq)araison sur ce point de la doctrine d'Arnauld avec la doctrine des thomistes, notre tome III, cli. II. — (lo'l V.t.XX, p. 266.

a3o LA DOCTRINE DE LA GRACE

l'ait jamais défaut? Il faut qu'ils aient dans l'esprit une autre })ensée que celle qu'expriment leurs paroles (io4)- Et quelle pensée? C'est que la Grâce ne manque à personne, non pas en ce sens que Dieu la donne toujours actuellement à tous, mais en ce sens qu'il est toujours prêt de la donner, pourvu qu'il plaise aux hommes de la recevoir fio5). Oui, telle est bien l'idée de derrière la tête des molinistes, quoiqu'ils fuient tant qu'ils peuvent de la déclarer; encore ne s'en cachent- ils pas trop, lorsque, avec certainsde leurs prédicateurs, ils reprennent la comparaison semi-pélagienne de la Grâce « à une fontaine publique » (io6) : de fait, ils n'ont point d'autre refuge pour sauver leur grâce universelle {loj). Car interrogez le jilus zélé défenseur du molinisme s'il n'a jamais offensé Dieu par l'emportement d'une passion déréglée sans avoir eu le mouvem ent de résister à cette passion, ou de demander à Dieu la force d'y résister : bien certainement il ne l'oserait assurer. Pressez-le donc de vous tlire comment il n'a point manqué de grâce suffisante à l'endroitde cette tentation : tout ce qu'il pourra vous répondre est que Dieu était prêt de lui donner une grâce suffisante (ce qui est bien différent de la lui avoir donnée), mais qu'il n'a pas fait de son côté tout ce qu'il pouvait taire pour l'obtenir (i 08). — A la bonne heure! Les hommes peuvent donc, avant la Grâce, faire d'eux-mêmes quelque chose pour l'attirer en leur âme (109)? Voilà comme l'erreur engage au delà même de ce qu'on s'était proposé tout d'abord. Voilà comme, après avoir reconnu qu'il faut que la Grâce nous prévienne pour commencer la moindre démarche qui regarde notre salut, on passe ensuite, sans y penser, dans une erreur toute contraire, et on se trouve réduit à soutenir, sinon de parole, au moins dans le cœur, que si Ihomme n'a ressenti aucun mouvement de grâce lorsqu'il en avait le j)lus besoin, c'est que Dieu a attendu que la nature prévînt la Grâce et qu'elle se l'acquît par ses propres forces (i 10)... Et quand on

(io4) V. t. XYIII, p. 924-926. — (io5j Ibid., p. 926-927. — lot)) Ihid , p. 927. V. plus liant p

(107) Arnauld fait observer qu'il en est de même à propos de la grâce générale de Nicole : Une grâce générale ne peut être qu'une « grâce offerte», non une « grâce donnée «. V. tome X, p. 467. Cf. plus haut note (II), p. 214.

(108) V. t. XVIIl, p. 927.

(ioq) Ihid., p 927. — (iio! Ibid.. p. 927.

LA GRACE xNON DONNKK A TOUS 23l

en est réduit là, on n'est plus même dans le semi-pélagianisme, on est dans le pur pélagianisme (m).

C'est l'essence du pclagianisrae de vouloir que la nature corrompue puisse trouver assez de force en elle-même pour se disposer à la grâce du Sauveur (112). Car c'est faire de la Grâce une suite et une dépendance de la nature, et par là même, de quelques mots qu'on se couvre, réduire l'ordre delà Grâce à celui de la nature (ii3).

(III I IbUi., p. 927; cl'. [I iy2o. On est encore dans le pélagianisme ea ce sens que le secours efTectivement iourni par Dieu à tous les hommes se trouve réduit aux seules forces du libre arbitre. V. Ihid , p. 935.) — • (lia) 76irf., p. 927. — ni Ihid., p. 92».

VUE (( A PARTK DVA n

A. — La justice et la bonté de Dieu

dans la distribution de la Grâce.

Toute disposition à la Grâce doit être un effet de la (jrdce. Autrement la Grâce ne serait pas entièrement gratuite ( 1 1 : et dans ce cas elle ne méritei*ait pas le nom de g-rûce : Aliof/uin gratiajani non est gralia (a).

La gratuité de la (irâce : ce mot, qui résume reu^eis^nement de saint Paul, détruit, avec l'hérésie pélagieune, à tous ses degrés, le principal l'ondement du molinisme (3i.

Quelle est, en effet, la raison essentielle qui pousse les mulinistes, contre la tradition et contre l'expérience, à soutenir cette grâce suffisante donnée ou offerte à tous les hommes? C'est qu'ils ont l'esprit préoccupé tie cette maxime pélagieune. que notre devoir et notre pouvoir sont termes corrélatifs, qu'il faut nécessairement que les hommes aient toiijours la puissance de faire les choses auxquelles ils sont obligés, ou au moins qu'ils puissent toujours faire en sorte que cette puissance ne leur manque point (4l.

(i) V. t. X, p. 281. — (2) Rom., II, 6; cité in t. WllI, p. -Jiê, p. jii-iiiy etc., etc. — (3) V. t. XVIII, p, 857. — (4; Ibid., p. 926. CL p. jë^-jbS, 928-929, etc. Cette idée de la eorrélation entre le devoir et le pouvoir

l.A l'RKDESII.NA'rrON A'iJ

Et leur aut.'^mentation se rorinul»* à ])eu pi-ès eu ce» termes i5

Dieu ne tommande point de choses impossibles; et si par aventure il en commandait de telles, le commandement serait injuste, et les hommes seraient excusables d'y contrevenir.

Or, la Grâce étant absolument nécessaire pour accomplir les commandements de Dieu, ces commandements nous sont impossibles, à moins que Dieu ne nous donne nne grâce suffisante à cet ett'et .

Donc Dieu ne manque jamais de nous donner une grâce .suffisante, à chaque lois que nous avons un devoir à remplir, ou (ce qui est la même chose) à chaque fois que nous nous trouvons dans le cas de pécher (i).

L'argument est fort, en apparence. Et saint Anselme avoue quil doit faire impression sur ceux qui, en cette matière, ne se fient qu'à la i-aison, et s'inspirent de sentiments purement humains pour juger de la justice divine (2).

En réalité, dans ce syllogisme à première vue si terrible (3), tout est ruineux :

La conclusion, d'abord, condamne les prémisses (4)-

Car, quelque opinion qu'on se veuille forger des conditions d'imputabilité de nos actes, cela ne saurait évidemment rien changer à la vérité des faits. Or le fait est, nous l'avons établi, que nombre de gens manquent à leurs devoirs, succombent à lies tentations, commettent et des fautes légères et des fautes graves, sans la moindre pensée de Dieu, sans le moindre désir du bien, donc sans aucune grûce suffisante, médiate ou immédiate. Dès lors, jjuisque les prémisses de notre syllogisme

est une de celles que Luther et (Jalvin s'attachent le plus à luiner. "V. p. cx.,ÏArHTàu, De SeviO Arbitrio,éd.deWtuuav, t. 18, p.G72etsuiv. — (5) V. par exemple la i* jnoposition de Lessius censurée par la Faculté de Louvain : 7o/a siiiptara plcna est prœceptis et exiiortationibus, ut peccatores convertit ntur ad De 11 m ; attfui Deiis non pvœcipit imposaitiilia; ergo dut illin siif'Jiciens (luxiliuni ut jiossint converti. La trad. fr. est citée in t. XVI, p. 258.

U) V. t. X, p. a;3, etc. Cf. t. XVIII. p. 56o et suiv. — 121 V. t. XVII p. 49a. — ;3 V. t. XX. p. 4:i. — 41 V. t. XVIII, p. 847 et suiv., et «58

'4*^4. i.A Ddn hum: de la «iiiACE

posent une alternative, — quiconque viole la loi, ou bien a la j^rAce suffisante pour l'observer, ou bien n'est pas coupable de ce violement (5), — et puisque lexpérience exclut manifestement la première branche de l'alternative, le seul parti y)ossible est de s'en tenir à l'autre branche : donc la plu])art des crimes qui se sont commis ou se commettent dans l'humanité, et sjpécialement les pires abominations des plus grands scélérats, ne soïit que des péchés matériels, non des péchés proprement'dits, que Dieu puisse nvec justice imputer et punir (6jl Conélusiôh bien consolante pour les libertins, comme aussi polir les' débauchés, les femmes ]>erdues, les idolâtres, qui se trouvent tirer un tel avantage de leur exécrable état (j) ! Conclusion bien propre à simplifier la tAche des confesseurs, et à alléger le fardeau de leurs pénitents (8)! On ne conçoit que trop les débordements auxquels mènerait une théologie si « accoratnodante » (9). Certes, M. Le Moine et presque tous les molinistes auraient h(mte d'y donner les mains (10) : et c'est pour échapper à cette extrémité qu'ils s'eilbrcent de faire passer leur principe, — tout pcché commis en l'absence d'une grâce suffisante n'est qu'un péché matériel et non imputable, — pour une supposition abstraite qui ne se réalise jamais, v Nous disons bien, remarque le bon Père de la lY"^ Provinciale, que ces impies dont \ous parle/, seraient sans péché s'ils n'avaient jamais eu de pensée de se convertir, ni de désir de se donner à Dieu : mais nous soutenons qu'ils en ont tous, et que Dieu n'a jamais laissé pécher un homme sans lui donner auparavant la connaissance du mal qu'il va faire, et le désir ou d'éviter le péché, ou au moins d'im])lorer son assistance pour le pouvoir éviter. » Mais les molinist<*s auront beau répéter que toutes ces choses doivent fie passer dans l'Ame. Quel pécheur sera assez simple pour les en croire, contre son propre sentiment intérieur, dans une chose si incroyable (m? Et comment ne préférerait-il pas se dire plutôt que, n'ayant point eu de grâce, il est excusé de ses pèches (121? Quoi qu'il en soit, ce qui ressort de là, c'est qu'on ne ])eut admettre le ])rinci]>e

lô V. t. X, p. .">iM-5i9.

(6) V. t. XVIII, p. 847 et suiv., 858 et .suiv., et d'une façon générale ioiul le livre VIII du même ouvrage (l'Apologie pour les Saints Pères). — (7) Ibid.. p. 862 et suiv. — (8i Ibid. , p. 9o5-<)o6. — (91 Ibid., p. i)ot>. — (10) Ibid , p. 921. — II V. t. XVIII, p. 900906. — (12 Ibid., cf. I\ Provinciale.

LA PRÉnESTINATION 2r35

molinîste sans tomber on dans une extravagance insupportable, ou dans une impiété horrible (i3). N'est-il pas clair que le principe est faux, qui conduit à de si abominables conséquences? N'est-il pas clair qu'il faut répudier les maximes pélagiennes qui servent de prémisses au raisonnement moliniste, l'une que l'imputabilité d'une faute dépend du pouvoir que nous avons de l'éviter, l'autre qu'il n'y a nul pouvoir d'éviter une faute là où manque la grâce suffisante de prière ou d'action (i4)'^

Regardons-les, maintenant, ces prémisses, en elles-mêmes (i5).

Sur le sujet de la possibilité des Commandements, on a entassé une foule de sophismes, qui sont tous issus d'une grossière confusion entre Vimpiiissance physique ou involontaire, et ï impuissance volontaire, — confusion bien facile a dissiper après ce qui a été dit de l'état du libre arbitre déchu (i6).

Il y a une impuissance qui excuse (ou, si l'on préfère, qui dispense de l'observation des commandements) : c'est celle qui tient à des causes extérieures à notre vouloir et indépendantes de lui : ainsi l'impuissance de marcher quand on a les jambes brisées, d'écrire quand on a les mains coupées, de vivre éternellement quand on est une créature mortelle (17). A cela une volonté ne peut rien (18). Je ne donne pas l'aumône, alors que je voudrais bien la donner, parce que je n'ai pas de quoi la donner : cette impossibilité, non seulement me servira d'une excuse légitime devant Dieu, mais n'empêchera pas même qu'il n'accepte et ne récompense ma volonté toute une, comme si elle avait été accompagnée de l'effet (19).

L'excuse est déjà bien moins recevable, si cet empêchement, quoique extérieur à la volonté, a été posé par sa faute. Ainsi d'un homme qui s'est ôté, par sa négligence, les moyens de connaîti'e ou de remplir son devoir. « Un homme ivre, dit saint Thomas, n'est point excusé d'un homicide qu'il commet,

(i3) V. t. XVIII, p. 920; cf. p. 847.

141 Ibid., p. 854, p. 023, etc. — (i5) V. sur tout ce qui suit : t. XX, p 270 et suiv.

16) V. là-dessus particulièrement, t. X, p. 51.=» et suiv., et t. XVIII. p. 570 et suiv. — (17) V. t. XX, p. 272; t. XVIII. p. 528. — 18) V. t. XX. p. 272. — (191 V. t. XVIÏI, p. 58a.

a36 LA DOCTRINE DE LA GRACE

lorsque c'est par sa faute qu'il s'est enivré (^20). » Encore fautil avouer qu'en ce cas la culpabilité pourrait à bon droit paraître atténuée ; un savant théologien le remarque : ' On a peine à comprendre qu'un homme qui n'a point de jambes soit coupable de ne pas courir, quand même ce serait par sa faute qu'il aurait perdu ses jambes (21). »

Mais où le doute n'est plus possible au regard du sens commun, c'est quand l'impuissance ne procède pas seulement de la volonté, mais est dans la volonté même (22). Par exemple, on dit qu'une passion violente, une habitude invétérée du vice l'end l'homme incapable de vouloir autre chose que l'objet de son vice et de sa passion; l'avare est incapable de sacrifier, pour faire l'aumône la moindre x>arcelle de cet or qui lui est plus précieux que sa j)ropre vie (q3). D'où vient ici l'impossibilité? De la pente mauvaise que met dans le cœur l'avarice, ou la passion, quelle qu'elle soit, dont il est possédé. Or il est évident qu'\ine impossibilité de ce genre, loin de supprimer la culj3abilité, l'augmente au contraire (24). Qui souffrirait qu'un voleur dît à ses juges : on me doit excuser si j'ai commis le vol qu'on me reproche, car j'ai une si grande propension à voler que je ne puis m'en empêcher? Tu en es d'autant plus méchant, diraient les juges, et tu mérites d'autant plus d'être pendu (25) ! Les pélagiens mêmes ont reconnu que, plus un homme est corrompu et débordé, plus il est dans l'impuissance de mener une autre vie que la vie licencieuse à laquelle il s'est accoutumé. En serait-il donc moins criminel (2Gj? Tant s'en faut. Saint Thomas établit comme une règle certaine de la morale, que, dans la même espèce, les péchés d'habitude sont toujours plus grands que les autres (27). De quoi il rend une raison très claire : qui est que, le péché, t':onsistant principalement dans la volonté, doit être d'autant plus grand que la volonté a plus d'inclination à pécher :

(20) Sum. cont. Gent-, lil). III, caj). iGo. V. aussi Auo., De (Joirepl. et Grat., cap. 11, cité in t. XVIII, p. 101-102.

{21) NicoLF, Traité de la Grâce générale, cité in t. X, p. 5i8. — Araauld, citant celte réflexion de Nicole, conteste les conclusions que Nicole prétend en tirer, mais non la réflexion prise en elle-même. Cf. Ibid., p. 524. — (22) V. t. XVIII, p. 582; t. XX, p. 272-273. — (23) V. t. XVIII, p. 582. — (24) Ibid., p. .082. — (2-)) V. t. X, p. 519. — (2G1 V. t, XVIII, p. 582. — 1271 Ibid., p. .'583.

LA PUKDBSTIXATIO.N nJ'J

Cbi est major inclinatio voluntatis ad peccandum, ihi est gravius peccatnm (28).

Or n'avons-nous pas précédemment établi que l'impuissance où est riiomme déchu d'obsei'ver les commandements sans la grâce, tient uniquement à la direction mauvaise que la volonté humaine, en la personne d'Adam, s'estimprimée à elle-même? Elle procède toute de l'aiïection pair laquelle notre cœur s'adonne et s'attache à la créature (29). On ne doit pas comparer l'homme déchu à quelqu'un qui aurait perdu ses jambes par sa faute, mais plutôt à quelqu'un qui, ayant des jambes fortes, et étant obligé de courir, s'obstine à ne courir pas (3o). L'impuissance à bien faire n'est là qu'une opiniâtre volonté de pécher (3ii. « C'est, dit saint Bernard, la volonté qui, étant libre, s'est faite esclave du péché en consentant au péché ; et c'est encore la volonté qui se tient sous la domination du péché, en y demeurant volontairement assujettie (32). » Et voilà pourquoi, ajoute le même saint, si étroit que soit cet esclavage, il n'en laisse pas moins entière notre culpabilité, puisqu'il est volontaire, ideo culpandiim quia voliintarium i-i^).

Bien mieux, — nous l'avons aussi expliqué, — un tel état ne mérite pas proprement le nom d'impuissance (34)- A s'ex- [)rimer exactement, on doit dire des pécheurs enfoncés dans leurs vices qu'ils sont condamnés à pécher, non par défaut de puissance, mais par défaut de volonté (35), non quia non potuerunt sed quia noluerunt (36). Et c'est en ce sens que les Pères déclarent souvent l'observation des commandements possibles à l'homme. Elle est itossihle absolument parlant (3^), parce que, — selon l'explication de Bellarmin, et aussi des Facultés deLouvain etde Douai, commentantsaint Augustin, — une chose est en notre puissance qui se fait quand nous le

(28) S. Th., Il' II", qu. i56, art. 3; v. t. XVIII, p. 5S3.

(29) V. t. XX, p. 272-27}. — (3o) V. t. X, p. 5(8. Cf t. III, p 590. Sur le vice de ces comparaisons moiinistrs, rapprochant notre impuissance à bien agir sans la grâce de liinpossibilité de passer la mer sans vaisseau, ou de courir les jambes ca.ssées, comparaisons qui ne (ont que <| brouiller tout », v. t. X, [) 5o3 et p. 024. — (3i) V. t. XX, p 273 et t. XVIIl, p. 58a58i. — (32! Bernard. Serrn. Si in Cantic, in i XVIII, p. 535. Cf. l. X, p. 5ii; t. XX, p. 273, etc.

(33) V. t. XX, p. 273. — (34) Itaque non hœc inipotentia, sed pravi'as. T. XX, p. 273. Cf. p. 272. — (35) V. t. XXIII, p. 96. — (36) V. t. X, p. 5i5 et soiv. — (37), V. t. XVIII, p. 585 et p. 577.

voulons, et qui ne se lait pas quand nous ne le voulons pas [36 . La Foi, par exemple, est au pouvoir du libre arbitre, parce qu'il croit s'il veut, et ne croit pas s'il ne veut, quoique d'ailleurs, pour se porter ellectivement à vouloir croire, il ait besoin d'être préparé >> par la Grâce, prœparatur voluntas a Domino (39). Et ce qui est vrai de la Foi est vrai en général de tous les préceptes de la vie chrétienne. C'est en cela que consiste la douceur de la Loi de Dieu, qu'elle ne nous prescrit rien qui ne soit renfermé dans la plénitude d'une bonne volonté. Dieu ne nous demande que le cœur. Vouloir lui obéir, pourvu qu'on le veuille pleinement, c'est lui obéir. Ft ainsi nul ne le veut qui ne le lasse, et aussitôt qu'il le veut (4o), Dieu comptant pour fait tout ce que des obstacles extérieurs nous ont seuls empêché de faire: Quidquid vis et non potes, factum Deus computat \^i}. On est donc bien fondé à soutenir (42), puisqu'il suffit, pour observer les commandements, de le vouloir, que tous les hommes pourraient les observer s'ils le voulaient (43)-

A la vérité, on présuppose, ce disant, que nous ne sommes pas ainsi faits qu'il nous soit absolument impossible de le vouloir. Au cas où la volonté serait dans une impuissance naturelle de vouloir faire le bien, dire qu'elle pourrait faire le bien si elle le voulait, ne serait plus qu'un jeu de parol-s qui aurait très peu de sens (44)- Mais précisément, nous le savons, la volonté étant par essence facullas ad opposita, jDouvoir physique des contraires, l'idée d'une impuissance naturelle de la volonté à l'égard de ses propres actes, réserve laite du désir d'être heureux, — est une supposition aussi chimérique que celle dune montagne sans vallée (i^5). Noire impuissance à bien vivre sans le secours divin, si rigoureuse qu'elle soit, laisse intacte dans notre volonté le pouvoir phj sique du bien

38) Ibid., p. 584 «t suiv. Noc quisque in poteslate liahere dicitui\ quod si vult facit. Auc, Retract. Il, i; De Spirit. et lit., cap. 3i ; De civit. Dei, lib. V, cap. 10; De Grat. et lib. arb., cap 10, etc.

39) Cf. Bkllarmin, De Grat. et lib. arb., lit». VI, cap. i5. V. t. XVIII, p. 586 et p. 58 et t. XX, p. 272.

40) V. t. XVIII, p. 571. —(4i) Ibid. Cf. AuG.. De lib. arb., lib I^ bap. 3; Con/ess., lib. VIII, cap. 6, etc. — (42) Quoique Le Moine liaite cela d' « impertinence «. — (43) V. t. XVIII, p. 571. - (44) C est une remarque de Nicole, admise par Arnauld. V. t. X, p. 5o6-5o:ï. — (40) Ibid., p. ôo^- 008. V. pins haut eh. I. p. 88.

I,.\ l'KKI»ESrl\AlIO.\ «j'ic^

comme du mal (4^i- l'^l, par couséqueiil, il ii y a lieu à redire au laugag-e ordinaire de la piété chrétienne, selon lequel, abstraction faite du besoin que nous avons de la Gràee, il ne tient qu'il nous de faire le bien. Dieu ne nous commandant rien d- impossible ( 47 > • , i. .

D'un côté, donc, il n'est pas vrai que les commandétnents de Dieu, même en l'absence de la Grâce, nous soient impossibles purement et simplement.

Et d'un autre côté, s'il y a en nous, à cet éi>ard, quelque impuissance, cette impuissance, étant toute volontaire, ne saurait à aucun degré nous servir d'excuse i48).

Le raisonnement des défenseurs de la grâce générale s'appuie donc sur un principe doublement fragile.

'^6t Outre le pouvoir plijsique qu'ont tou.s les hommes, les justes, spécialement, ont, même sans la grâce actuelle, un degré supérieur de pouvoir, à l'égard du bien, qui leur vient de la grâce habituelle et des vertus infuses, mais qui reste toujours in génère potentiœ. V. plus haut, p. i5S-i59 et notre t. III, ch. I et ch. II. Redisons qu'Arnauld admettait déjà cette puissance naturelle de faire le bien en l'absence de la grâce, même dans l'Apologie pour les Saints Pères, au temps de sa première théorie de la liberté. V. t. XVIII, p. 474. — (47) V. t. XXIIÏ, p. 95-96. V. sur ce sujet de la possibilité des commandements de Dieu, t. XVII, p. 234-2"38; t. XVIII, p. 267 et suiv., 272, 273, 284, etc.; t. XX, p. 137i38; t. VII, p. 286-287, etc. Ci". Pa.scal, Ecrits sur la Grâce, éd. Br., t. XI, p. 156-296. V. aussi Lett. de Duguet, in (Euv. d'Arnauld, t. X, p. 089-596.

(48' V. t. III, p. 378 : «< Rien n'est plus contraire à la doctrine de tous les saints qui ont soutenu la grâce de Jésus-Christ, que de vouloir qu'on ait besoin d'une autre possibilité que celle de la nature et du libre arbitre pour être coupable dans ce que l'on fait contre la Loi de Dieu, étant privé de la Grâce. > Arnauld renvoie sur ce point à la Tradition de l'Église romaine, t. III, ^' part., ch. IV, art. 2 et ch. VI, art. 4 et 5. A noter que Nicole, » qui paraît supposer dans son premier Traité, que, sans la grâce générale les péchés ne seraient pas imputables, désavoue cette conséquence odieuse dans sa i'^" Dissertation contre le I*. Hilarion, art. 2 et 4, et déclare que c'est une question dans laquelle il n'a pas besoin d'entrer pour soutenir sa grâce générale ". (Traité de la grâce générale, (id. 171Ô. Avertissement des éditeurs, t. I, p. II. I Cf. le texte de Nicole, ibid., p. 3o3 et suiv., t. Il, p. 3i2 et suiv. Nicole réfute lui même ses |)récëdentes assertions et montre comment il peut être vrai que les péchés d'.\dam ne lui eussent pas été imputables sans (idjulorium sine f/uo non, quoique les péchés de l'homme déchu lui soient imput.bles même sans aucune grâce, même dans l'impuis- .sance physique, ilbid , t. II, p. 299.) Duguet remarque cependant que toute la doctrine de la grâce générale est fondée sur ce principe ainsi désavoué par Nicole, et s'écroule si on l'abandonne. \'. toc. cit., l. X, p. r.5^

îj4o la doctrine de la «iRACE

Mais il est surtout, dans son esprit même, incompatible avec la notion chrétienne de la Grâce (49).

Qne signifie, en elî'et, cette formule tant répétée, que nos fautes ne nous seraient pas imputables si nous ne recevions de Dieu une grâce suffisante pour les éviter? Que Dieu ne peut, à moins d'être injuste, nous refuser sa grâce, que cette grâce, donc, nous est due, et que nous yavonsrfro?'^ (5o). Gela, les molinistes le proclament ouvertement. « Il est de la justice divine dit l'un d'eux, de nous accorder des grâces suffisantes lorsqu'il y a un commandement qui presse (5ii. » Un autre professe que « s'il y avait un seul damné qui n'eût point eu de grâce suffisante, il aurait juste sujet de se plaindre de Dieu » (Sa). Et pareillement, non sans quelques hésitation^*, M. Le Moine: « C'est par justice que Dieu donne sa grâce, supposé qu'il commande quelque chose qui ne se puisse pas faire sans grâce (53). »

« C'est par justice que Dieu donne sa grâce! » Que toute l'Eglise l'entende, ce blasphème arraché aux molinistes par la logique de leurs faux systèmes (i i : Jamais Pelage a-t-il rien dit de plus impie? Jamais l'orgueil humain a-t-il plus insolenu ment méconnu le don de la libéralité divine (2)? Il faut louer Dieu d'avoir tiré de ces pélagiens une si claire confession de leur erreur (3), et redire à leur sujet ce qui a été dit autrefois des premiers adversaires de la grâce : Ecclesiof Victoria est, vos apertè diceve qaod sentitis (4).

Car le mot seul le dit assez : le premier et le plus essentiel caractère de la Grâce est d'être donnée g-ratis, partant de ne

(49) V. ibid.

(5oj V. t. XVI, p. i3i. — (.M. V. l. XXXI, p. i64-id5; t. XXXI. p rrj 116. Cl'. Le Catéchisme de Douai, in i. XVII, p. 770. — (52) Le théolog-al Habert, dans ses Sermons. V. t. XVI, p. 129. Cf. t. XVIII, p. 719. — (53) V. t. XVIII, p. 721-722. Cf. Ilnd., p. 21 et p. giS.

(i) V. t. XVIII, p. 731-723. Arnauld cite ici saint Augustin Miilfum détectât iinpielateni siiperbam, utetiam id qaod cugititr conjiferia Domino datam, nonsibi donatum videatiir esse, sed redditum. (Lib. lY,ad Bonif., cap. 6.) — (a) Ibid., p. 722. — (3) Ibid. — (4) « Si la grâce est due, elle n'est plus grâce, mais dette, selon saint Paul. » (Rom., IV, 4 ft XI, 6.) V. t. XVI, p. i3i. Cf. t. XVII, p. 353 et p. 354-355. V. t. XVIII, p. 268 et p. 908. V. aussi la citation de saint Augustin (De Pecc. orig., cap. 24) : Gratia enim non eril gratia ullo modo, nisi fiierit grntnifa omni modo; cité in, t. XX, p. 584-

LA PREDESTINATION 2^1

pouvoir, en aucun temps et dans aucune condition de la nature humaine, être considérée comme une dette.

Elle n'était pas due à l'homme innocent. Nous l'avons déjà expliqué : Ou peut bien dire, après saint Augustin, que, Dieu créant un être destiné à la vision béatifique, il était de sa sagesse et de sa bonté de conférer en même temps à cet être l'aide surnaturelle sans laquelle nulle chose finie ne saurait parvenir à une fin si haute. Mais cela marque, en quelque manière, un devoir du Créateur envers Lui-même et ses propres perfections (5), et non point du tout un droit de la part de la créature (6).

5) V. plus liaut cb. I, p. 4"; v. t. XYII, p. i47- Cf. t. XX, p. 564- V. aussi J.\.>sÉMUs : Aliqiio modo debitum. (Lib. I, de Stat. purœ natiirœ, cap. i8.)

(6) V. t. XVII, p. 147. Il estvrai que saint Augustin iiarait quelquefois reconnaître que la Grâce était due à l'homme innocent, puisqu'il afQrme que, sans la Grâce, Adam eût été excusable de tomber dans le péché : Si fioc adjiitoriiim i'el Angelo vel honiini cain priinum facti siint, defiiisset, quoniam non talis natura fada erat ut sine divino adjutorio posset inanere si œllet, non utiqiie sud enlpà cecidissent. Adjiitoriani quippè defuisset sine qiio manere non possent. iAug., De Corrept. et giat., cap. II.) C'est sur ce texte que Nicole s'appuie pour édifier son système de la tjràce générale, parce que, dit-il, sans une grâce au moins égale à celle d'Adam, les hommes déchus sont dans une impuissance physique de faire le bien (v. Traité de la grâce générale, t. I, p. i54i55). Il a reconnu lui-même plus tard l'illégitimité de la conséquence iv. Rép. au P. Hilarion, in Traité, t. II, p. 499 ■ C'est aussi sur ce passage de saint Augustin que Pascal se fonde pour aflirmer que Dieu doit, non pas à tous les hommes, mais aux justes, qui sont revenus à l'état d'innocence, un secours au moins égal à celui d'Adam innocent. ;V. Ecrit sur la Grâce, éd. Br., t. XI, p. aSg. Arnauld cite fréquemment le dit texte, et chaque fois pour faire ressortir la dillérence entre l'état de nature innocente, dans lequel le défaut de Grâce aurait été une excuse, et l'état de nature déchue, dans lequel il n'en saurait être une. (V. p. ex. t. WIII, p. 767 et suiv. Cf. t. XX, p. 584 ) Kt quel est son argument'.* C'est qu'alors la grâce serait due. Ibid. Faut-il donc en conclure que la grâce était due à l'houime innocent'.* Non, si ce n'est au sens où nous l'avons dit: Debilam, non crealuriv inerito, sed sa/iientife etjiistilid' dii-ina'. (T. XX, p. 564.) Quoi qu'il en soit, il est certain (pi'ily a là au moins quelque difliculté de langage. Et c'est ce quia fait dire à Duguet, dans cette Lettre, où, pour réfuter Nicole, il reprend, d'une juanière très complète et très précise, la pensée d'Arnauld : " Il ne faut pas faire ici de comparaison de notre état avec celui de l'Iiomme innocent. Selon quelques théologiens Dieu devrait à sa justice et à sa bonté de le créer ilans la justice. Mais ces théologiens n'ont pas cru que Dieu dût à sa bonté ni à sa sagesse de conserver l'homme dans la justice, puisqu'il a voulu, selon eux, que la persévérance dépendit du désir de l'homme. Mais une plus exacte théologie ne permet pas de soutenir que, dans aucun temps, la grâce ait jamais été une dette ;

A 2>lus l'orte raison ne laul-il [)as parler ilu droil à la ^ràcc chez l'homme déchu (;; ). El rien n'est plus étrange à ce propos que l'inconséquence de ces théolog-iens qui, soutenant d'une part la possibilité de l'état de jiiire nature, c'esl-à-dire trouvant tout simple que Dieu ait pu constituez' l'homme, avant le ]iéché, en dehors de tout appui surnaturel, refusent d'admettre d'auti'e part qu'il le puisse aussi laisser sans secours après le péché (81. Ils fout une loi à Dieu, pour user dune expression de saint Augustin, c d'avoir plus de bonté pour les êtres les plus méchants et les plus impies, que pour les plus pures et les ])lus innocentes de ses créatures (9) » ! Qui ne voit qu'au conti'aire, à sup]>oser que l'homme ait eu d'abord quelques titres à l'assistance divine, il les a entièrement perdus par sa réAolte? Et que sétant volontai remeut retiré de Dieu, il a mérité, selon les règles les plus exactes de la justice, d'être à son tour abandonné de Lui? ('/est l'enseignement constant de saint Augustin iioi, et après lui de tous les l'ères et Docteurs: " Dieu, dit saint Prosper, ne doit rien à riiomme, depuis sa chute dans le crime et la désobéissance, que la peine et le supplice (ii). » Et saint Thomas : « Tous les hommes ont mérité, par le péché du premier homme, d'être privés du secours de la Grâce ; et ainsi c'est par justice quelle n'est point donnée à tous ceux à qui elle n'est point donnée ( iiî 1. »

ni à l'cj^aril tK' l'Iioiuuie, Jii à 1 ej^urcl de l^ieii luciue, qui, ù plus forlo raison depuis le péché, ne doit aux hounues que des cliâliments. " (T. X, p. 554.)

(j) V. t. X, p. 554. — (8) Il s'agit de molinistes comme Habert, ou de lliomisles d'une certaine sorte, comme Nicola'i. V. t. XVII, p. 14X, et t. XX, p. 5G4-5G5 :

Dehitani dicit (Janséniusi non creatunv mérita, sed sajùcnlia' et Justitin' divinii', (jiKi' id exiyjit. Af ta, (jui hoc in .lanscnio carpis, etiarn honiini Itipso dcbcri gratinni dicis codcin tnodo (/no innocenti Janficnius ? Et si, iiuinis in siijfragio censorio (il s'aj^'it du suflrage ex[)rinic loi's de la Onsvire de Sorbonne), non débet nobis (juôd nb illo Juvainiir. debcl xibi nihiloniinus (/nod nos jiivat. In qno (dtemm Jiidicas, /cijisiini condeinnas. {Ibid., {>. .")64-5()5. |Ge passage est tiré des Aicolaï Molinistioi' Thèses, composées par Nicole de concert avec Arnauld.|

9) Al G.. Lib. IV, Cont. JiiL, cap. 8. V. t. XYII, j). 148. — (101 V. De Cnrrepf. et grat., cap. lo; De nat. et (irai., cap. 5, etc. ; Kp. ig^ à Si.\te, clc, /ut. X, p. 272-273; t. XVI, p. i3oi3i; v. anasi De Pi-œdest. Sanct., caii. 8: Ciw non omnibus detur (fideaj Jidelem movere non débet, qui crédit ex iino onuies in condemnalioneni sine dubitatione justissimam, ità ut nulLa Dei esset justa repreiiensio, etiumsi nullus indè liberaretur.

(II) Pnosp., Ad excerpt- Gcnn., cap. 6, cité in t. XVIII, p. a68. — (121 Saint Tiio.mas, I' l'% qu. 10(1, ait. III, ad. 1, cité iii l. X\'III, p. 0i5-0i(i

Quand, après cela, on ose prétendre avec M. Habert : « S'il y avait un seul damné qui n'eût point eu de grâce suffisante, il aurait un juste sujet de se plaindre de Dieu », il est clair quou l'oule aux pieds les deux dogmes essentiels sur lesquels, selon saint Aujçustin, repose toute la loi chrétienne : le péché • lu premier Adam, et la rédemption du second (i3). On détruit le péché originel, en voulant que Dieu ne puisse refuser sa gràc e à ceux qui, si le péché originel nest pas un mot, sont courus dans l'iniquité et naissent ses ennemis (i4)- Et du même coup on anéantit la Croix du Sauveur. Car qu'on y songe : on prétend que Dieu ne saurait légitimement prescrire une loi aux hommes, ni en sanctionner l'accomplissement, à moins que de leur prêter l'aide nécessaire. Mais, que Dieu nous impose des commandements, (ju'il soit notre juge, qu'il nous punisse de nos fautes, ce n'est pas une supposition, c'est un fait cent fois attesté par l'Ecriture (i5) : pas plus après qu'avant lu chute, Dieu ne dispense ni ne peut dispenser personne du devoir d'être pieux, honnête, chaste, et sincère (i6) : il ne pouvait donc se dispenser lui-même de nous donner sa grâce, quand le Christ ne se fût pas incarné pour nous la mériter. Même sans le Christ, même sans la Croix, il était aussi impossible à Dieu de nous laisser sans secours, qu'il lui est impossible d'être injuste. Et s'il en est ainsi, le mot de saint Augustin revient une fois encore : Jésiis-(Jbrist est mnr/ en vain (17).

Cl. II' II"% qu. II, art. 5, ad. I, cité in t. X, p. 279; t. XVIII. p. ôiS, etc. — (i3) V. t. XVI, p. 129 et suiv. Cf., Aug., De Pecc. origin., cap. 24. — (i4) Ibid, p. i3o. — (i5) V. t. XVIII, p. 722-723. — 16) Ibid.. p. 729.

(171 II faut citer ici toute la pajje. Après avoir, dans une argumentation serrée, et avec textes à l'appui, montré les conséquences des maximes iiiolinistcs, .\rnauld conclut, dans un uiouvement auquel il demande pardon <■ à sou cher lecteur >^ de se laisser emporter : a Orgueilleuse pliilf)sopliie '. Car tu ne mérites pas le nom de tliéolojjfie, étant si infjrate coiilrc (ou Dieu : jusqu'à (piel excès portes-tu ceux que tu enivres de les folles et extravagantes maximes'.' La (irilce t'est due par justice si tu os o])ligée de faiie des clioses que tu ne saurais faire sans y^ràce. Or (n ne serais pas si im[)ie que de ne te pas croire obligée d'obser\er la Loi de Dieu, ou si pélagienne que de croire que tu la puisses obser vcj- sans grâce. Il faut donc que tu croies aussi que lorsque Dieu te lonne des grâces, s'il est possible qu'il te les donne, demeurant en cet état, tu n'en es pas redevable à sa miséricorde, mais seulement à r-a justice, comme ne t'ayant rien donné qu'il pût ne te pas donner sans être injuste. Ivt si cela est, quelle obligation as-tu à la Croix de ton .Sauveur? Car quand il ne serait pas venu dans le monde, et qu'il ne serait pas mort pour toi, n'aurais-tu pas été obligée d'aimer ton DiiMi,

a44 LA DOCTRINE DE LA GRACE

Jésus-Christ n'est pas raoï't ea vain. C'est donc que nous ne pouvions, ni nous passer de sa grâce, ni trouver en nous, indépendamment de lui, de quoi nous la procurer. Ces deux points, du reste, reviennent au même, étant évident que nous sommes incapables de faire quoi que ce soit pour mériter la Grâce, si nous sommes incapables de faire aucun bien sans elle. Et ainsi il ne suffit pas de convenir que l'homme déclin n'a point droit à la Grâce : il faut reconnaître que rien en lui n'est susceptible de l'y disposer : Xnllain liabet in vobis salvatrix gratin sedeni (18).

Ne nous arrêtons point, dès lors, à cet adage de l'Ecole cher à la secte de Molina, que Dieu ne dénie jamais de grâce à ceux qui font ce qu'ils peuvent : Facienti quod in se est Deiis non denegat gratiam (19). Cet adage, entendu en son sens strict, et comme désignant l'effort naturel de l'homme facienti quod in se est ex viribus naturœ (20), est une hérésie pélagienne (21) ; car il implique cette double erreur : i° que la nature

de ne le pas offenser, et de ne pas violer ses commandements ? Et l'aurals-tu pu faire sans grâce? Il faut donc que tu t'imagines que, quand tu n'aurais point eu de Rédempteur, toutes les grâces que tu crois t'être toujours présentes et te donner toujours le moyen d'accomplir ces devoirs indispensables à la crc;iture envers le Créateur, t'auraient été dues par justice, et qu'ainsi sans Jésus-Christ, sans sa mort et sans ses mérites, il était aussi peu possii>le que Dieu ne te donnât pas ses grâces, comme il est impossible qu'il soit injuste. Certes, après cela, tu n'as que faire de dire que, si l'on t'oblige à avoir d'autres pensées, et à attendre ton salut de la pure miséricorde de ton Dieu, sans croire que sa grâce te soit due en aucuue sorte, tu aimerais mieux être malirmétanc (jue chrétienne, car tu peux bien être mahométane, mais non pas chrétienne, ajaut ces pensées. Tu ne peux pas être ciirélienne, en refusant de reconnaître que Jésus-Christ est ton unique salut, et tu refuses de le reconnaître pour tel, tant que tu croiras que sans lui la grâce nécessaire pour aimer Dieu de tout ton cœur, qui est la première de tes obligations, et la ])lus essentielle à ton salut, t'aurait été donnée comme t'étant duc par justice. 7\i ne peux pas être chrétienne, en renonçant au premier fondement du christianisme, qui est nue reconnaissance sincère de ce que nous devons à Dieu, de nous avoir retires, par sa seule miséricorde, de la servitude du péché, dont il nous était impossible de nous dégager jjar nous-mêmes : et tu y renonces, en attribuant cet efl'et, non j)as à sa seule miséricorde, mais à sa justice. » (T. XYIII, p. 723-724. )

(18) Prosp., Carm. de Ingrat-, cap. 19, in, t. XYIII, p. 6-4- — (191 ^ • l. X, p. 226 et suiv. — (20) C'est en ces termes (qui sont de Lessius) qu'Arnauld présente la maxime, comme exprimant le sentiment moliniste, in t. XYIII, p. 674- ^ • aussi t. III, p. 3o3. — (21) De l'aveu même de Bellarmin, De Grat. et lib. arb., (lib. YI, cap. 6), in t. X, p. 227-228.

LA PRÉDESTINATION ù/^S

déchue puisse acconii)lir par ses seules forces quelque chose qui soit moralement bon, et agréable à Dieu à quelque deg-ié; et ensuite qu'une vertu de l'ordre naturel, Cùt-elle exempte de péché (ce qu'elle n'est pas), pût avoir la moindre proportion avec l'ordre surnaturel de la Grâce, et y servir de préparation (22). La seule expérience, pourtant, fait assez voir combien Dieu a peu d'éj^ard à ces prétendues vertus naturelles dans la distribution de sa grâce, puisque souvent il la donne aux plus désespérés pécheurs, — telle cette femme dont parle l'Evangile, ou Zacliée, ou saint Mathieu, ou le Bon Larron, — tandis qu'il la refuse à ceux qui pai^aissent les plus honnêtes, — comme étaient les pharisiens au temps deNotre-Seigneur, et, au temps des apôtres, Sénèque et Pljilon (a3). Que si maintenant on veut prendre la maxime en un autre sens, et dire que Dieu ne refuse jamais sa grâce à l'homme qui s'y prépare comme il faut, mais que nul ne s'y prépare comme il faut qu'en tant que sa volonté est déjà aidée et mue par l'influence divine, alors la sentence est tx^ès vraie, et très conforme à saint Thomas et à saint Augustin (24). Seulement elle ne signifie rien de plus, sinon ce qui a été expliqué à propos de la grâce de prière : qu'il y a des degrés dans la grâce, et qu'une grâce nous met en état d'en acquérir une autre (25). Bien interprétée, la sentence de l'Ecole ne fait donc que confirmer cette vérité catholique que toute disposition à la Grâce vient de la Grâce même, sine gratid neino ciirrit ad g'vatiain (26) et que par conséquent, si l'on remonte à l'origine, la Grâce est absolument gratuite (2^).

La Grâce « est donnée par pure miséricorde à ceux à qui elle est donnée » (28). — C'est justement pour cela qu'elle nest pas donnée à tous (29).

— {22) V. t. \, p. 226-228. — (23) V. t. X, p. 226-227. — (24) Ibid., p. 226- 227. Cf. Saint Thomas, I*, qu. 62, art. 3, ad. 3 ; !• II'% qu. 109, art. 6, ad. 2; qu. 112, art. 3, in t. .\, p. 227 et t. X, p. 683-684- — (25) Ibid., p. 227. — (26) Phosp., Ad Cap. GalL, ol)ject. 8, et Caria, de Ingrat.; AuG., De corrept. et grat , caj). I : Uesiderare auxiLiuni gratifi', initiuni gratiœ est. T. X, p. 227 et suiv.) — (27) V. t. X, p. 3oi)-3oi; t. XVII,

28) AuG. L'p. ad Vital. 217, cité in t. XVIII, p. 356, etc. — (29' C'est la formule inêiiie de saint Fulj^ence (De Verit. Prœdest., cap. i4) : Gratiani Dei non omnibus Iwrninibus dnri : gratuitam quippè donuni Dei est gvatia. (T. XVIII, p. 3i5.)

240 I.A DOCTHIXE 1)1- LA GRACE

Non que la Grâce ne pût être à la fois gratuite et universelle (3o^. Mais, comme elle ne saurait manquer d'être universelle ainsi que la nature, si elle était due, le fait qu'elle n'est pas donnée à tous, fait éclater, dit saint Augustin, cette vérité que Dieu ne la doit à personne. Daudo eniin (fiiibusdnnt qiiod non merentiir, pr-ufecto gratuilani ac per hoc verain suanigrntinmefi^e (Deiis) rolnit: non omf}ihiis dando qiiid, omnes rnct'erentiir ostendit (3i*.

« L'Esprit souffle où il veut (^3u). » 11 aide les uns et non point les autres, beaucoup ceux-ci et peu ceux-là (33) ; et, ajoute le même saint Augustin, réfutant par avance l'impertinence de ce moliniste, « nul n'a sujet de se plaindre ». puisque ce qui part d'une absolue libéralité peut bien se répandre avec une souveraine liberté (34).

Mais, objectera-t-on, n'est-ce pas précisément celte considération de la libéralité de Dieu et de sa bonté infinie, qui nous empêche de croire à une <^vàce partiale (ii?

En droit, sans doute, Dieu n'était point tenu de nous conférer sa grâce; et aucun de nous n'y eût pu prétendre, si le Christ n'était venu nous l'acquérir au prix de son sang. Mais en fait le Christ est venu. En fait, Dieu a tant aimé le monde qu'il a envoyé son Fils unique afin de le racheter et de le sauver (2). Gomment donc, en suite de la Rédemption, tous les hommes ne reçoivent ils pas des moyens suffisants de salut? Est-ce le Fils, qui n"a pas entendu moui-ir pour tous? Est-ce- le Père,

(3o! \ . l. XVIII, p. 718-719. II faut noter que la grâce du Créateur était commune à tous les anges, et l'eût été à tous les hommes si la faute d'Adam n'était survenue. — (3i) Aur,., De Dono Persev., cap. la V. t. XMII, p. 5.')2. V. aussi ibid., cap. S, cité ibid., p. 268269. — (32) JoAx. III, 8. — 33) AuG., de Peccat merit. et reniiss., lib. II, cap. 5; \ . t. XVIII, p. 3:6, etc. — i34) AuG. De Aa/. et Grat., cap. 5. Ibid.. p. 719 720

(i) V. t. XVIII, p. 929 et suiv. Le mot partial (dans le sens où il est employé ici) est du voiabulaire courant d'Arnauld et de son temps V. p. ex. la I" Apol. de Jans Sur cette idée des jésuites que n la misériciude de Dieu ne serait pas parfaite et inlinie comme lui, si ses grâces n'étaient, universelles et sans bornes ». Y. t. XXXI, p. 7. — (a 1J0.A.X 111, 26 ,t XVIII, p. 189).

LA piiedestinauov 2 i;;

(|ai ne veut pas appliquef à tous le hénéfice de cette uioi't? L'une et l'auti'e hypothèse vont contre les paroles formelles de saint Paul : ^fésiis-Christ est mort pour tous les hommes, et Dieu K'L'ut que tous les hommes soient sauvés > 3i.

11 ne peut être question de contredire ou d'éluder des versets de rp^criture i4'-

Mais il s'agit de savoir en quel sens il convient de les entenilre i5i. Comme le dit saint Jérôme, l'Ecriture ne consiste pas dans les simples termes, mais dans le sens et l'intelligence »(6). Et cette intelligence se doit prendre, tant de l'Ecriture même et d'une exacte observation de son langage divin, que de la voix de l'Église, qui l'interprète par la bouche des Pères et des Conciles (~).

Or c'est la voix même de l'Eglise, c'est l'ensemble des analogies de l'Écriture, qui nous interdisent en l'espèce de prendre les jiaroles de saint Paul à la lettre.

Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et viennent à la connaissance de la vérité. — Prétendra-t-on qu'il faut donner au mot veut le sens d'une volonté expresse et arrêtée, et au mot tous le sens d'une universalité sans aucune exception iii? Alors on aboutira à cette absurdité que la volonté du Tout- Puissant n'est pas accomplie. Car il y a manifestement un

H 1 Tim., II. 5-6 : I Tint.. 1I,3-'|- L'explication de eos deux textes tient une place considcirable dans les controverses du temps. Jansénius n'\' avait consacré (|ue a clia|)itres Lib. III. Dr (ivat. (Jirist. Snli\, cap. 2i> cl 21 . Arnaiild a fin y revenir continuellement. Tonl l'e-^scnlicl de sa pensée sur ce point est dans les livres II cl III de IWpoloific jumi- les Saints Pères (t. WIII, p. 72-3io .

(4 V. t. XVllI, p. 4.")5. V. aussi t. W.XIX. p. ;;'5. ctc Aniaiild a remarqué cent fois que. c'est |)ar une insijj'ue calomnie que les semi pélaffiens ont accuse saint Auirnstin aulrcrols, et que les molinistes accu- .sent aujourd'hui ses disci|)les, de contredire les termes de saini Paul (v. notamment t. WIII, [t. ari-aia et tous les écrits composés sur le sujet des (linq Propositions, in t. \I\). Celte seule remarque l'ail assez voir cond)ien est abstirde en sa rédaction la ô" Proposition que le décret d'Innocent \ (ou [)lulol d'Alexandre ^'1I) attribue à. lansénius : ScuHftntaiiiantiin estdici're (^lirisUirn /ji-i) oinnihiis oiiininO honiinihiis inortmnnrssr. (iiit samsiiiiimi fadisfie. — 5 ^ . t. WIII, p. 4n5. — (fii lin u. adi-. l.iici/' . in t. W 111, p. i«i. — 17) V. t. .WIII, p. i63.

I Sur runddsîu'ité des mois tous et veuf dans la formule de saint Paul, V. nolammenl t. XWIX, p. ôGy et p. (i'rJ^-ll'ÎS.

grand nombre dliommes qui, avant on après rincarnation, n'ont point reçu communication de la vérité; et on est bien obligé d'admettre, — à moins de tomber dans l'hérésie attribuée à Origène, que l'enfer n'existe point et que tout le monde sera sauvé tôt ou tard (2), — qu'il y en a un nombre beaucoup plus grand encore qui ont été ou seront damnés. Dieu en cela ne fait donc point ce qu'il veut! — Qui oserait soutenir un tel blasphème (3)? Omnia quœcumque volait Deiis facit disent les Psaumes (4); et, comme le remarque saint Augustin, c'est ce premier article du Symbole : « Si nous ne croyons que Dieu fait tout ce qu'il veut, nous renversons le premier article de notre confession de foi, où nous déclarons que nous croyons en Dieu le Père Tout-Puissant puisqu'il n'est appelé Tout-Puissant avec vérité que parce qu'il fait tout ce qu'il veut, et l'effet de la volonté du Tout-Puissant, n'est point empêchée par la volonté d'aucune créature (5). » Saint Thomas dit semblablement : la volonté divine étant la cause universelle de tout ce qui est, il est nécessaire qu'elle soit toujours accomplie (6). Qu'elle soit accomplie en toutes choses, non seulement dans les événements de la nature matérielle, mais dans ceux aussi qui dépendent de la volonté humaine. Par quelque moyen que ce soit, — de quoi nous ne nous occupons pas présentement ij), — « Dieu incline où il lui plaît », dit le livre des Proverbes, « le cœur des Rois » (îS); et à plus forte raison celui des autres hommes, dont il tourne les désirs du cùté qui lui semble convenable avec autant de facilité qu'un jardinier qui conduit les eaux d'un ruisseau (9). Même les volontés mauvaises n'ont gai'de de faire obstacle à ses résolutions puisque, comme les l:)onues, quoique d'autre manière, elles ne laissent pas d'être gouvernées par Lui, et qu'il sait faire servir les méchants à ses desseins (10). — Qui nie cela renouvelle le

(2) V. l. XXXIX, p. 5-0. — I J) \ . sur tout ce qui suit : t. XVIII, p. ^j[^ et suiv. ; t^ XIX, p. 172 et suiv. — (4i Ps. CXIII, i3. — (5) Aug., Eiichirid.y cap. 96. Y. t XIX, p. 174- — i^] Saixt Tuojias, 1% qu. 19, art. 6; I*, II'% qu. 112, art. 3. V. t. XIX, p. 177, etc. — (7) C'est la qucstiou qui sera traitée dans le ch. III [U EfUcace de la Grâce). — ^8; Prov. XXI, i. Cf. Aug., De corrept. et grat., cap. 14. — 19) V. t. XYIII, p. 90.

(10) De his etiam qui faeiant qiiod non vuU, facit qiiod valt. (Aro., De corrept. et gi-al., caii. 14 , et encore : IVon est itaqiie dubilandiun voUintati Del humanas çolantales non passe résistera quoriiinus faciat ipse qiiod vult : quandoquidein etiam de ipsis lioniinurn i'olnntalibus quod vult cum vnlt

manichéisme. Et pas un tliéolog^ien chrétien ne s'y risquerait. Il n'est point de théologien qui ne donne les mains à cette sentence de saint Fulgence, que la volonté souveraine de Dieu se réalise immanquablement et dans le monde, et dans l'homme : (Juod çiilt \Deiis} seniper insiiperabiliter facit, hoc iitiquè in nobis irnpietur qiiod omnipotens Dei roUintas incomniiitabilis et insiiperabilis habet (iii. Il n'en est point non plus qui ne doivent souscrire à cette autre sentence de saint Augustin que rien, au dehors ni au dedans de l'homme, ne saurait empêcher que l'homme ne soit sauvé, si Dieu le veut : Deo volenti salvnm facere niillutn hoininis resistit arbilriiim (121; et à celle de saint Prosper, plus explicite encore : « S'il veut sauver tout homme en tout temps, en tout lieu, l'indubitable ellét suit le ])ouvoJr dun Dieu » : Xani si nenio iisquam est (fiic/n non veiit esse vedeniptiini, haud diibiè inipletuv quidqiiid i'ult Sununa Poteslas ii3i. Là-dessus tous les Pères sont d'accord, et tous les Docteurs scolastiques (i4j; et les molinistes les ])lus enragés ne tentent pas d'y contredire ( i5) : si Dieu voulait, d'une volonté fofuielle, que tous les hommes fussent sauvés, tous le seraient ( 16); partant, le verset de saint Paul, Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, a besoin d'être interjDrété.

Comment donc le faut-il interpréter?

Comme on voudra, répondent saint Augustin et saint Fulgence, « pourvu qu'on ne lui donne pus un sens qui nous oblige de croire que le Dieu Tout Puissant ait voulu une chose laquelle n'ait point été faite » (i^j.

facit. (Ibid.) \. aussi Enchirid., cap. 97, etc., cité in t. XVIII, p. 90. Cf. Ilép. au P. Annat, et J.vnskmcs, lib. II, De g rat. Chi'ist., cap. 24

(ir FuLG., lib. II, De Heniiss. Peccat. V. t. XIX, p. 175. Cf. le Concile de Sarilaigne : Seinper ([uippè voliuitas Dei ornnipotentis impletiir, quia patentas ejus nullatenus vincitur, cite in t. XVIII, p. 109. — (la) Ar<.., De Correpl. et Grat., cap. 14: v. t. XVIII, p. 91. — (i3i Pkosp , Carni. de Ingrat., cité m t. XVIII, p. 108; v. t. XIX, p. i-5. Les vers français qui traduisent les vers latins de saint Prosper sont classiques à Port- Royal. 11 est reniar<iual»le ([uc la 12 proposition condamnée par la lUiUe l.'nigeniltis refiroduit identiquement celte phrase de saint Prosper : Quando Dean ca/f sahaie aniniani, (juocninijue loco, qiweumque tenijiore, efjectns indnhifabilis sequitur \'ulunlatein Dei.

14 V. sur cet accord, notamment t. \\l, p. i»; et suiv.; t. XVIII, p. 109-110 et suiv. — I i5i V. t. XVIII, p. 87. — 1 16; Ibid., j). 108.

(17) AuG., Enchirid., cap. io3 ; Vvhc, De Incarnat, et Grat., cap. 29. "V V XVIII, p. 108-109. Cf. t. XVI, p. 187.

1,A DOCTIUNK 1)K LA GRA(".F.

Et, dans ces limites, la Tradition nous donm* le choix entre plusieurs interprétations également plausibles (iH).

On peut, avec saint Augustin et ses disciples, laissant toute sa force au mot isolante, considérer que, dans l'Écriture le mot /oiis ne désigne pas toujours une universalité sans aucune exception, qu'il y est quelquefois synonyme Ae plnsicurs (191, — par exemple lorsque l'apôtre déclai'e que <> tous les hommes sont justifiés ]iar la justice d'un seul « (1201 ; — et cette acception s'expliquera ici de deux manières : ou bien suivant ce que les logicieus appellent distrihiitiojiem coinmodain (une distribution accommodée au sujet dont on [)arle), en ce sens que ceux qui sont sauvés le sont tous par la seule volonté de Dieu, comme nous disons que Dieu enseigne à tous les hommes de venir à Jésus-Christ, parce que nul ne vient à lui qui n'ait été enseigné du Père (21); — ou bien suivant ce ([ue les logiciens appellent distrihiitionern pro <>eneril)Us sin- ^nloruni et non pro sinj^alis generiini Cia), ( l'emploi d'un terme universel pour désigner les divers genres d'une chose, et non chaque chose en pai-ticulier de ces divers genres), eu ce sens que Dieu sauve toutes sortes d'hommes, de toutes sortes de professions, d'âge, de sexe, et de pays, comme nous disons que tous les hommes furent sauvés par le moyen de l'Arche, quoiqu'il y en eût une iniiuité qui périrent par \o Déluge, parce qu'il y en eut quelques-uns de chaque espèce qui furent préservés i23).

L'une et l'autre explication sont pro|)osées ])ar saiut Augustin et confirmées par de nombreuses analogies tirées de l'Eci-i ture (îi/Ji. La seconde, en particulier, qui est certainement la

(i«] V. t. WXIX, p. 569. — (19) V. l. XVIII. p. 55, 5(i. 57; p. ^5 .1 surtout p. ni <t sniv.; t. XVI, p. 120-122. Cf. la citation de .saint Fullicnce, t. XVI.. p. 20,").

(20I Roni.X, 18; in t. W'I, p. lau-iai. \. pour d'autres exeui|)les analogues, t. XVIII, p. 171 et suiv. — (2t) V. nne série de textes de saint Auifustin dans ce sens, et spécialement De Pra-dest. Sanct., cap. S; Ui- \iiL et Grat.. cap. ^i; lib. VI. cont. Jiit., cap. 12; Enchirid., cap. ini; /•'/>. 2/j- ad Vital., ele. CC. t. XA'I, p. 207 et suiv. — (22) Ces expressions scolastiques sont eelies dont saint Thomas se sert pour rendre compte (les deux explications données par saint Augustin à la phrase de saiut Panl. V. 1% qu. 19. art. (i; t. XVI. p. 207 et suiv.; t. XVIII, p. ^l*.

ai) AiG., De (Jot-i'ept. et Grat., cap. 14, Jineliirid., cap. io3; lib. I\ . cont.Jal., cap. 8, etc. V. t. XVI, p. uo8 et suiv.; t. XVIII, p. 76 et suiv.

(24! Dans les deux cas rem[)loi du mot /o«,s- pour désigner Une partie

L\ PRKnESTIXATlOX '.)..! I

])lus naturelle et la plus claire iso*, s'accorde tout à l'ait avec l'ensemble du passage de saint Paul d'où elle est tirée i'j()i. Car c'est après avoir ordonné de « prier pour tous les hommes ■■, et après avoir ajouté <• sj^écialcment polir les rois », cl pour ceux qui sont élevés en dig-iiité, que l'apotre observe que ces prières seront agréables à Dieu notre Sauveur, c qui veut que tous les hommes soient sauvés et viennent à la connaissance de la vérité ». N'esl-il pas manifeste que saint Paul a en vue ici la variété des conditions humaiues, et le besoin t|u'elles ont toutes, sans en excepter les plus élevées, de l'assistance de Dieu (271? L'explication de saint Augustin, quoi que dise le P. Petau, n'est donc point « élusoire » (28). Kt elle a été il bon droit jugée « solide », et adoptée comme telle, par les évèques du Concile de Sardaigne, par saint Fulgence, par saint Prosper, par saint Hémy et l'Eglise de Lyon, par saint Prudence, par Pierre Lombard et Alexandre de Ilalès, poui* lie lien dire de théologiens plus récents, tels qu'Estius et les Facultés de Louvain et de Douai (291.

Oue si pourtant on persiste à Ja trouver quelque peu « forcée », et qu'on tienne à garder au mot tous, dans la phrase de saint Paul, Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, sou entière étendue, on le peut, à la condition de restreindre la signification du mot veut. C'est le parti auquel s'est rangé saint Thomas. Dans l'article de sa Somme f3oi où il établit « que la volonté de Dieu ne manque jamais d'avoir son etl'et », il s'objecte à lui-même le texte de saint Paul; et que répond-il" Après avoir rapporté, en les approuvant, les deux explications de saint Augustin, il en indique une troisième, prise de saint Jean Damascène i3i), et qu'il semble préférer. Elle consiste it

(les humtnes est Justifié parce que celle partie des hommes « eureriiieiil une espèce «le Inl/iUfé dans leur multitude >, t. WIII, p. 70.

2,5i \. l. WIII, |). 7,S et suiv. (^ette explication est la seule qut propose Aruauld, dans Vl\lat. de la (fiieslion qui |)réeède le livre II (!<■ l'Apolof;ie j)o\ir les Saints-Pères, coiuuie étant celle des disciples de saint Augustin. IhùL, p. j'i. — (261 I fim. II. i-4- — 271 C'est ainsi que l'interprète saint .\uyuslin (Knckirid., eai». loV'. V. t. X>"ni, p. 81 ; t. XXXIX, p. h:'i.

(28) V. t. XVIll. p. 81 8a. Cf. Petau, Doo-n,. 77,., t. 1. lil.. X. ea[). 3. 'ai)i V. t. XVI, [). r80-iS;); l XVIII, p. 8L>-Sr) et 9i-i).">; t. XXXIX. p. 57I- ■)7'). etc. — i3oi I', q». i<), art. (>. Sur celle opinion de saint Thomas. V t. XVI, p. 189; t. XVIIl', p. 3 et suiv.; l. Vil. p. 52,-)-.'.27-, l. XXXIX. 1* •")7ï-''72 — f3i) Celle explication est aussi celle d'Alexandre de Halès.

distinguer en Dieu deux sortes de volontés (32) : une volonté antécédente, qui considère les choses en général et indépendamment de leurs relations; et une volonté conséquente, qui les considère en particulier et selon toutes les circonstances. Celle-ci seule se termine à l'acte, lequel nécessairement a un objet concret ; l'autre n'est rien de plus qu'un souhait, ou une velléité : c'est ainsi que le juge d'une volonté antécédente, veut, ou voudrait, conserver la vie à tous les citoyens, et aux accusés mêmes qui sont devant lui, parce qu'il est bon en soi de conserver la vie à un homme; mais considérant que ces accusés sont des meurtriers, dont l'existence est nuisible au bien commun, il veut, d'une volonté conséquente, celle que traduit sa sentence, qu'on les lasse mourir (33). Pareillement nous dirons que « Dieu veut, d'une volonté antécédente, que les hommes soient sauvés à raison de la nature humaine qu'il a laite pour le salut ; mais qu'il veut d'une volonté conséquente, que plusieurs soient damnés, à cause des péchés qui se trouvent eu eux » 1341. — Cette volonté antécédente est aussi quelquefois nommée volonté de signe ou de précepte (comme on le voit dans le Maître des Sentences et dans saint Thomas), parce qu'elle nous marque ce que Dieu souhaite qui soit fait, et partant nous prescrit ce que nous devons faire. Dieu, en ce sens « ne veut point la mort du pécheur » (35), parce qu'il lui défend de commettre le péché, et qu'il l'exhorte à sortir de cette mort, ou de cet état funeste : Quare moriemini, domus Israël? Et il veut « que le pécheur se convertisse et qu'il vive », parce qu'il lui commande de quitter ses mauvaises voies pour se convertir à Lui (36). De même il veut que tous les hommes soient sauvés, en tant qu'il nous commande, dans l'ignorance où nous sommes de ceux qui le seront, de travailler aii salut de tous (3'-). — Mais volonté de si^ne ou volonté antécédente, il

(')2i Pierre Loiul)ard remarque à ce propos que cela ne signilie pas (ju'il y ait en Dieu diverses volonlés, mais seulement qu'on peut preudre ce uiot de volonlé diversement. \'. t. XVIII, p. 126. — (33) Saixt Thomas, loc. cit. V. t. XVI, p. 189, t. XVIII, p. m ; t. VII, p. 525-526; t. XXXIX, p. 5-i-5;;2. II est remarqual)le que ce mot de velléité est celui même dont se sert Molina (Concord., qu. 23 art. 4 et 5, disp. I, memb. i3). — i34i Saint Thomas, De Verilate, qu. 23, art. 2, ad. 2, cité in t. XVIII, p. iii-iia. — i35i Is. XIV, Psalrii. XXXII, etc.

(36j V. t. XVII, p. 127. — i37j Ibid., p. 125-127. ^ • Aug., De Corrept. et grat., eaj). lô, et la note d'Ai-nauld en tète de ce chapitre in t, XI, p. 644'

est visible qu'il s'agit là d'une volonté qui n'est ainsi appelée, comme dit Pierre Lombard, que « par métaphore », ou conime tiit saint Thomas, que seciindum qiiid (38) : la seule vraie volonté, la seule volonté simplement et proprement dite (Sgi, est la volonté conséquente parce qu'elle seule est effective (4o). Et cette volonté-là, chez Dieu, ne pouvant manquer d'être accomi^lie, est nécessairement restreinte à ceux qui se sauvent on etlet (4i ).

C'est à cette explication de saint Thomas que le P. Malebranche, malgré qu'il en ait, est iinalement obligé de se ranger. Il a beau se déclarer mal satisfait des sens donnés avant lui à la phrase de saint Paul i4"-i', et protester que pour accorder cette vérité, « Dieu veut véritablement que tous les hommes généralement soient sauves », avec cette autre, (' tous les hommes ne sont 2:)as sauvés, » il n'y a qu'une voie l'aisonnable, la sienne (43) : à quoi revient sa conciliation ? A dire que Dieu, voulant sauver tous les hommes, est empêché d'en sauver davantage par l'obligation où le met sa Sagesse d'agir suivant les lois générales 1 44'- Mais, sans insister sur cette fatalité plus que sto'icienne i45) qui interdit à l'Etre Souverain de se montrer à la fois absolument bon et absolument sage, sans discuter cette répugnance qu'on imagine nécessaire enti-e la simplicité des lois et la jjerfection des ell'ets l^ir, il sufiit de

ex. p. 62Ô. Janscnius a insiste sur cette interprétatioii de Dion veut que tous les horntnes soient sauvés \. lib. III, De Grat. (Ihrist., caji. 20 . Et de même plusieurs ouvrages ins[)irés par Port-Royal, notaiumeut le petit livre très clair intitule Entretien de Dieudonné et de Romain (Cologne, 1691, p. 141. Il est à peine besoin de souligner le rapport de cette interprétatiun avec certaines idées dites modernistes sur la signification pratique des dogmes iGF. Le Roy, Dogme et critique).

(38j V. t. XVIII, p. III et suiv. et p. laG-ia^, et les autres ouvrages cités plus haut. — (391 Ibid. — (4o) Ibid., p. ii^j.

(411 V. tous les ouvrages cités plus haut. — 142* Malebranche rejette expressément l'explication de saint Prosper, qui est, on le sait quoique Malebranch»! ne cite pas ce nom-là), celle de saint Augustin (Traité de la nature et de la grâce, Disc. I, n° 421- V. à ce sujet, t XXXIX, p. 574-

43j Malebranche n hésite pas à dire: « Il n'y a point d'autre voie <|ue celle que je donne pour accorder l'i^voriture sainte avec elle-même, etc. ■ Le texte exact est : •< La raison ne nous fournit point d'autre voie <]u-; celle que je donne... » III" Ecl. n» 20, cité in t. XXXIX, p. (Vi^i. Sur quoi Arnauld admire que l'église ait dû attendre l'an 1680 pour avoir la véritable intelligence du verset de saint Paul fJbid., p. 6'38 .

(44j Traité, Disc, I, n» 26 ; IIl* Ed., n° 23, VllL 22. Cl", t. XXXIX, p. 454. — (45) V. t. XXXIX, p. 599. — (46) V. sur tout cela t. XXXIX, p. 202,

254 I^^ DOCTRINE DE LA GftACE

l'appeler que dans le système du 1*. Malebranche, c'est seulement par figure que la Sy<;esse de Dieu est dit v résister à ses volontés >■> iZj^j- 1-e P. Malebranche est persuadé qu'il n'y a en Dieu aucune volonté qui ne soit sage (4^). « On ne doit pas », répèle-t-il, « supposer que Dieu soit comme les hommes, dont les volontés proviennent à tous moments leur raison ». « On se trompe si on s'imagine que Dieu Ibruic d'î.hord son dessein, et qu'ensuite il consulte sa Sagesse sui- les m<»yens de l'exécuter; il la consulte; toujours, et poui- toutes chos(\s. » « Tout ce que Dieu veut est juste, sage et réglé, pai-ce ([uil ne veut rien que selon ses lumièi'es, et ({u'il ne peut [)as mépriser sa Sagesse et se démentir soi-même 149' >. On ])eul trouver que ces lapons de parler sont bien peu exactes, et (pielles j-épondent mal i\ 1 unité absolue des attributs divins (.^oi. Elles montrent en tout cas que, |)our le P. Malebranche, Dieu non seulement ne J'ai/ rien, mais ne veut rien sans sagesse (5ij. Partant, où v sa Sagesse le rend impuissant », ce n'est pas quelle l'empêche d'exéciilerce qu'il veut, c'est qu'e lie rempêche de vouloir (5^). — Mais alors comment Dieu peut-il vouloir sauver des hoinuws que sa Sagesse lui interdit de sauver ejjectivemenl (.")'ii? Et que

r)S9-.J9o, 611), r47""4'^' ^tc. V. aussi t. XXXIX, p. 24o-a4i ; ihid., p. 2i!5-22G; ibid., p. 099. (Arnauld pense que Malebranche i-éintroduil par là dans l'ordre des possibles une sorte de principe manichéen et une nature analogue à celle qu'il a si Tort dénoncée comme une idole dans l'ordre du monde physique.) Cf. notre tome I, liv. II, ch. III.

147) V. m» Êcl., n° 22. Cf. à ce sujet, t. XXXIX, p. :47-:48. — (48) A'. Rép. au liv. des A raies et Fausses Idées, chap. IV.

(49) Traité, III' Ed., n" 26; Traité, Disc. II, n" ôo ; 111° Ed., n° 22; III" Ed., n° 24; cité in t. XXXIX, p. 678. — lôoi Y. t. XXXIX, i>. 578: « Comme si Dieu avait besoin de consulter sa Sagesse alin que ce qu'il veut soit sage? Comme si sa volonté n'était pas sa Sagesse'.' Comme si tout ce qu'il veut n'était i)as essenliellement sage; dès là qu'il le veut? » Cf. Ibid., p. 748. Ce sont les ])urs principes carlésiens.

5i) Rép. au liv. des Vi-aies et Finisses Idées, cha[). IV; Ri-llex.. p. ."■)78. — i52) V. t. XXXI.X, p. 758. C'est du reste ce (jue iMalebranche dit expressément lui-même : « Il est nécessaire de reconnaître en Dieu même une cause (jui l'empêche d'cxéculer ses volontés, ou plutôt de foruier certains desseins ou cerlains décrets. » illl" Ed., n° 21.)

ô3i \'. t. XXXIX, p. 748. Malebranche ajoute: <> Estce qu'il (Dieiii avait pris le dessein qui l'engageait à les sauver tous sans avoir cou suite sa Sagesse, et que, l'ayant consultée, ensuite, elle a, trouvé qu'il s'était trop engagé, et qu'il avait pris un dessein trop vaste ; de sorte qu'elle se trouvait obligée d'empêcher qu'il ne l'exécutât dans toute son étendue? Peut-on avoir des pensées plus indignes de Dieu, que de s'imaginer un tel désaccord entre sa sagesse et sa volonté ? Connue si

LA PRKDESTIXATIOX 200

iv[)oiulra le 1*. Malebranche à cet argument, dont la majeure et la mineure sont j)rise5 do ses principes: Si Dieu avait une volonté véritable que les hommes généralement lussent sauvés, il faudrait que cette volonté eût été réglée j)ar sa Sagesse, l)uisque c'est elle qui lègle toutes les volontés de Dieu, et que Dieu ne leùt eue qu'a]»rès avoir consulté cette même Sagesse, l)uisqu'il la consulte « toujours et pour toutes choses ». Or il n'est pas possible que Dieu ait eu cette volonté après avoir consulté sa Sagesse, puisque ce sont les conseils de sa Sagesse qui l'ont obligé d'agir par des voies simples, suivant lesquelles il devait infailliblement arriver que la plupart des hommes seraient exclus du salut. Il n'est donc pas vrai que Dieu ait jamais voulu véritablement que tous les hommes généralement soient sauvés (5 4). — La seule réponse plausible serait que la volonté de Dieu au regard du salut des hommes est une volonté qui précède toute consultation de la Sagesse, une volonté qui n'est pas encore éclairée, ou, comme dit notre auteur, qui n'est pas une volonté pratique (55). — A la bonne heure ! Mais cette volonté non résolue, non délibérée, antérieure à la considération et au choix des moyens, — c'est ainsi qu'il définit la volonté rion pratique, — est justement ce que nous avons appelé tout à l'heure, avec saint Thomas, volonté (inlécédenle ou velléité (56j. La théologie du P. Malebranche ne l'ournit donc, quoi qu'il dise, aucune ouverture nouvelle à lintelligence de la i)arole de saint Paul ; et elle ne s'écarte de l'interprétation de saint Prosper que pour retomber dans celle de saint Thomas.

Après cela, il est presque indilférent qu'on adopte pour la |)hrase de l'apùtre l'une ou l'autre des interprétations traditionnidles; le seul parti évidemment inacceptable serait de la ]»rendre sans explications, en conservant à tous ses termes leui- signification pleine et rigoureuse. Quant à l'explication inoliniste, — selon laquelle Dieu veut le salut de tous les

sa voloiilé et sa sajjessc ii'clait'iil pas la iiicmi- rliox- '.' Dieu ne \i)iiliiiil rien (juc saj^emenl, il ne veut rien que sa sagesse no veuille. VA\v a donc voulu que tous les hoajinos lussent sauvés, si Uieu l'a voulu; ou si cette volonté ne s'accordait pas avec sa sagesse, Dieu ne l'a pas eue, et Dieu n'a pas voulu que tous les hommes fussent sauvés ». (Ibid.,

(54) V. t. XXXIX, p. 579-580. — (55) V. Traité, III' Ed., n° ti, .te. — (56) Y. t. XXXIX, p. 575-576.

liommes d'une volonté conditionnelle, subordonnée à l'usage qu'eux-mêmes voudront faire de son secours, oflVant à tous des moyens suffisants de salut, et se disposant à les sauver pourvu qu'ils veuillent s'en servir, elle n'a pas plus de titres que les autres à se dire littérale, puisqu'une volonté conditionnelle n'est évidemment pas une volonté absolue, et ne mérite donc encore que secundiim quidet non simpliciter, ^ouv j)arler le langage de saint Thomas, le nom de volonté (5-). Par ailleurs, cette explication, rejetée comme semi-pélagienne par toute la tradition catholique (58), se trouve suffisamment exclue par tout ce qui a été dit à propos de la grâce générale.

Les mêmes remarques s'appliquent à cet autre verset de saint Paul, — qui dans le fond ne diflere pas sensiblement du précédent, Dieu et Jésus-Christ ne faisant qu'un (i) — : Jésus- Christ est mort et s'est donné pour la Rédemption de tous les hommes la).

ioj, V. t. XVIII, p. 87; t. VII, p. 025-526; t. XXXIX, p. 571-572. — (58) V. t. XYIII, p. 74» P- 87 et suiv., p. q3 et s.

fi) C'est ce qu'observe le P. Pelavi ; d'où il conclut que l'explication qui vaut en ce qui concerne la volonté de Dieu au regard du salut des lioinnies, vaut aussi en ce qui concerne la mort de Jésus-Christ pour tous les honiines. En fait, dans l'Epitre de saint Paul, les deux formules sont étroitement unies : Hoc enim bonum est et acceptum coram Salvatore Deo nostro, qui omnes homines vult salvos fieri, et ad agnitionein veritotis venire. Unus est enim Deus, unus et mediator Dei et hominnm, homo Christns Jésus, qui dédit redemptionem semctipsum pro omnibus. (1 Tim. Il, 3-0.) La distinction des deux loi-mules n'a de sens que dans une doctrine telle que celle de Malebranche, où Jésus-Christ comme homme, est censé avoir une volonté entièrement distincte et même indépendante de celle de Dieu (V. plus bus, p. 3i4). A ce sujet on peut noter une curieuse indication de Pascal qui semble attribuer à Jésus-Christ en qualité de Rédempteur une volonté et une puissance distincte de celle de Dieu : « Jésus-Christ, en qualité de Rédempteur, n'est peut-être pas maître de tous ; et ainsi, en tant qu'il est en lui, il est Rédempteur de tous. » (Ed. lîr. .sect. XII, fr. 781.) Celte indication fait penser à la théologie de Male))ranche, quoiqu'elle s'inspire de bien difl'érentes préoccupations.

(a) I Tim. II, 5-6, Cf. II Cor. V, i4, et plusieurs autres passages de l'Ecriture où Jésus-Christ est donné comme le Sauveur de tous. V. sur cette question de la Mort de Jésus-Christ pour tous les hommes, outre les chapitres déjà cités de la i" Apol. de Jans. et de l'Apol. pour les Saints Pères, tous les Ecrits composés sur la question des propositions de Jansénius, et tout le livre VIII de la Nouv. Déf. de laTrad. de Mons (t. Vil, p. 521-6251.

LA l'Ki:l)ESTINATl(i\ 207

Dans ce second vei'set, comme dans le premier, rien n'est plus naturel (jue de réduire tous à plusieurs. Et nous y sommes directement invités par la comparaison de la dite phrase avec d'autres phrases de TEcriture qui ont manifestement le même sens (3). N'est-ce pas saint Paul qui dit, dans son Epître aux Hébreux, que « Jésus-t christ a été offert une fois pour effacer les péchés de plusieurs » i4) •' N'est-ce pas Jésus-Christ qui nous déclare, en saint Mai'c et en saint Matthieu, « qu'il est venu donner sa vie pour le salut de plusieurs » ( redeinptionem pi-oniulti.s) (5V? N'est-ce pas le même Christ qui, instituant l'Eucharistie, a prononcé ces paroles (6), d'où l'Eglise a composé la formule de la Consécration du Calice, au sacrifice de la Messe : Hic est calix sanf>'uinis mei, novi et œterni 2'estamenti, qui pro vobis et pro inultis ejjlundetur in remissioneni peccatorum i^j) ? On objecte i8) qu'il est des passages de l'Ecriture où la Rédemption du Christ est présentée comme commune au genre humain tout entier, principalement ce verset de la II* Ép. aux Corinthiens : « Un seul est mort pour tous, donc tous sont morts » : l'universalité de la rédemption doit se prendre, sem]>le-t-il, dans un sens aussi étendu que l'universalité du péché originel, puisqu'elle lui sert de preuve (,9). — Mais, d'abord, dans le texte visé, l'absolue universalité du j)éché origir.el n'est pas proprement ce qu'a en vue saint Paul (il 1 avait établie dans son Epître aux Romains) : ce qu'il veut marquer surtout, c'est l'obligation que les chrétiens (auxquels seuls l'Epître est adressée) ont au Sauveur de ce qu'il les a tous retirés, par sa mort, de la mort du péché dans laquelle ils étaient tous enveloppés : tous ceux pour qui Jésus-Christ est mort étaient donc moi'ts eux-mêmes, et doivent donc vivre pour lui ''to). Cela n'empêche ])as qu'on ne puisse très solide-

(3) V. sur tout ce qui suit: t. X^ I, p. it)6 et suiv., p. 312 et suiv.; t. XVIII, p. i-i et suiv., etc. — (4) I/rhr., I\. 28.

(5) Marc, X. 45, cIMatth., XX, 28. — (6 Mattu., XXVI. 28; Marc, XIV, 14 ; Luc, XXII, 20.— (7) V. t. XVIII, p. 172. On sait que le D-^Mallet. clianoine et archidiacre de Ilouen, célèbre par son zèle contre Port-Royal, trouAait du .lansénisme dans ces paroles de la blesse; et il aurait voulu qu'on y remplaçât pro niiiltis par pro omnibus. V. t. VIT, p. 591. Cf. Prêt", bisf" et crit. du t. VII, p. XVI.

181 M. Le Moine, M Morel, et les autres molinistes. — 19) II. Cor.. V. i4-i5. V. t. XVIII. p. 224-220 ; p. 2^9 et suiv. C'e'tait déjà, — réfuté par saint ?"ul;cpnc<'. — 1p raisonneineni d»' Faiisto et des srini péjaj^iens. V. t. WI, p. 173. — (10) V. t. XVlll, p, i..")i.

àèS LA. DOCTRINE DE LA GRACE

ment s'appuyer sur ce texte pour prouver, comme le fait saint Augustin, que nul homme nest exemjit du péché originel (ii). Mais comment ? G est que, selon la logique du sens commun, supérieure en cela à la logique de l'Ecole (12), on est souvent fondé à tirer une conséquence générale dune proposition particulière, et même singulière, passant de quelques-uns à tous par analogie et par égalité de raison (i3). On conclut fort bien, par exemple, que Simon le magicien ayant été rejeté de Dieu par la bouche de Pierre, Ions ceux qui tratiquenl comme lui des choses saintes le seront aussi (i4) De la même manière saint Augustin conclut de ce que Jésus- Christ, — comme l'avouaient les pélagiens, et comme cela paraît pai' le baptême qu'ils reçoivent en la mort du Christ, — est mort pour les petits enfants aussi bien que pour les personnes âgées, que les petits enfants qu'on baptise sont donc chargés du péché originel, et que, jiar conséquent, les autres, qui ne reçoivent pas le baptême pour divers motifs, le sont également (i5l Pour que ce raisonnement soit juste, il suf(it que les paroles de saint Paul comprennent les enfants qu'on baptise ; il n'est point nécessaire qu'elles s'étendent à tous les hommes sans en excepter un seul (i<)i. Et qu'en ellet elles ne les concernent jjas tous, mais seulement ceux qui vivent dans le Christ, c'est-àdire les fidèles, c'est ce que montre, assez, — comme l'a bien remarqué, il y a plus de huit cents ans, par la première et la plus célèbre Église de France (ij), — la suite même du texte

(II) V. t. XVI, p. 173 suiv. — (12) V. t. XVI 11, p. 927 et p. 229.

(i3) V. t. XVIII, p. 228. Pour Arnauld, cette induction se ramène en réalité à un syllogisme, puisque la conclusion suppose une majeure sous-cntcndue, et qui est univers* lie: « Ces exemples nous l'ont voir que l'on peut, sans déi'aut de jugement, tirer unti conséquence générale (i vine proposition particulière, lorsque ce (jui est dit en particulier de quelques personnes seulement se peut étendre par analogie et par égalité de raison à tous les autres cpii sont compris dans la conséquence universelle. Et la raison est qu'alors cette conséquence universelle ne se tire pas seulement de la proposition particulière, mais aussi d'une autre proposition générale, (jue l'on sous-entend et que l'on n'exprime pas, parce qu'elle se voit assez d'elle-même. Comme lorsque je conclus que Simon le magicien ayant été rejeté de Dieu par la bouche de saint Pierre, tous ceux qui traliqueiit comme lui des choses saintes le seront aussi, je suppose cette proposition comme indubitable : Dieu traitera de la même sorte ceux qui seront coupables du même crime. Or Simon et le reste. >>

(14^ V. t. XVIII, p. 228. — (1.5) Ibid., p. 229-280. — (i(>) Ibid., p. 201. — (17) Il s'agit des sentiments exprimés, lors des cousiatiitions relatives

de saint Paul : « Et Jésus-Christ est mort pour tous, afin que ceux qui vivent ne vivent plus pour eux mêmes, mais pour Celui qui est mort et n ssuscilé pour eux (i8). » En dépit de ([uc'lques autres passages qu'on pourrait alléguer encore, et dont il ne serait pas moins facile de rendre compte conformément il saint Augustin et à saint Thomas (191, il faut conclure avec Es ti us, iidèle interprète de la Tradition (2o), des Conciles(2i), et de la liturgie même de l'Église (321 : les mots pro omnibus, pour tous, dont se sert l'apôtre, ne se rapportent pas généralement à tous les hommes en purliculier : « Ils se peuvent prendre, selon l'usage ordinaire de 1 Église, pour les hommes de toutes sortes de pays, ou pour les hommes qui sont répandus dans tout le monde, selon ce que les Bienheureux, dans l'Apocalypse, chantent en actions de grâce à Jésus-Christ ; « Vous nous avez tous rachetés à Dieu, par votre sang, de toutes sortes de tribus, de langues, de peuples et de nations 123). » Mais par ce qu'il nous est inconnu qui sont ceux, d'entre les particuliers de tovis les peuples, qui ont été préde.stinés pour recevoir la rédemption et le salut, nous prions Dieu généralement pour tous les hommes, sans avoir dessein (le notre part d excepter aucun de notre prière (24)- »

Hien n'empêche donc, dans les phrases de l'Écriture rela-

à Gotteschiilc, par le diacre Flore, ;iu iioiu de l'Eglise de Lyon, « dont l'autorilé », reiuaique Arnauld (répondant par là au reproche qui avait été fait aux préicjidus Jansénistes de suivre la doctrine d'un prélat étranger], " doit être, d'une eonsidération particulière à ces théologiens qui se piquent tant d'être bons Kraurais « (t. XYIII, p. aSi-sSa ; Cf. p. 471 et suiv.).

(18) II, Cor., Y. If). Y. t. XYIII, p. 25i aSa.

(19) Par exemple cet antre passage de saint Paul (t. II, v, 8) : Deux qui est Salvalor omnium hominum, maxime Jidelium. Y. t. XYI, p. 193 et suiv., et t. XYIII, p. igS et suiv. — (20i Y. sur cette tradition : T. XYI, p 1^3 et suiv.; t. XYIII. p. 182 et suiv. — (ai) Xotamment le H" Concile de Yalence, dont le Président Mauguin, dans ses Vindiciœ Pi-œdeslinafionis et gratiœ (parues seuleiuent en iG5i, mais qu'Arnauld a connues et utilisées avant leiT publication. Y. t. XYIII, p. 188), a victorieusement établi l'autorité. Y. t. XYIII, p. 187-189.

(32 L'Kglise nous disiuit, dans les prières de la Messe, à l'0))lation du Pain, qu'elle olfre le sacrilicc pour tous U'S Chrétiens, — pro omnibus fidelihus Christinnis, vi\'is atque de/'unctis, — nous l'ait clairement entendre le vrai sens de l'expression pour tout le monde, dont elle se sert aussitôt après à l'Oblation du Galice : Pro tiostri et totius miindi salule. Y. t. XYIH. p. 186-187.

(a"3l Apocalyps. Y. h. — (a4) Estius, Comment, in .S. Paul: cité in t. XYI, p. an-ai2.

26o LA DOCTRINE DE LA GRACE

tives à la mort du Christ, comme daas celles qui regardent la volonté salvifique du Père, quelque sens qu'on attribue d'ailleurs aux autres expressions de ces phrases, de garder aux mots Ions les hommes un sens légitime, parce que : i" il est vrai que tous ceux qui sont sauvés sont ceux ) our qui Jésus-Christ est mort, et nuls autres ; 2° il est vrai que ceux pour qui Jésus-Christ est mort sont de toute race, de tout Age, de toute condition, et répandus dans le monde entier; 3" il est vrai, enlin, qu'ignorant quels sont en particulier pour lesquels le Christ est plus spécialement mort, et n'importe lequel de nos semblables pouvant être de ce nombre, nous devons nous comporter envers nos semblables quels qu'ils soient, dans nos actions et dans nos prières, comme si Jésus- Chrisl était mort pour eux.

Mais pour être tout à lait exact, il convient de faire, sur ce second verset de saint Paul, une observation analogue à celle qui a été faite sur le premier : l'extension du terme Unis les hommes est nécessairement déterminée par la manière dont on précise le terme mourir pour (25).

Envisage-t-on sous ces mots la cause qui a motivé le sacrifice du (ihrist; à savoir la plaie causée dans l'humanité par le X)éclié d'Adam, et l'olfense faite à Dieu par toute l'humanité en la personne d'Adam, oilense qui ne pouvait être abolie que par une expiation proportionnée ? On peut et on doit dire alors que le Christ s'est otfert pour la l'édemption de tous les hommes sans en excepter un seul. Car d'un coté, explique saint Prosper, la dette dont le Christ s'est chargé, est bien commune au genre humain tout entier : Proper unam naturam, et unam omnium causam a Domino nostro in veritaie susceptam, i-ect omnes dicuntur j'edempti (26) ; et d'un

laôi ^'. t. X\I1, p. 706. .Viiuiuld (et Meule) remarque ù ce sujet qu'il vaut mieux «farder à tous le .sen.s de aaiis exception, en précisant la manière dont on entend mourir pour; en eil'et : « Le monde est tiorriblement choqué de cette proposition que Jésus-Christ n'est pas mort pour tous les liommes sans exception ; et je ne sais quelle utilité il peut y avoir de l'avouer si nettement sans nécessité. » [Ibid.)

(26) Prosp., Resp. ad Ohjcct. I Vincent ; V. t. XVIII, p. 209-212. Le même saint Prosper dit encore : Rectissiniè dicltnr Salvator pro totius rnundi redeniptione crucifixus, propter veram hurnanœ naturœ sasceptionem, et propter comniunem in primo homine perditioiiem {Resp. ad capit. Gai/., cap. y.) {Ibid.}.

LA IMIKUESTIXATIOX ufu

autre c.'it(' cette dette est i)lus que e()mj)en.sée par le mérite infini du sacritice du Clirist, [»rix qui paierait, au l)esoiii, le i-acliat d'une infinité de mondes [aj), et qui est certes plus que suffisant pour mériter le salut de tous les hommes, s'il leur était appliqué (38) : Qiiàd ergà ad magniludineni et poleiitiani prêta, et qiiàd ad unani pertinet caiisain geiieris hiunaiii, sangiiis Christi vedemptio est tolius miindi (29).

Mais précisément l'application de ce prix n'est pas faite à tous les hommes. Saint Prosper l'enseigne bien clairement, dans la suite même du texte qu'on vient de lire, marquant que ceux qui ne reçoivent point le baptême restent étrangers à la rédemption, redemptumin aJieni siint l'io). Et plus clairement encore le Concile de Trente : « Encore que Jésus- Christ soit mort pour le salut de tous, tous n'en reçoivent pas néanmoins le fruit de sa mort, mais ceux-là seulement à qui le mérite de sa passion est communiqué (3i). >■> — A cela les molinistes répondent en réduisant arbitrairement « le mérite de la passion du Christ a et le « bienfait de sa mort » an seul ■salut. Or le salut, ajoutent-ils, est, sinon donné, au moins proposé à tous, en telle manière que si tous ne le reçoivent pas, c'est qu'ils ne le veulent pas recevoir. Il en va donc du Sauveur et des hommes comme d'un roi « qui a beaucoup de sujets qui ont été faits prisonniers. Ce roi- paie la rançon pour tous. Mais il y en a quelqu'un qui veut demeurer en Flandre ou en Espagne, et qui préfère cette demeure au séjour de France. Dira-t-on qu'ils n'ont pas tous été rachetés (Sa)? » CoinpHraison lort claire, et qui a seulement le malheur d'être encore empruntée au semi-pélagien Fauste (33|. Mais elle ne doit point nous donner le change. Le salut est proposé à tous. En quelle façon? Par le moyen d'une grâce suffisante? Quoi donc ! La Grâce n'est-elle pas « un fruit de la mort du

3;i V t. WHl, p. a7i). — (28) Y. t. \M!l. p iC.a, \>. i>oij, etc. ; l. \ 11, 1». ."i<)0, etp

(mq) Pkosp., Heup. ad I. Ohjcc. Vincent {In t. W'III, p. 210). Saint Prosper dit encore (Ibid.) : « Poculiim qiiippè iiiuiiorlaUlatin. t/nod confectum est de infirinitnte nostrd et iirtnte diviiuj. Iial)et <iui(iein in se ut omnibus prosit, aed si non bihitur, non medctiir •>.

['io\ Frosp., toc. cit. (ibid., p. 210). Cf. t. \XX. p. a^G. — (3i) Concil. Trid., Sess. VI, cap. 3. V. t. X, p. 102; t. XVI, p. 19:198; l. XVIIl, p. 2-8-279. — (32) V. t. XVI, p. 198 et p. 2i3oi4; t. WIII. p. 284. — i33) Ibid.

Qb2 LA DOCTRINE DE LA GRACE

Christ? a N'est-elle pas une faveur, qui procède « du mérite de sa Passion » (04)*^ Le salut peut bien être l'achèvement et la perfection des bienfaits que nous a valus le divin Sacrifice la Grâce est certainement le ]jreraier de ces bienfaits. Si donc la Grâce est donnée à tous, il faut qu'en quelque mesure, le fruit de la mort du Christ soit communiqué à tous, — ce qui est en opposition formelle avec le Concile (35). — Force est bien d'en revenir à la distinction de saint Prosper, reprise par saint Thomas (dans des formules dont les molinistes ont quelquefois tenté d'abuser, par la plus insii>ne équivoque, pour appuyer leur grâce suffisante générale) (36) : quant à la suffisance du prix, la mort du Christ avait en soi de quoi sauver tous les hommes, sans en excepter un seul; mais, quant à l'application, elle ne concerne que ceux qui en reçoivent l'effet, c'est-à-dire ceux qui ont part à la Grâce.

L'effet de la mort du Christ, c'est nécessairement, — la volonté du Fils n'étant pas moins divine ni moins souveraine que celle du Père (3;;), — celui que le Christ s'est proposé en mourant. Or, pour savoir quelle intention a eue le Christ lorsqu'il a versé son sang, il suffit de considérer les prières qu'il a adressées à son Père. Jésus-Christ a-t-il prié pour le

i34) V. t. XVI, p. 198. — (35) Y. t. XVI, p. 19S; t. MI, p. .ujo-ôgi. (36 V. S. Th., Comment, in cap. Il, Ep. ad Hebr., lect. 3 : Pro omnibus aiiteni dupliciler potest inlelligi, vel ut sit distribntio accommoda, scilicet pro omnibus prœdestiiiatis, pro istis ciiiin laiitum habet efjicaciam; s.-eL ahsolulè pro omnibus quantum ad sufjicientiam : sufjiciens enim quantum ad se omnibus est. — El Comment, in Ep. I ad Tim. 11, lect. 2 : Ipse est propitiatio pro percatis nostris. pro aliqnibus e/Jicaciter, sed pro omnibiut su/Jicienter: quia prJtium sanguinis ejus est sufficiens ad sulutem omnium, sed non habet efjicaciam n/.si in clectis propler impedimentum, etc. — Les uaolinistes (> t même certains ttiomis'es) prétendent trouver là l'idée d'une doiil)le application du prix de la mort du Christ : application snflisante chez tous et eflicace chez les prédestinés, ce qui .serait la justification de leur f^ràce snflisante générale. Mais il est maniCeste que c'est jouer sur le mot sufficienter, et que la pensée de saint Thomas revient ici purement et simplement à celle de saint Prosper t. XVIII, p. 2S1-282 .

371 Saint Thomas expliiiuo Suin. ThéoL, III', qu. 22. art. 4' <iwe la volonté du Christ est toujours conJoruie à celle de Dieu, et ainsi est toujours accomplie, si du moins on l'entend de la volonté proj)renient dite ou volonté raisonnable, et non des mouvements naturels de désir ou crainte, répondant à cette volonté inférieure qu'exprime la prière du mont des Oliviers : « Mon Père que voire volonté soit laite et non la mienne. » V. t. XVIII, p. 286 et suiv., 296 et suiv., etc. Cf. t. XXXIX, p. 705 et suiv.

LA PRÉDESTINATION a63

salut de tous les hommes? Non évidemment, puisque, selon sa propre déclaration, ses prières sont toujours exaucées, ego sciebam quia semper me audis (38) : si, remarquent saint Auîfustin et saint Thomas, il avait prié pour tous, tous seraient sauvés (39). Il n'a donc pas prié pour le salut de ces idolâtres qui étaient déjà dans l'enfer avant qu'il vînt en ce monde (4o), ni {généralement pour le salut d'aucun réprouvé. Autrement il faudrait admettre ou qu'il ait demandé à son Père ce qui ne dépendait pas de son Père, supposition blasphématoire puisqu'elle revient à accuser le Fils d'indiscrétion et d'imprudence; ou que son Père ne lui aurait pas voulu accorder ce qui dépendait de lui, supposition absurde, puisqu'elle revient à nier l'amour incomparable du Père envers le Fils, et la conformité parfaite de leurs volontés (4i) : JVon potesi nisi fîevi qiiod Omnipotenti Patri se velle dixit Oninipotens Filiiia (4ai. X'est-ce point, au surplus, de la bouche du Sau- \ eur que nous apprenons cette vérité constante, qu'il a prié pour ceux « que son Père lui a donnés », et non pour ceux qui sont « du monde » : Ego pro eis rogo ; tion pro niundo rogo, fied pro his qiios dedisti inihi, quia tiii siint (43)'? Et s'il en est ainsi, voudrait-on croire qu'il ait oHert son sang pour le salut de ceux pour qui il n'a pas voulu offrir sa prière (44) * Quand donc, en demandant pour qui Jésus-Christ est mort, on a en vue le résultat, ou, — ce qui est la même chose quand il s'agit du Fils de Dieu, — l'intention de ce sacrifice, la seule réponse possible est qu'il est mort pour ses brebis ; Animam iticam pono pro ovibiis nieis (45). — Kt cela est parfaitement expliqué dans le Catéchisme du Concile de Trehte : « Si nous regardons la vertu et la valeur du sang de Jésus-Christ, il faudra avouer qu'il a été répandti pour le salut de tous les hommes. Mais si nous considérons le fruit que les hommes en reçoivent, nous reconnaîtrons que ce n'est pas à tous, mais seulement à plusieurs qu'il a été utile. Lors donc qu'il est dit dans la Consécration du Calice : qui sera répandu pour vous et

l38) JoAx. XI: V. t. XVIIl. p. aSO. — (89) V. t. XMII. p. 218, 267. acjg; S. Th. lll\ qii. 21, art. 4, ad. u, eie. — il^o) V. t. XVIII, p. 162."—

(4i> V. t. XVÏII, p. 293.-142) Ai:o., 7'rfl<:•^. m m Joan.Cité ibid., p. 293. — (43) .ToAN. XVII, 9. V. sur ce texte, t. WIII, p. i()l>-iG3. i;4, 216. 218, 981, aqq. — (441 ^■. t XVIII, p. ai(i. Cf. [). i-',, etc. — 40) JoaX, X, i ; ihid. p. i:3.

q64 la doctrine de la grâce

pour plusieurs, ce mot de vous signifiait r-eux qui élaient préseats, ou les éJus du peuple juif, tels qu'étaient les disciples à qui il parlait, hors Judas; et le mol de plusieurs marquait les autres élus d'entre les Juifs, ou les (jentils. C'est donc avec raison qu'il n'est pas dit en cet endroit que ce sang devait être répandu pour tous, parce que cela ne regardait que les fruits de la Passion, qui n'a apporté quaux seuls élus le fruit du salut. Et c'est à quoi se rapi^orte encore ce que dit saint Paul : « Jésus-Christ s'est ollert une l'ois pour ell'acer les péchés de plusieurs », et ce que dit Notre-Seigneur dans l'Evangile de saint Jean : « Je prie pour eux, je ne [)rie pas pour le monde, mais pour ceux que vous m'avez donnés parce qu'ils sont à vous (46). » En quoi le Catéchisme romain ne fait que développer la formule de saint Prosper : on peut dire en un très bon sens que Jésus-Christ n'a été crucifié que pour ceux qui ont reçu le fruit de sa mort ; potest tauien dici (Salvatorj pro lus tantum crucifixus f/uibus inoi^s ipsius profuil (Aj)-

Prenons garde, cependant, que (comme il a été dit) l'utilité de la mort du Christ peut s'entendre de deux manières : outre le bienfait suprême et achevé, qui est le don de la gloire, ou le salut, le simple don de la Grâce actuelle, qui nous met présentement en état de bien agir, est sans conteste un bienfait divin, et qui nous est conféré en vertu des mérites du C^hrisl. Tous ceux qui, à quelque degré et pour quelque temps, ont eu part à la Grâce, c'est-à-dire, la Foi étant la première des grâces, tous les fidèles et les fidèles seuls, sont au nombre des personnes à qui le Sacrifice de la (]roix v a été utile ». Or, Fidèle ne signifie pas Flu. C'est l'erreur des protestants de confondre les deux termes (48), et de prétendre que le vrai fidèle ne saurait périr, parce que la vraie foi seule justifie, et que la grâce justifiante, une fois acquise, ne se perd jamais : en sorte que ceux d'entre les prétendus chrétiens qui périssent n'étaient justifiés et fidèles qu'en apparence, et

(46) Catécliisme du Concile de Trente (2' part., eh. IV'. eité in t. XXIII, p. 8i3 et t. Vil, p. 092.

Arnauld remarque (jue ce Catéchisme du Concile de Trente, si solennellement approuvé par les papes, pourrait bien être suspect de jansénisme aux yeux de théologiens tels que le D' Mallet. V. t. VII, p. 592. — 147) Prosp., Resp. ad capiL Call, cap. 9; V. t. XVIII, p. 212. — ^48j V. t. VII. p. 591.

LA PHKDKSriXATlON sOo

iiavaient j^oint la v<'i'ital)l<î i;ràce du Christ. TiB Concile de I l'ente, au contraire, allirme, avec saint Augustin el toute la Tradition chrétienne, que la persévérance est un don spécial, distinct de la justification, et que tous les justifiés ne peuvent se ilatter d'avoir; qu'il y a donc des gens qui finissent par être damnés pour n'être j)as demeurés jusqu'au bout dans la justice, mais qui n'en ont pas moins, pendant un temps plus oix moins long, été justes, et qui ont donc, pendant ce temps, reçu les grâces nécessaires pour bien vivre, à commencer par celle de la régénération (49). Or il serait impie de croire que, là où Dieu nous assure par la voix de l'Eglise que notre âme est régénérée et nos souillures ell'acées, toute la Grâce que nous recevons ne soit qu'un signe vide et sans efi'et (5o) ; et il serait non moins impie de s'imaginer qu'en l'état de déchéance de iioti'e nature, aucune grâce puisse nous venir que par les nu-rites de Jésus-Christ (oi). C'est donc par le Christ qu'ont été délivrés tous ceux qui, dans le Sacrement de l'eau, ont eu accès à la vie nouvelle de la Grâce. Et que, par la suite, ils soient retournés à leur premier esclavage, cela ne fait pas qu'alors ils n'aient reçu véritablement leur délivrance (Ha). (^)uiconque est baptisé est réellement raclieté : à telles enseignes que, dans l'I^criture, le baptême est appelé du nom de Rédemption (53). Et par là, quiconque est baptisé est compris dans l'intention du Christ Rédempteur : « Car Jésus-Christ étant mort une seule l'ois, dit saint Augustin, il meurt néanmoins alors pour chacun en particulier, quand on est baptisé en sa mort, en quelque âge ([ue ce soit qu'on reçoive le baptême (o^i. Le Christ, en ce sens, n'est pas mort pour les seuls élus : il est mort aussi pour tous ceux qui, par le baptême de l'ait ou de désir, ont compté, ne fût-ce qu'un instant, an nombre des fidèles (55) : Rex Christe Factor ornniain, Redemptor et credentium, dit l'hymne de saint Grégoir*^ (5()). Il est mort, comme l'explique le P. Petau résumant la doctrine de saint Augustin, pour beaucoup de réprouvés, non avec le dessein de les sauver, mais avec le

\\) \. à <f sujet : t. \1II. |). i.So-.'îôr), p. OGitiOa, p. jfi^, etc. Cl", t. ^'II, p. (J17; t. \.\XIX, p. 498-499, etc. V. uussi t. Il, p. Ô^S». — (ôo) V. t. Mil, p. 477 et sniv. — (5i) V. t. XIX, p. 193-194. — 102) V. t. XVI, p. ai6. — (53) V. t. XVIII, p.. 219. —(54) AuG., lib. VI, Coiit. Jul. Cap. i5. V., t. XVIII, p. 219. — (551 V. t. VII, p. 591. — 56 ^ . t. XVIII, p. 229.

266 LA. DOCTRINK I>E LA aRACE

dessein de leur impartir telle ou telle grâce : Non ut salvi essent, sed ut gratta illis ea tribueretui' \h-j). Chacun de nous, s'il a la foi au Christ, sans s'estimer pour cela assuré de son salut, peut se mettre au rang des brebis pour qui le Bon Pasteur a donné sa vie, et dont sont exclus seulement ceux qui ne croient pas : Vos non creditis quia non estis ex ovibus nieis (58). Chacun de nous peut se dire que le Christ est son Rédempteur, et qu'il a versé son sang spécialement pour lui (-^î)).

Les protestants ont tort de vouloir que le Christ ne soit mort que pour les élus, comme les semi-pélagiens ont tort de vouloir qu'il soit mort inditfé rem ment pour les élus et les réprouvés, pour les fidèles et les infidèles. Ce qu'il l'aut affirmer contre les semi-pélagiens et contre les protestants, c'est que le Christ a offert sa vie pour tous, mais non pas pour tous avec la même intention et de la même manière {60} : il est mort pour tous les hommes sans exception, quant à la suffisance du prix f[u'il a payé pour la rançon du genre liuiuain; il est mort, et suflisamment et efficacement, pour tous les chrétiens, c'est-à-dire pour tous ceux à qui il a voulu dispenser, selon telle ou telle mesure, quelques-unes au moins des grâces qu'a méritées son sacrifice ; et il est mort enfin d'une façon toute particulière, pour ceux d'entre les chrétiens à qui il a voulu procurer le salut éternel, autrement dit pour les élus (Gii.

Cette limitation du bon vouloir du Christ, comme du bon vouloir de Dieu, qui n'en dilfère point (i); parait d'abord

(57) Pktau, Dosçrn. TheoL, t. I, lib. X, cap. 5. A . t. X^'III, p 219. — (58) JoAN. X, 28; V. t. XVIII, p. i^S.

(59) Y. t. XVI, p. 191-192. C'est donc, quoi qu'on en ait dit, en parfait accord avec la doctrine augustinienne de Port-Royal, (jue Pascal fait tenir au Clirist, dans le Mystère de Jésus, le langage que Ion sait : « Je pensais à toi dans mon agonie, j'ai versé telle goutte de sàn^ pour toi, etc.. » Il est vrai, observe Arnauld, f[u'un juif, un nialiométan, un payen, n'aurait pas le droit d'en dire autant. Mais qui de ces gens-là s'aviserait de le dire? Et «]uc peut-il donc y avoir de si scandaleux et de si troublant à professer que le Christ n'est pas leur Rédempteur? V. t. XVI, p. 167 et p. 190 et suiv.

((5oi V. t. XVIII, p. 285. Cf. t. VII. p". 522. — (61) V. t. XMII, p. 162, 184, 285; t. VII, p. 590-091; t. II, p. 579.

(i^ Il faut avouer « que Dieu n'a voulu sauver d'une volonté absolue

LA PRléOESTINATION 267

indigne de la souveraine bonté (u"i. Les mérites du Christ ne sonl-ils pas, nous venons de le voir, surabondants? L'amour que le Père nous |îorte, cet amour qu'il nous a manifesté, dit aint Paul, en faisant mourir pour nous son Fils unique comniendat aiitetn charitateni siiaui in nobis quoniam ciun ndhiic peccatores essemus, secnndnm tcnipiis Christus pro nobis mortnus esl, — n'est-il pas, dit saint Paul encore, excessif, — propU'f ni/niam clifirilateni snam qiiâ dilexit nos (3)? Comment le croire si avare de ses faveurs, ce Dieu (fue rpk'rilurc nous peint riche en miséricordes, Deiis (/ni dives est in niisericovdiâ (4)?

C'est ici qu'il faut se souvenir de la chute originelle et du changement que cette chute a causé dans nos relations avec Dieu.

Dieu, étant infiniment bon, n'est porté de sa part, par cette inclination de bonté, qu'à faire du bien à toutes ses créatures (5). Boniini sai diffasivam. Et ainsi, le considérant comme la source de dons surnaturels aussi bien que des dons naturels, on doit croire qu'autant qu'il est en lui, il tend à répandre sa Grâce en tous les hommes. C'est pourquoi saint Augustin et saint Thomas, après l'Ecriture, comparent Dieu à une lumière infinie, qui répand ses rayons partout, et qui peut être vue de quiconque a des yeux ((>i. Mais le soleil a beau luire, ceux-là ne voient pas, qui sont aveugles, ou qui tiennent à dessein, leurs yeux clos (7). Le trésor de grâce amassé par le sacrifice duChrista beau avoir en soi de quoi sanctifier tous les hommes (8j, ceux-là ne sont point sanctifiés qui ferment leur cicur à cette influence salutaire. Or précisément, l'eflet de la corruption originelle a été de mettre en tous les hommes cette aversio mentis a Deo par laquelle l'homme se détache invinciblement du soleil spirituel, et, comme dit saint

t'I ([ue les lliéoloj^'icns appellent de bon plaisir, (|ue le.s seuls élus; et (jue Jésus Clirist iiièinc ayant cont'oruié sa volonté à celle île son Père, a oll'ert son saiif;- d'une autre manière et avec une autre intention pour le salut des élus que pour celui des réprouvés » il. VII, p. ôaa). — (2^ V. t. XVIII, p 93H-9i9-

i3) Rom. V. 8: Ephes. II, 4. — (4) Ephes. II, 4. V. t. XVIII. p. i-j^-i-jô.

(5i V. t. XXIII, p. 97-08. - (6) Ibid., p 97. — (7) Ibid., p. 97-98 — (8) Ce sont les paroles de saint l'rosper qae nous avons rapportées plus haut. Cf. t. XVIII. p. 210.

ûfiS LV DOCTRINE DE LA GRACE

Augustin, (c lourue le dos à ses rayons. (9) » Il est donc vrai de dire que Dieu ojf're le salut et la Grâce à tous les liommes : mais cela ne leur servira de rien, tant que subsistera l'obstacle que leur indisposition béréditaire oppose, pour ainsi dire, à l'entrée de la Grâce en eux. La (îrâce ne pourra pénétrer, ou, ce qui revient au même, ne sera ellectivement donnée là où l'obstacle aura été écai'té (10); et il ne saurait l'être que par secours spécial et préalable, ouvrant la voie à la série des autres (ii).

Nul n'a mieux démêlé toutes ces clioses que saint Thomas, dans son commentaire du passage de l'Apocalypse : Ecce sto ad ostium et piilso 1 1!2). « L'apôtre, dit-il (i3), parle dans un langage figuré, quand il dit : « Prenez garde que personne ne manque à la Grâce de Dieu », car encore que la Grâce ne se donne pas aux mérites, il faut néanmoins que l'homme fasse ce qui est en lui, et Dieu la donne par une volonté très libérale à tous ceux qui s'y préparent : « Je me tiens à la porte et je frappe; si quelqu'un m'ouvre, j'entrerai chez lui. » Et ainsi, la grâce de Dieu ne manque à personne, mais, autant qu'il est en elle, elle se communique à tous, comme le soleil ne manque pas de se présenter aux yeux aveugles. » — Voilà qui semble bien favoriser les molinistes. Mais écoutez la suite : — « On peut opposer à cela que, quoique l'on dise que la Giâce n'est pas donnée selon les (euvres, si néanmoins on prétend que la raison pourquoi Dieu la donne est qu'on n'y met point d'empècliement, il dépendra du libre arbitre seul, et non de l'élection de Dieu, d'avoir la Grâce : ce qui est l'ei'reur de Pelage. Je réponds qu'il faut dire que cela même, que quelqu'un ne

f<)) \'. t. Wlli, p. ;)7-yS. Cl. I. \'\ lil. [>. L>Si : .^ 11 n'y a que l.i coiTiiplion et la malice des hommes qui empêche qu'ils ne jouissent tous du prix (in sang de Jésus-Christ, qui est plus que suflisant pour effacer tous les crimes et tous les péchés du monde : parce qu'ils en pourraient tous jouir, s'ils croyaient tous en lui, et le reconnaissaient ])oiii- leur Rédempteur. »

(10) V. sur celle distinction de la j^rfice offerte et de la oràce donnée, t. \, p. 467, ^ji, 4"9' etc. Cr. plus haut p. •ii^-jua. — (11) A', t. \U, i).(56i. — (12) Apec, III, 20. Arnauld montre d'ailleurs, en s'appuyant sur Estius, que la traduction de Mous qu'il a dirigée, comme on sait; a eu raison de rendre ici le mot sto par le futur : « Je serai bientôt à la porte » ; ces paroles devant s'entendre de la venue du Christ, et non du don de la grâce. V. t. XVII, p. 656 et suiv. et p. 662-663.

i,i3; 11 s'agit d'un passage de l'Ep. aux Hébreux, ch. 12, v. lô.

met point elempèclioment à la Grâce, est un ellet de la Grâce. De sorte que si quelqu'un y met empêchement, et que son - cœur soit tourne comme il doit être afin que cet empêchement soit lève, ce ne pourra être que par un don de la Grâce de Dieu, qui laura appelé par sa miséricorde, ainsi que saint Paul le dit de lui-même... Et ainsi, de ce que cet obstacle est levé par quelques-uns, cela vient de la miséricorde de Dieu ; et de ce qu'il n'est pas levé par les autres, cela vient de sa justice I i^t- »

Ges excellentes paroles de saint Thomas contiennent i)lusieurs enseignements :

Elles nous expliquent dans quelle vue il est légitime d'emj)loyer ces formules si familières aux personnes pieuses, et qui, malgré l'abus qu'en ont fait les pélagiens, ont un sens ti*ès catholique : que « Dieu est à la porte de notre cœur, qu'il frappe, et qu il y entrera pourvu que nous voulions lui ouvrir », ou bien « que la grâce de Dieu ne manque à i^ersonne, mais que c'est nous qui manquons à la Grâce », et beaucoup d'autres semblables (i5). Elles nous montrent que la privation de Grâce ('tant toujours « la punition de quelque péché précédent, ne l'ùl-ce que du j)éché originel », comme le dit encore saint Thomas (iG), nous ne devons nous en prendre qu'à nous, et non point à Dieu, de nos défaillances (17).

Elles nous apprennent enfin qu'on peut parler, en quelque manière, d'une volonté conditionnel te de Dieu concernant le salut de tous les hommes. Dieu, en ell'et, voudrait sauver tous les hommes, -sv" le péché ne les avait rendus les objets de sa

i4 ^- t" ■ fMULiiu'nt. in El), ad Hebr., cap. Xil, v. i5, lect. III. Cf. Comment, in Ep. 1 ad Uni., II, lect. 2, et Sum. cont. Gent., lib. III, cap. i(joiGi: t. VII, p. (>tji-6ii2, et t. XYIll, p. 282-283. V. aussi t. I, p. 173.— (1.Î Y. t. XXHI, p. 97-98 et t. VII, p. 660661. Cf., t. X p. 467. Dans le inèine sens on peut dire que le Christ, « autant qu'il est en lui, ollVe réileiuplion à tous ». ^ . Pascal, ëdit. Br., Pensées, secl. XII, p. 781.

ii6i S. Th., II' il", qu. 12, ail. ô. Ce texte est très rréqucnuuenl cité par AruauUl : t. \\ III, p. 5i7-5i8; t. XIX, p. 109; V. t. XIX, p. 336; et dans la plupart des écrits relatil's à la proposition touchant la chute de saint Pierre.

17 V. t. \XIII, p. 99; t. \ II. p. 660-661. Il n'y a donc rien de fondé laiusi qu'Arnauld l'a observé plusieurs fois; dans l'invention des jésuites, attribuant aux pénitentes de Port-Koyal cette manière d'accuser leurs fautes : a Mun Père, la Grâce m'a manqué dans telle occasion, etc.. ». —Cf. t. XXill, p. 99; t. XVIII, p. 120 et t. XIX, p. 575-576. AUG., De Peccat. merit. ac reminfi., lil). Il, cap. 17, in t. XIX, j). 675-576.

Û'jÔ LA DOCTRINE DE LA GRACE

colère (i8), suivant le langage que lui lait tenir le P. Petau : Vellem istos salvare, nisi eos primi culpa poreniis odiosos fecisnei (19). Telle est, à tout pi-endre, la vtiùtable signification de ce que nous avons nommé tout à l'heure sa volonté antécédente. Car certainement Dieu a, d'abord, à Tcgard de riiumanité el de chacun des individus qui y sont compris, la volonté de les sauver, volonté ferme et résolue, comportant la préparation de moyens de salut suiïîsants, mais suspendus à cette condition que les houinies, par leur libre arbitre, voudront bien de leur party répondre;. Adam,etavec lui toute sa postérité, ont rejeté la vocation divine. De Ihumanité tout entière, prise pour un seul homme et comme ramassée en Adam, il est vrai de dire que Dieu veut la sauver pourvu qu elle veuille être sauvée; et de l'humanité tout entière, répétant de génération en génération la révolte d'Adam, il est vrai de dii'e qu'elle ne veut pas l'être. Le dessein conditionnel que Dieu formait d'ouvrir son Royaume à tous les hommes se trouve, par le défaut lie la condition, réduit à l'état de velléité sans etlet, ou plutôt il aboutit cITectivement à la décision de les en exclurt tous. Que si quelques-uns ce[)endant finissent jjar y ayoii accès, il faut qu'ils aient été mis à part de cette décision pai une nouvelle volonté, inconditionnelle celle-là, qui vient se surajouter à la première, non pour la contredire, mais pour la dépasser.

Qu'on ne mette donc plus en cause la bonté de Dieu; cettt bonté s'est assez manifestée lorsque Dieu, créant Ihumanitéi l'a destinée, non seulement au bonheur, mais à un genre de béatitude quasi surhumaine, en vue de laquelle il la dotée d( toutes les forces et secoui's indisp(;nsubles. Seulement^ comme chez l'Ktre souverainement parfait, la bonté ne se sépare poin de la justice, il a voulu que le bonheur, pour la créature raisonnable, fût proportionnée au mérite, c'est-à-dire au libr< usage qu'elle ferait de ses dons. L'humanité ayant méprisé le: dons (li\ius, et s'étant chargée d'un démérite qui pèse sui chacun de ses membres, la mêaie équitable bonté qui avai préparé pour les hommes la récomj)ense du ciel, s'ils ei eussent été dignes, ne peut plus, puisqu'ils sen sont rendu

(i«j V. t. XVIII, p. 117. — (i9j l'HiAi, Dogiii. ftieol., L I, lih. IX cap., 7, ix" 9, cité ibid.

La PREDESTINATION a^^j

indignes, leur réserver que les soutirances de l'enfer. Et que certains éeliappent à cette juste sentence, cela ne peut s'explic(uer c{ue par un redoublement de bienveillance, qui nest plus, foninie parle le bienheureux Rc-my au nom de IK^lise de TiVon, simi)le bonté du Créoleur. mais ôonfe supérieure et en quelque sorte sui'éroi;^at()ire du Saiwciir (20J.

Là est vraiment le principal sujet d'étonnement pour qui se pénètre bien de l'esprit du christianisme : à savoir, comment il jx'ut y avoir en Dieu ce débordement de bonté hors des règles de la justice, ou comment la divine justice se concilie aA'cc ce surcroît débouté. Ecoutons saint Anselme : « Comment est-ce, ù mon Dieu, qu'étant tout juste et souverainement juste, vous pardonnez aux méchants? Car comment, étant tout juste et souverainement juste, l'aites-vous quelque chose qui ne soit pas juste, et quelle justice y a-t-il de donner la vie éternelle à celui qui mérite la nu)rt éternelle? Est-ce que, votre bonté étant incompréhensible, ce mystère est caché dans la lumière inaccessible que vous habitez? Oui, mon Seigneur, il est vrai : la source divine d'où le fleuve de votre miséricorde découle sur nous est caché dans l'abîme secret et profond de votre bonté. Car quoique votre justice soit infinie, cela n'empêche pas néanmoins que vous ne soyez bon aux méchants, parce que votre bonté n'est pas moins infinie que votre justice (2i). y — Paroles jtrolondes, tît bien faites pour redresser nos pensées charnelles (22;! Nous serions volontiers portés à juger la miséricorde de Dieu trop étroite. Et tout le travail de saint Anselme est de comprendre comment elle j)eut être si grande! Nous nous scandalisons de la sévérité de Dieu à l'égard de ceux qu'il damne: et ce qui, à ce saint, paraît énorme, c'est son indulgence à l'égard de ceux qu'il soustrait à un châtiment universellement mérité! Nous sommes en peine de justifier la conduite de Dieu en ce qu'il ne donne pas sa grâce à tous les

20^ \ . sur tout cela t. \\ tll, p. iKi 117, et t WIll, p. '.17-9^. Cf. Auci.. De IVat. et Grat.. cap. 5 : Unû-ersa if;ilur massa poenas débet, et si omnibus debiluni daiiuiationis supplicium reddei-etnr, non injiifilé procul dubio redderelur. Et De Correfit. et Grat., cap. 10: ... undè eliam. si nullas liberaretur. Jnfsfum Dei Judicium nemo Juste reprehenderet... V. aussi De Pm-dest. Sanct., cap. 8.

ai; AxsKLM., Proslog., cap. y; cité in I. WIll, p. 934. — ,aa; Ibid-, p. <j35.

hommes; et ce saint n'est en peine que de la justifier en ce qu'il la donne à quelques-uns (23).

C'est ici que se découvre à nous la plus haute et la plus difficile question de toute la doctrine de la Grâce.

Que Dieu, sans cesser d'être juste, puisse vouloir l'aire certaines exceptions aux arrêts de sa justice, on arrive, pense saint Anselme, à l'entendre, en songeant que Dieu étant perfection infinie, il est de son essence d'être si bon qu'on ne puisse rien concevoir de meilleur (i ). <• Est-ce qu'il est juste que vous soyez si bon qu'on ne puisse rien concevoir de meilleur que vous?... Qui peut nier que cela ne soit très juste? Or cela ne serait pas, si vous n'étiez bon qu'en rendant aux bons et aux méchants ce qu'ils méritent, et non en pardonnant aussi aux méchants, et si vous vous contentiez de rendre bons ceux qui ne le pouvaient pas être d'eux-mêmes, sans rendre bons ceux qui étaient méchants. Il est donc juste en cette manière que vous pardonniez aux méchants, et que de méchants vous les rendiez bons. Mais il est juste aussi que vous punissiez les méchants : car qu'y a-t-il de plus juste que de traiter les bons et les méchants selon que chacun le mérite? Comment donc peut-il être juste en même temps, etque vous punissiezles méchants et que vous leur pardonniez? N'est-ce point que l'un et l'autre est juste, mais en difiérente manière? (^ar lorsque vous punissez les méchants, ce que vous faites est juste, parce qu'il est conforme à ce qu'ils méritent. Mais lorsque vous leur pardonnez, ce que vous faites est juste, non parce qu'il est conforme à ce qu'ils méritent, mais parce qu'il est digne de votre bonté (21. » — En d'autres termes, Dieu, lorsqu'il paraît oublier sa justice, ne laisse pas de s'y conformer, en tant qu'il est digne de l'être infiniment bon de s'emporter jusqu'à cet

ti'it Ib'uL, p. 93493"). Lu pensée ici exi)riiiiée par saint Anselme et Arnauld (pensée d'ailleurs purement auguslinienne) est celle même di>nl s'inspirent les lanieuses réllexions de Pascal au début du fragment dit du pari 'éd. Br., sect. 111, \'v. 233).

(I Anselm., Pvoslo^ , cap. 10; v t. XVIII, p. 936. C'est de cet ordre de considérations (tendant à définir Dieu comme l'être tel qu'on n'en peut concevoir, à aucun égard, de plus parlait , que dérive, on le sait, l'argument ontologique.

(2; l'roslog., cap. 10, in t. XVIII, p. 936-937.

LA PREDESTINATION a-J

excès Je bonté qui dépasse toute bonté concevable. Sa miséricorde est juste encore, non par rapport à nous, mais par rapport à lui Ch. — Saint Bernard dit, dans le même sens: « Dieu n'est [)as appelé le Père des Jugements et des Vengeances, mais le Père des Miséricordes, parce qu'il prend de lui-même la cause et le mouvement de sa miséricorde et de sa douceur, au lieu que c'est plul«jt de nous qu'il prend la cause et le motif de sa sévérité et de sa vengeance ( 4 •• » Ce que résume la célèbre sentence de Tertullien : Deus de suo bonus, de nostro jiistus (5). — Et tout cela, pour la raison qu'éclaire la foi, n'est point incompréhensible.

Il n'est pas incompréhensible non plus que Dieu, ayant résolu de surajouter un arrêt de rémission à l'arrêt de mort encouru par tous les hommes, ne fasse grâce qu'à un petit nombre, et non point à tous ( 6 1. Cette différence dans la conduite de Dieu manifeste d'une manière éclatante sa justice eu même temps que sa miséricorde. Sa justice, qui paraît dans cette partie du genre humain qu'il abandonne à la ruine méritée par le péché originel, fait ressortir d'autant plus sa miséricorde dans cette autre partie qu'il se plaît à délivrer. C'est ce que dit saint Paul, dans le célèbre texte de l'Épitre aux Romains (chap. IX I que saint Augustin commente en ces termes : « L'ouvrier u'a-t-il pas le pouvoir de faire de la même masse, très justement condamnée, et des vases d'honneur, en les élevant par un elTet de sa miséricorde et de sa grâce à une gloire qui ne leur était point due, et des vase d'ignominie, en leur faisant soulfrir, par un effet de sa colère et de sa

i A . ibid. — '4' Behx.vri». Serin. .'>, in Xath\ Domini; cité in l. X\ III, p. 124. — iôj (>ilé ihid., p. i-i'^.

6; Arnauld a toujours [)rorcssé icoiuuie la plu|)ai'l des lliéologieus altacliés à la Tradition; le petit nombre des élus. Y. par exeiuple : t. X, p. 3(); t. Xin, p. 671 et p. .568-569. '^ invoque un «jraud nomlire de textes de saint Augustin, eclui-ci par exemple : " Ceux qui sont délivrés, lesquels sont j)eu en comparaison de ceux qui périssent... 1 lAiG.. De (Jurrept. et Gial., cliap. 10 ; cité in t. .WIII, p. 681-682. Cf. Pascal, Ecrits sur la Grâce, éd. Br., t. XI, j). 148-149 et tous les tliéologiens augustiniens, à commencer par Jausénius. V. aussi Barcos, Kxposit. de la Foi, p. 256-25^, et Nicole, Essais de Morale, I" Essai. V Traité, eh. A', t. I, p. i4r> et suiv. — Il est boa de noter que saint Thomas, en cela connue en bien d'autres choses, est disciple lidèle de Saint Augustin; v. .S'um. Tli.,l', qu. 23, art. 7, ad 3 : Pauciores sunt qui suh'untur.

justice, le supplice qui leur est dû, afin de faire éclater les richesses de sa g-loire sur les vases de miséricorde, et que ceux-ci jugent du prix de la grâce qui leur a été faite, en voyant dans la punition des autres ce qu'ils avaient tous également mérité (7)? » Saint Thomas ne l'entend pas autrement : ft La bonté de Dieu peut être apportée pour cause de ce qu'en général il y en a que Dieu prédestine, et d'autres que Dieu réprouve. Car la bonté de Dieu étant miséricorde et justice, il a voulu, au regard de quelques-uns, la représenter comme miséricorde, en leur pardonnant, et au regard de quelques autres comme justice, en les punissant. Et c'est la raison que saint Paul apporte en lÉpître aux Romains, chap. IX (8j. » — Voilà comment, avec la Tradition et l'Écriture, on peut rendre raison de cette question o-fn^'/'a/e et absolue (9), suivant l'expression de saint Thomas, d'où vient que la misécorde de Dieu ne s'étend pas à tous les hommes.

Mais quant à la question spéciale et comparative, comme dit encore saint Thomas, d'où vient que, de toute une masse également corrompue par le péché originel, Dieu délivre ceux-ci et non point ceux-là, on doit reconnaître, avec le même saint Thomas, que l'intelligence humaine n'y trouve point de réponse (loj. « Si l'on peut, ô mon Dieu », avait déjà dit saint Anselme, « comprendre en quelque sorte comment, étant très juste, vous avez pu vouloir sauver les méchants, il faut avouer que c'est une chose tout à fait incompréhensible, pourquoi, de jjlusieurs qui sont également méchants », c'est-à-dire de tous les hommes engagés dans le péclié originel, « vous sauvez i)lutôt ceux-ci qur ceux-là par votre souveraine bonté, et vous condamnez plutôt ceux-là que ceux-ci par votre souveraine justice (11). » Et saint Augustin : « Si l'on demande pourquoi Dieu en délivre l'un (du sort commun à tousj et n'en délivre pas l'autre, nous répondrons avec saint Paul que c'est en cela pro-

{"]) AuG., Kj). à Sixte, k/, : cité in l. \XX1X, p. 496. Cf. De Prwdest. SaiicL, cap. 9, cité m t. XVIII, p. 388-389. — (8) Saint Thomas, 1", qu. 32, art. 5, ad. 3, cité m t. XXXIX, p. 4fP 49^ et t. XVUI, p. GSy-Gyo. Cf. un pas.sage analogue in (Joninienl., in cap. IX, Ep. ad. Rom., cité in t. VII, p. 5io et t. XXXIX, p. 6S9. — (9) V, Ibid., t. XXXIX, p. 490-496. — (10) V. S. Th., Comment, in cnp. IX, Ep. ad Hebr., et 1% qu. ^3, art. 5, cité in t. XXXIX, j). 495-496-

(il) Anselm., Proslog-., cap. u, cité in t. XYIII, p. 938.

LA PliÉDESTINATION ajB

prement que ses jugements sont impénétrables et ses voies incompréhensibles (12). » Hoc est profiindiim Criicis ( i3). Là commence Yahime où nos faibles lumières s'obscurcissent; là est le secret qui })asse nos l'orces; là est le mystère devant lequel, à l'exemple des plus grands Pères et des plus savants docteurs, nous devons humilier notre raison ( i4i.

B — Le Plan de la Prédestination.

Cest le mystère de la Prédestination.

Mystère que méconnaissent à l'envi les hérétiques de toute sorte, aussi bien les calvinistes que les semi-pélagiens. Mystère dont les disputes d'Ecole ont à ce point embrouillé les termes qu'on finit par n'en plus apercevoir le sens ni l'importance (il. Mais mystère qui, dégagé des vaines subtilités dont on le complique, et réduit à la simplicité redoutable du dogme, apparaît comme la moins contestable, peut-être, des vérités de la Révélation.

Saint Augustin définit la prédestination : « Le Déciet éternel l^ar lequel Dieu prévoit et prépare les grâces et les moyens par lesquels sont sauvés très certainement tous ceux qui seront sauvés, en laissant les autres, par un jugement très juste, dans la masse de perdition (2). »

f 12 Arc, De Pra-dosl. Sanci., cap. 9; v. t. XVIII, p. 889. — (i3) Ato., De Verb. Aj)Osl., seriu. 7, cap. i et 4- t't t- XA'III, p.38i>-383. Cf. dari-s le iiiêiae sens diniioinbrables passages de saint Augustin : Ep. 194 ««' Sixt.; De Peecdt. mcril. ac reiniss., iib. I, ca[). 21; lil). I\', ud liuiii/'., cap. G; De Corre/it. et (irai., eap. 8; Iib. l\, Conl. Jul., cap. 8, elc, cité in l. Wlll, p. 37'i, i^à, 38o, 389, 698-699, et t. XXXIX, p. 490-497. — |i4) V. t. XVIII, p. 938. Cf. Pascal. Écrits sur la Grâce, éd. Br., t. XI, p. 238.

(I) V. t. VU, p. 44^^- — l^' Auc.., De Dono l'ersev., cap. 14, cité in t. XVIII, p. 680, et dans quantité d'autres oinrages. (C'est la déliiiilion à laquelle se réfèrent toujours Arnauld et les tliéologiens de l'ort-Iloyal.

Cette définition comprend visiblement l'ensemble des faveurs divines, à l'égard des élus, aussi bien le don final de la récom- ])ense céleste, ou, en langage théologique, de la gloire, que la suite des grâces particulières de la foi, de la yjrière, de la persévérance, par où l'homme est rendu apte à la gloire (i). C'est également en ce sens que l'entend saint Fulgence (4V

Mais souvent aussi, quand il parle de la prédestination, saint Augustin paraît envisager spécialement la décision prise par Dieu d'admettre certains hommes au ciel, à l'exclusion des autres (5j.

Au contraire, saint Thomas, donnant plutôt à cette dernière décision le nom d'élection, réserve d'ordinaire le nom de prédestination à la préparation des grâces (6).

Nombre de théologiens en ont pris occasion pour distinguer deux sortes de prédestination, à la grâce et à la gloire. Et de là est né un grand débat : savoir si la prédestination à la gloire marche avant la prédestination à la grâce, ou si c'est le contraire.

Le débat, au fond, n'a rien de fort considérable (7). Il paraît bien que logiquement, dans le plan divin, — la gloire étant la fin, et la Grâce le moyen par où cette fin s'obtient, — la prédestination à la gloire soit première : Dieu a dû d'abord décider tie conduire les saints au ciel, et ensuite leur i)réparer les bonnes œuvres par où ils en seront rendus dignes (8j. La raison le veut. Et tel est certainement le sentiment de saint Thomas (9). Mais après tout, quand même on prétendrait que la prédestination à la grâce doit ôlre mise avant l'autre, si, par ailleurs, — comme font plusieurs jésuites tenants de cette opinion, Vasquez entre autres et le P. François Lamy (loi, —

(3) V. t. XVIll, p. G87. — (4) FuLG., De Verilat. Prœdeat., lib. 111, cap. 2, cité ibid.

(5) AxjG., De corrept. et grat., cap. i3, cité ibid. — (6) S. Th., 1% qu. 23, art. 4i cité in t. Vil, p. 65i.

(7) V. t. XVlll, p. 677 6-8, p. 686 et suiv. ; 1. XXVllI, p. 470-4:6 et surtout 1. Vil, p. 447-452. Arnauld proteste à ce sujet contre l'abus que font de cette distinction certains théologiens (tels Le Moine, ou Malleti, pour jeter de la confusion dans les esprits, au détriment de la doctrine traditionnelle. — (8) V. t. VIL p 45o-4.5i; t. XXVlll, p. 466. — (9) V. t. XXVlll, p. 467. Calvin ne voit dans cette explication de saint Thomas que <( subtilité » et « sophistiquerie ». V. Institut, chrét.. liv. 111, chap. 22, n» 9. — (10) V. t. VII, p. 458 (ne pas confondre ce jésuite avec le bénédictin dom Lami).

r,A. PREDESTINATION 277

on reconnaît que cette prédestination à la Grâce est telle quelle amène infailliblement au salut tous ceux qui en sont l'objet, il est clair qu'on y enferme, selon l'expression du Père Lamy, « une virtuelle élection à la g-loire » (ii). On dira bien alors que la prédestination à la gloire suit la prévision des mérites, mais comme ces mérites eux-mêmes ne sont obtenus que moyennant Xo. prédestination à la Grâce, laquelle évidemment, étant le fondement de tout mérite, n'en peut supposer avant elle, il n'en faudra pas moins dire que la prédestination, dans sa totalité, est indépendante de la prévision des mérites (12). Le salut est gratuit selon l'ordre de Vintention, quoiqu'il soit mérité selon l'ordre de l'exécution TiB).

Il en irait tout différemment si l'on imaginait que par la prédestination à la Grâce, Dieu se borne à fournir à tous les hommes des secours suffisants, directement ou indii'ectement, pour bien vivre, remettant au libre arbitre de chacun le soin d'en profiter. Car dans cette hypothèse, il dépend de chacun d'être ou de n'être pas au nombre des jirédestinés à la gloire. Et quoique le don de ces moyens suffisants soit une pure grâce, ce qui fait que tel homme s'engage dans la voie du salut, tel autre dans la voie de la perdition, cela n'a point été ordonné de Dieu ; c'est bien le fait de l'homme, et c'est bien à sa volonté qu'il en faut rapporter le mérite (1^). La vocation, en ce cas, est gratuite, la prédestination ne l'est pas (i5i.

La seule question essentielle, par conséquent, la seule qui

III) Ibid., p. 45" et p. ^bS.

(12) y. t. VII, p. 450. Cf. t. XYiii. p. 682, 689, 691, et t. \xix, p. 475.

En ce cas, prévoir nos mérites, de la part de Dieu, c'est prévoir ce qu'il s'est proposé de l'aire en nous : Cùm nos Deus prœdestinavLl, opiis sauin prœscivit, quo nos sanctos et imrnociilatos facit. (De Prœdesi. Sanct., cap. 191; cité in t. VII, p. 45o. C'est précisément ce que soutient Descaries, chez qui la gratuité de la prédestination devient un cas particulier de la liberté divine : « ... et cela n'empoche [las qu'on puisse dire que les mérites des saints sont la cause de leur héatitude éternelle, car ils n'en sont pas tellement la cause qu'ils déterminent Dieu à m'en vouloir, mais ils sont seulement la cause d'un eflel dont Dieu a voulu de toute éternité qu'ils fussent la cause; et ainsi une entière indilférence en Dieu est une preuve très grande de sa toute-puissance. » (Uép. aux 6" Objections.)

ii3i V. t. VII, I). 4"3- C'est exactement le sentiment de Jansénius, lib. IX, De Grat. Christ., cap. i5 et cap. 24. Arn;iuld note que c'est ce que veut dire la prose de la Messe des Morts : Qui sahandos saU'as g-ratt'i.

(14) Y. t. XVIII, p. 68:089. — (i5) Ibid., p. ('.91. Cf. t. VII, p. 45i-453, 407.

intéresse la foi 1 16), est de savoir, non pas dans quel ordre les effets de la prédestination se suivent les uns les autres, mais d'où procèdent tous les effets de la prédestination pris ensemble (17). Autrement dit, la séparation entre ceux qui seront sauvés et ceux qui ne le seront pas, — étant entendu, contre l'hérésie protestante, que nul ne sera sauvé qu'après en être devenu digne par ses bonnes œuvres (18), — a-t-cUe quelque cause de la part de l'homme ou provient-elle uniquement et absolument de la volonté divine 1191? En d'autres termes encore, ce qui met de la différence entre nous, au regard de la Grâce, tient-il à nous, ou à la Grâce (20)? Qiiis ie discernit (21 1 ?

Qu'il y ait en Dieu, dès \c principe, un discernement, une préférence, particulière à l'égard de certains hommes, préférence gratuite, car elle est antérieure à toute considération d'reuvres, et préférence qui se traduit par un décret absolu et infailliblement efficace de sauver ceux qu'elle concerne : c'est tout ce qu'on veut dire quand on parle de la prédestination nnte prœvisa mérita 122), ou plutôt, — puisqu'une prédestination qui supposerait la prévision des mérites, se réduirait comme l'avaient bien vu les semi-pélagiens, à une prescience (23), — de la prédestination pure et simple.

(16) V. t. XXYIII, p. 476. Nicole est ici pleinement de l'avis d'Arnauld. V. Instruction sur le Svml)ole, t. I, p. 263 et suiv. et j). 267. Au contraire, Barcos pense (fuc c'est une question de foi, de savoir si la ])rédestination à la jjloire précède ou suit la prédestination à la Grâce. V. Exposition de la Foi, p. 246-247.

(i:^ V. t XVIH. p. 6S9. Cf. t. XXYIII, p. 634. « C'est en quoi consiste raduiiral)le économie de la grâce, en ce que, dépendant tout entière de la pure lil>éraiité de Dieu, il en dispose néanmoins de telle sorte les divers effets que les premiers servent de degrés anx seconds, et que le commencement de ses dons sert de mérite pour en recevoir l'accroissement. «

(181 V. t. XIII. p. 9.5: t. XVI, p. 47.5, etc. — ^191 V. t. XVIII, p. 691-692. — (201 V. t. XXXIX, p. 476. — (211 I Cor., IV, 7. Ce texte de saint Paul est perpétuellement invoqué par saint Augustin. V. notamment, De Pro'dest. Sanct., cap, .^, in t. XVIII. p. 366-867; p. 701. Cf. t. XXXIX, p. 476, 480. 482, etc.

'221 « Tout acte éternel par lequel Dieu a regardé d'un œil favorable certaines personnes prcférablement à d'autres, pour leur donner, par une volonté toute gratuite, une suite de grâces qui les conduiront infailliblement au salut, est ce qu'on api)elle prédestination gratuite. » V.t. XXXIX, p. 559. Cf. Nicole, Instruct. sur le Symbole, t. 1, p. 272 278.

(23 1 V. t. XVIII,p.689;t. XXXIX, p. ooa et suiv.

Et c'est aussi ce qu'affirment formellement, dans une foule de textes aussi unanimes et aussi précis qu'on le puisse souhaiter, la Tradition et l'Kcriture.

Ne l'oublions pas : la prédestination n'est pas, comme le pouvoir prochain ou \d. grâce efficace par elle-même une de ces notions plus ou moins heureusement forgées par les théologiens : le mot aussi bien que la chose est dans saint Paul :

« Béni soit », dit l'Epître aux Éphésiens (24), « Dieu le Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui nous a comblés en Jésus- Christ de toutes sortes de bénédictions spirituelles pour le Ciel, ainsi qu'il nous a élus en lui, avant la création du monde, pour l'amour qu'il nous a porté, afin que nous fussions saints et sans tache devant lui : nous ayant prédestinés par un pur eflet de sa bonne volonté, pour nous rendre ses enfants adoptifs par Jésus-Christ, afin que la louange et la gloire en soient données à sa grâce, par laquelle il nous a rendus agréables à ses yeux (26). » — N'est-ce pas clair? Dieu nous a choisis avant la création du monde par un pur effet de de sa bonne volonté (26) ; et il nous a choisis, non parce que nous étions saints, étant apparus tels à sa prescience, mais afin que nous le fussions, « étant i), comme l'explique plus loin l'apôtre, « créés par Dieu en Jésus-Christ dans les bonnes œuvres qu'il a préparées afin que nous y marchions (a^) ». Non ergo quia futuri essemus sancti, scd ut essemus, remarque saint Augustin ; sur quoi il s'écrie : Nempb certum est, nempc manifestum est. Idco quippé taies eramus fnturi quia elegit ipse prœdestinans ut talcs pcr gratiam ejus essemus 128).

C'est manifeste, en effet. Mais le texte sans réplique, celui qui fermera toujours la bouche aux semi-pélagiens, et qui demeure l'écueil de tous les ennemis de la prédestination gratuite, nous l'avons dans le célèbre chapitre IX de l'Epître aux

124 Ephes., I. 1-7. — faS Cité in l. XXXIX, p. 5i6. — 1261 Le texte latin porte : Seciindurn propositurn voliintatvi siiœ. Le grec : Kax' èjôo/.ia/ -ry'j bzi.riii.x'zoi alxoG Sur le bien loiulé de cette traduction (qui est celle du Nouveau Testament de Mons , v. t. VIL p. 469 471. — 27) Ephes., 11, 4 et suiv., m t. XXXIX, p. 5r6 017. [.\rnauld écrit ici " marchions >-; le texte de la trad. de Mons porte : « marchassions »|.

(281 AuG., De Prœdest. Sanct. cap. 18, cité in t. XXXIX, p. 5o6. Cf. t. XVI, p. 294. V. aussi t. XVIII, p. 682; t. XXXIX, p. 464, etc.

Romains (a()\ c Avant qu'ils fussent nés fJacob et Ksaïi^, et avant qu'ils eussent fait encore aucun bien ni aucun mal, afin que le décret de Dieu demeurât ferme selon son élection, non à cause de leurs oeuvres, mais à cause de l'appel et du choix de Dieu, il lui fut dit : L'aîné sera assujetti au plus jeune, selon qu'il est écrit (3o) : «. J'ai aimé Jacob et j'ai haï Ésaii. » Que dirons- nous donc? Est-ce qu'il y a en Dieu de l'injustice? Dieu nous garde de cette pensée ! Car il dit à Moïse : « Je ferai miséricorde à qui il me plaira de faire miséricorde, et j'aurai pitié de qui il me j^laira d'avoir pitié ». Cela ne dépend donc ni de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Celui qui fait miséricorde. C'est pourquoi il dit à Pharaon dans l'Écriture : « C'est pour cela que je vous ai établi, pour faire éclater en vous ma toute-puissance, et pour rendre mon nom célèbre par toute la terre. » Il est donc vrai qu'il fait miséricorde à qui il lui plaît, et qu'il endurcit qui il lui plaît. Vous me direz peut-être : Aj^rès cela, pourquoi Dieu se plaint-il des méchants? (^ar qui est-ce qui résiste à sa volonté? Mais, ô hommes, qui êtes-vous ^jour contester avec Dieu ? Est-ce au vase de terre de dire à celui qui l'a fait : « Pourquoi m'avezvous fait ainsi? Le potier ne peut-il pas, d'une même masse d'argile, faire un vase destiné à des usages honorables, et un autre destiné à des usages vils et abjects (3i ) » ?

A ce texte de saint Paul, tovil plein de pensées et de comparaisons empruntées à Isaïe, à Jérémie, à l'Ecclésiaste et à la Sagesse (3ii), il serait aisé d'en ajouter d'autres, tant de saint Paul même [33) que de l'Evan-

1291 V. t. XXXIX, p. 5i8. Cf. t. XVI, p. 294. On sait l'importance que les théologiens augustiniens ont toujours attachée à ce chapitre de saint Paul. Voir la longue analyse de rEi)ître aux Romains ijui remplit toute la I" partie du tome I de la Tradition de l'Église romaine.

(3o) Gen., XXV, p. aS. — (3i) Rom., IX, 11-24. J'ai cité le texte complet d'après la A'ersion de Mons (t. VI, p. 3i2). Arnauld cile souvent ce texte, en totalité ou en partie. Il le donne notamment, accompagné de commentaires de saint Augustin [Op. iiaperfect. coiit. .lui., lib. I, cap. i4i), in t. XXXIX, p. 5i8-52i. V. aussi t. VU, p. 5oi et ûoG.

(32) V. à ce sujet Trad. de l'Égl. Uom., t. 1, p. i^^-i/^o.

1,33) P. ex. le chap. VIII de la même hp. [ad Hum., v. 32-38 : « Xous savons que tout contribue au bien de ceux qui aiment Dieu, (juil a appelés selon son Décret pour être saints. Car ceux (pi'il a connus avant tous les temps, il les a aussi prédestinés pour cire conl'ormcs à limage de son Fils, alin qu'il lût l'aîné entre plusieurs Ircres. Et ceux qu'il a prédestinés, il les a aussi appelés; et ceux qu'il a appelés,

T,A l'RKDESTIWTIOX

gile (34i. Mais à quoi hou? Rien ne suffirait, à qui celui-là ne sulTirait pas i35).

Par ailleurs, si le témoignage des Livres Saints est à ce point pressant, peut-on s'étonner que tous les Pères et les Docteurs, — particulièrement ceux qui, étant venus après l'hérésie de Pelage, ont dû s'exprimer sur ce sujet avec plus d'exactitude (36), — aient professé la même doctrine touchant a cette prédestination que nous défendons par l'Ecriture », comme parle le plus grand d'entre eux (Sn) ?

Et en effet, le sentiment de saint Augustin est plus clair que le jour; et pour le reconnaître, comme l'avoue le P. Petau, il suffit d'avoir lu i aAec un peu de soin ) ses ouvrages (38i, ne fût-ce que le livre de la prédestination des Saints ou celui du don de persévérance i3t)).

Non moins clair est le sentiment de ses disciples, saint Prosper et saint Fulgence ( 4o i ; de Pierre Diacre, écrivant contre les pélagiens au nom de toute rp]glise d'Orient (4i) ; de saint Rémy, et de l'F^glise de Lyon (42i; de saint Anselme, de saint Bernard, de Pierre Lombard et des premiers scolastiques (43); de saint Thomas (44)> et de toute cette célèbre école thomiste, plus florissante aujourd'hui que jamais, et à laquelle l'ordre de Saint-Dominique fait profession d'appartenir (45).

il les a aussi justiliés; et ceux qu'il a Justiliës, il les a aussi gloriliés. Après cela que pouvons-nous dire? Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous? » Cite in l. XXXIX, p. 5i7-5t8. et t. VII, p. 4^» et suiv.

34) P. exemple, on peut citer les paroles du Christ aux apôtres :

Luc. XI, 32; JoAN. XV, i6; Joa\. X, 26, elc , V. t. XVI, p. 293.

i35i V. t. XXXIX, p. Ô21. — i36i V. t. XVI, p. 3oo et suiv., et t. A II, p. ifGô et suiv. Sur la manière dont Arnauld, avec Jansénius et tous les théologiens augustiniens, considère l'autorité îles Pères grecs par rapport à la Tradition de l'Eglise sur la prédestination et la Grâce. Cf. notre tome I, ch. II. — ^371 Aug., De Do no Perscv., cap. 18; v. t. XA'l, p. 293. — 381 V. t. XVIII, p. 679.

39 V. t. XXXIX, p. 5o4-5o5. — i4oj V. t. XVI, p. 296. et t. VU, |). 626.

141 ) Ihid, p. 296-297 et p. 626-627. — (42) V. t. XVIII, p. 434. — 43 V. t. XVI, p. 242 cl suiv.; l. XVIII, p. 287 et suiv. et p. ,".o3 et suiv. — (44i V. t. XVI. p. 299; t. XVIII. p. 5i4 et suiv. cl 688 et suiv.; t. XXXIX. p. 540 et suiv.; t. VII, p. .5ol) et suiv. Arnauld remarque que c'est princi|)alcmcnt dans ses Commentaires sur saint Paul et dans sa Somme llicologi([ue <|ue saint Thomas a établi cl délendu la l'i-rdcstuintion i^ratuile.

4ài V. t. XVI, p. 244 et suiv.; t. XVIII, p. 53i et suiv., 545 et suiv. ; t. VII, p. 454. Sur les jugements d'Arnauld touchant les anciens et les

Rien ne serait plus facile que de le faire voir par les textes (40). Bornons-nous à indiquer deux exemples qui prouvent jusqu'à l'évidence que dans la Tradition catholique, la prédestination gimtiiite, non seulement a toujours eu pour elle les autorités, mais n'a même jamais été sérieusement contestée.

Au ix" siècle, tout le monde sait quelles ardentes controverses se sont émises autour de l'infortuné Gotteschalc, controverses auxquelles ont pris part, avec Hincmar et Jean Scot Erigène, saint Anselme, saint Rémy, le diacre Flore et bien d'autres (47). Or il est remarquable que cette malheureuse dispute, — comme l'a bien montré, dans son savant ouvrage, le président Mauguin, — roulait uniquement sur la question de savoir s'il faut reconnaître une double prédestination, à la vie et à la mort. Mais, des deux côtés, les adversaires demeuraient d'accord, — y compris Scot Erigène, et Hincmar, qui a débité contre Gotteschalc tant de calomnies, — qu'il y a une prédestination des élus à la vie, et que cette prédestination consiste en un choix précédant toute prévision de mérite, et fondé uniquement sur le bon jilaisir de Dieu (48).

Mais ce qui est plus remarquable encore, c'est qu'en ce siècle même, la prédestination gratuite est admise et professée en corps par les théologiens qui passent, en d'autres points i)our les plus grands ennemis et des augustiniens et des thomistes, les membres de la Société de Jésus. Depuis le célèbre décret l)romulgué en i(n3 par Acquaviva et renouvelé en i65i, par Piccolomini (49), la doctrine autlientique de la Société n'est

nouveaux thomistes, et sur les rapports de sa doctrine avec le tliomisme, v. notre tome III, cli. H. — (46) C'est ce que fait (et avec un assez grand détail pour plusieurs d'entre les Pères et les Docteurs scolastiqucsi l'Apologie pour les Saints Pères, (liv. lY, V et VI) et la Tradition de l'Église romaine (t. I et II).

(47) V. sur ces disputes : t. XYIII, p. 432-462. Cf. t. XVI, p. i83 et suiv., et p. 297 et suiv. ; t. XVII, p. 5o5 et suiv.; t. XXX, p. 258269 et p. 296 et suiv. V. aussi Trad. de l'Egl. Rom., t. I, p. 4" et suiv.

(48) V. t. XVIII, p. 434 II est à noter que Petau est aussi d'avis qu'entre Hincmar et Gotteschalc il n'y a pas de véritable différend doctrinal. (V. Dogm. th., t. IV, lib. XIII, De Incarn., cap. II, etc.)

(49) Ce décret est très fréquemment cilé par Arnauld. fin voici le texte : Mandamus ut, in tvadendà DU'incv gratiœ e/Jicacilatc, Aostri eain opi-

nioneni setjiiantiir, swe in (ihrifi, .sue in lectionibns ac puhlicis dispiitationihus, quœ a plerisqne Societatis nostrœ Scriptoribus tradila, alqae in Controi'ersià de Auxiliis divinœ gratiœ coram Sumniis Pontijicibas piœ

LA PREDESTINATION

plus le pur molinismc, mais le conerruisme. Et que prétendent les congruistes? Ils admettent à la vérité que Dieu donne à tous les hommes des grâces suffisantes, et tellement suffisantes qu'il dépende du lil)r(' aibitre de chacun de faire qu'elles aient ou non leur edct, — en quoi ils s'éloignent fort, comme nous le verrons par la suite, des thomistes et des augustiniens. ]\Iais ils veulent d'autre part que Dieu, de par ce ([u'on nomme sa science conditionnelle, sache de toute éternité, avant que d'avoir rien déterminé 'de l'avenir, quelles grâces agréeraient au libre arbitre, si elles lui étaient présentées dans telles ou telles circonstances, — ce sont les grâces congrues, — et quelles grâces seraient rejetées, — ce sont les incongrues. Cela supposé, ils enseignent que Dieu de pro])os délibéi'é, prépare à certains hommes des grâces congrues, soit pour entrer dans la voie des bonnes œuvres, soit pour y retourner lorsqu'ils s'en sont égarés, soit pour y persévérer jusqu'à la fin, tandis qu'il n'en prépare à d'autres que d'incongrues au moins pour ce qui est de mourir en état de grâce (oo). Mais Dieu agissant en connaissance de cause, il est clair d'abord qu'à l'égard de ces derniers, il n'a point la

memoriœ Clémente VIII et S. D. X.Panlo V, tnnqnnm magis consentnnen SS. Augnstino et Thomœ graviasiniorum Pairnin jiidicio, explirata et defensa est. \osfri in posteriim omnino doceant i/iter enm gratiam qiuv effecttim reipsa hnhet atqiie efficax dicitnr, et eam qiiam siifficientem nominant, non tantiim discrimen esse in aclii secundo, qnia iina ex nsn l'herl nrintrii, altéra non item, sed in ipso actii j)rimo, quod, posita scientia rnnditio nalium, ex efficaci Dei proposito nique intentione effieiendi certi.'isime in nohis boni, de industria. ipse înedia ea atque eo modo et tempore confert, qno videt effectum infaillibiiiler habitura, aliis nsnrns si liacv inefficacia prœvidisset. Quare semper moralifer et in ratione heneficii plus nliquid in efficaci quam in suffieienti grntià eliam in nctn primo contineri : atque hoc ratione efjlcere Deam ut reipsà facinmus, non tantum quia d al gratiam quà facere possumus ; quod idem dicenduni de perseverantia. qua' procul duhio donum Dei est. Cité in t. XXXIX, p. 556. Près de 4o ans après, ce décret a été renouvelé par le général Picolomini, dans xin règlement d'études de i65i (l. XXXIX, p. 555-556 1.

(5o) V. t. XVIII, p. :58; t. VII, p. 454 et suiv.; t. XXXI, p. i34-i35 ; t. XXXIX, p. 554 et suiv. Le Décret d'Acquaviva porte que « supposé la science conditionnelle, Dieu, j)ar un décret et une intention efficace de nous faire très certainement un toi bien, choisit exprès les moyens qui y sont j)ropres. et nous les dotine en la manière et dans le temps où il prévoit qu'ils anrf)nt infaillililement leur effet : au lieu qu'il en aurait pris d'autres, s'il avait prévu que ceux-là n'eussent pas été efficaces ». Tr. par Arnauld, in t. XXXIX, p. 55-.)

2^4 LA nOCTRINE DE LA (iRACF,

volonté absolue de les sauver (5i); et il est clair aussi que ceux à qui il réserve jusqu'à la fin les grâces congrues, comme le dit Acquaviva, sont l'objet d'un bienfait très spécial, qui devance toute considération de mérite, puisque la grâce congrue est la condition de l'œuvre méritoire, et qui, puisque la grâce congrue n'est jamais sans obtenir la coopération de la volonté, leur assure infailliblement, et à eux seuls, la persévérance finale^'et le salut (52). Peu importe après cela qu'on dise, avec Suarez, que Dieu donue à certains des grâces congrues parce qu'elles les conduisent à la gloire, ou bien, avec Vasquez et Laray, qu'il leur donne ces grâces sachant qii elles les y conduiront ; les deux façons de jiarler, nous avons eu occasion de le voir, s'équivalent (53) en tant qu'elles impliquent également de la part de Dieu, un regard favorable jeté sur quelques personnes préférablement à d'autres, et joint au choix délibéré de moyens propres à les sauver imman-

(5i) V. t. XXXI, p. i34-i35.

102) \. t. XXXIX, p. 558-559. Au contraire le don des grâces incongrues (ou ce qui est la même chose) simplement suffisantes non seulement n'est pas un grand bienfait, mais est un véritable dommage. En cfFet, suivant les principes des congruistes, ces grâces, quoique pouvant avoir leur effet, c'est-à-dire faire agir l'homme de façon méritoire, ne l'auront jamais, et en ce sens ne servent à rien. Pourquoi donc Dieu les donne-t-il? Parce que, sans elles, l'homme n'aurait pas la jtuissance d'accomplir les commandements, et par suite ses manquements ne seraient que des péchés matériels, non imputables. On peut donc dire que le don de la grâce incongrue ne fait que rendre l'homme coupable sans jamais le rendre vertueux. iV. t. XXXI, p. i35.'i C'est ce qui a permis à Arnauld de soutenir que cette grâce sufjisante n'a été inventée « que pour justifier Dieu dans Ja damnation de l'homme ». (\. t. XYI, p. 117.) Et « c'est ce qui a fait dire de})uis peu à un célèbre archevêque qu'au lieu que nous devons sans cesse prier Dieu afin qu'il nous donne sa grâce, nous le devons prier, au contraire, qu'il ne nous donne jamais celle-ci, puisqu'elle ne nous fait point faire le bien, et qu'elle nous serait toujours inutile, ou pernicieuse ». (T. XVI, p. 118.) Cette pensée du célèbre arches êque (peut-être Conrius'.') est celle qui se trouve condamnée dfins la Props. Odu Décret du Sainl- Oflice dit des 3i Propositions iS déc. i6yoj. A gratin sujficienti libéra nos. Domine. On pourrait dire la même chose de la grâce suffisante des tliomistes, et de celle de Nicole. 11 y a toutefois cette différence que ces dernières grâces peuvent être complétées parla grâce efficace, tandis •pic la grâce incongrue exclut par définition toute grâce efficace.

i53) V. t. X\.\l\, p. 5()i). Cf. plus haut. Au contraire Ouilliet iloc. cit.) et beaucoup de tliéologiens modernes [)eusent — ou veulent penser — qu'il y a entre le congruisme de Suarez et celui de Vasquez une différence essentielle.

quablement ^54). Or ce choix, cette prélerence, sont l'essence incmc de la prédestination telle que la définit saint Augustin: Prœscientia et prœparntLo benejicioruni Dei, qnibiis cerlissinic liberantur quiciimqiie llberantiir i55). On voit que d'après les ordonnances de ses généraux, — auxquels on sait qu'elle fait profession d'obéir comme à Dieu même (50), — la Compagnie de Jésus a non seulement licence, mais obligation yï>'j), de soutenir tout ce qu'il y a de capital, et ce que l'orgueil humain a le plus de peine à souffrir, dans la prédestination gratuite (58).

Ainsi, l'opinion qui rend la prédestination non gratuite, ou, ce qui est la même chose, qtii la réduit à la prévision des méï'ites, post prœvisa mérita, est rejetée par tous les corps de théologiens qui sont dans l'Eglise ( 59), quelles que soient par ailleurs leurs ditlerences sur la nature de la grâce, et sur son mode d'eftîcacité (60). Et si elle a trouvé des défenseurs, ce n'a pu être que chez des théologiens sans autorité, tels qu'Osorius au dernier siècle (61), ou plus récemment le théologal Habert, M. Mallet (62) et aussi quelques partisans de M. Le Moine (63). En quoi ces théologiens, comme le remarquait déjà Bellarmin, ne font que renouveler i^urement et simplement l'hérésie semi-pélagienne (64).

54 \. l. \\\IX, p. '^7)^. — 55i Ibid. — i56i //nd, p. 556. — (S^l Arnauld remartiue que la prédestination gratuite ante prœvisa mérita a été expressément et publiquement soutenue à Rome, dans une thèse du collège des jésuites, par un de leurs professeurs, en 1674- V. t. XXXIX, p. 4(57-46S. - i5.Si V. t. XXXIX, p. 557. — (5y) IbiiL, p. ô6i. — (60) Jhid., p. 558-56i. — iOt) Ibid., p. 008. — \02j V. t. \11, notamment p. [^\)i.

\\ïi\ Le Moine, renouvelant à quelques égards l'opinion bizarre de Calharin (v. t. XXXIX, p. 5o8), admet deux modes de prédestinaticMi : l'un posl prœ\'isa mérita, pour la masse des hommes qui reçoivent une grâce sufjiaante générale de prière, à l'aide de laquelle ils pourront, s'ils veulent, obtenir les grâces efficaces par elles-mêmes d'action et de persévérance ; l'autre ante prœvisa mérita pour quelques personnes d'exception ila Vierge Marie par exemple 1 qui reçoivent directement les grâces eflicaces par elles-mêmes, sans passer par l'intermédiaire des grâces suflisantes de prière. (V.t. XVIII, p. 697 et suiv.). Catharin disait dans le même sens, quoique dans un autre langage, qu'il y avait deux sortes de personnes admises au salut : les unes prédestinées ice qu'il entendait d'une prédestination ante prœvisa mérita) et les autres non prédestinées. V. t. XXXIX, p. 5o8, et t. XVI, p. 247 et suiv. Schneemann attribue une opinion analogu*; à Fighius (p. 236, note i).

(64j Bkllarm., De Grat. et lib. arb., lib. II, cap. 11 et 12, in t. XVIII, p 757, etc. ; t. VII, p. 462-46'3 et p. 637-638. V. aussi t. XXXI.X, p. doK : i< La cinquième opinion (touchant la prédestination) est celle de quelqiies

On est donc en droit d'assurer que cette prédestination

théologiens ilti dernier siècle, comme Osoriiis, qui, sans tant subtiliser, ont embrassé g;rossièreiuent le parti des prêtres de Marseille contre saint Augustin, ne reconnaissant point de prédestination vraiment gratuite ni à la Grâce ni à la gloire, mais voulant que le discernement de celui qui se sain e avec celui qui ne se sauve pas, se prenne de la part de l'homme, et non du décret de Dieu. Et c'est de ces gens là que Bellarmin a dit qu'on ne peut nier que le chemin qu'ils avaient pris pour expliquer ce mystère ne les ait jetés dans les égarements de Pelage. »

Il est remarquable qu'Arnauld ne cite pas ici Molina et Lessius, alors que dans ses premiers ouvrages (v. notamment t. X\'I, p. 255, et t. XVII, p. 525-526 et 5'3o il les donnait, suivant en cela Jansénius (Cf. lib. IX De Grat. Christ., cap. i5, etc.), comme les princii)aux défenseurs de la prédestination post ffie^^isa mérita.

De même dans la N"' Déf. de la Trad. de Mons (t. VII, p. f^ô^-^ô-^), il semble ranger Moliiia parmi ces théologiens « qui se servent de la science moyenne pour expliquer leflicacité de la Grâce » et dont la doctrine touchant la prédestination, qui est celle que les jésuites ont défendue aux congrégations De AiuviliLs, est aussi celle du Décret d'Acquaviva et du congruisme (à laquelle on ne peut reprocher « qu'une trop basse idée » de la puissance qu'a Dieu d'agir immédiatement sur la volonté. {\. t. XXXIX, p. 558.)

Par le fait, si l'on considère les textes, il est certain qu'on peut difticilement considérer Molina, et même Lessius, comme ayant soutenu purement et simplement une prédestination post prwi'isa mérita. ^Remarquons, du reste que s'ils avaient professé cette opinion, ils n'auraient pas eu besoin de recourir à la science moyenne et à la vocation congrue.)

Molina lui-même a maintes fois protesté qu'il tenait pour la prédestination gratuite ante pra'cisa mérita. [\ . notamment qu. 23, art. 4 et 5, disp. I, memb. 6 et l'j. — Cf. Schxeemann, p. 229 etsuiv.). Son opinion, en réalité, revient à ceci loù il est aisé de reconnaître le point de départ de la doctrine de Malebranclu; sur la Providence).

Avant toute décision de sa volonté. Dieu, en vertu de sa science de simple intelligence et de sa science moyenne, conçoit une infinité de mondes possibles ; il conçoit, eu particulier, une inlinie diversité de circonstances et de grâces en face desijuelles pourraient être placés les êtres laisonnables qu il a elfectivement créés; il prévoit enlin les diverses décisions libres que prendraient, dans chaque cas, chacun des dits êtres raisonnables :

Deum optimum maximum, {ut rêvera J'niti ante omnein uctuni libernm swe ioluntatis, per .scientiam mère naturalem, atque mediani illum inter liberam et mère naturalem, coniprehensione suae essentiae pnrvidentem omnia universim quiv sub ipsius erant potestate, inter qwc erant injinitœ creaturœ mente pnvditu', quas condere poterat, injinitique ordincs rerum, au.viliorum, et circumstanliarum, non solum in (/uibus ^•arias hujusniodi creaturas, sed etiam illas solas, quas creare constitnit. poterat collocare : prtcvidentem insuper quid in illis omnibus pro arbitrio singularam creatararum mente prwditarum futurum erat, e.v liypotliesi quod liane, vel, illum, ordinem, cum his cet illis auxiliis e.\ parte sua, et cuin his \'el illis circumstantiis condere cellet.

Cela étant, et toutes ces éventualités considérées et pesées. Dieu décide, par un acte unique, d'appeler à l'existence précisément cet ensemble de choses naturelles et surnaturelles que nous appelons le

gratuite, « contre laquelle jamais personne n'a pu parler

monde réel. — dans lequel il sait que telle personne, donnant en telle occasion son consentement à telle grâce, sei-a sauvée, et telle autre, le refusant, sera damnée, quoique l'inverse n'eût |»as manqué d'arriver si les mêmes personnes eussent rencontré d'autres occasions, ou reçu d'autres grâces :

7\inc vero ex illis omnibus ordinibas, inscrutabili Jiidicio et sapienlia sua, iinico simplicissirnoqiie actii siur voluiitalis statuisse siniul toluin eutn ordinem, tnni aliaruni i-eriim, tam huminain et Angelorurn, qui a prima rerum constitutione ctepit, et usque ad consummationern seculi decnrrel; cum aiuxiliis et donis, qun' tam Angelis, quam. hominibus ex parte sua conferre statuit, ut in manu consillii cujusque in tali ordine constituti Liberum foret, vei ad vitam œternam peivenire, vel ab ea in ceternam miser iam dejlectere, atque adeo ut in eo ordine rerum pro arbitrio suo eas circunistantias variare posset, quas in arbitrii sui potestate situm est variare.

Or, pourquoi Dieu a choisi cet ordre de choses, d'événements et de secours, où il se trouve que cette personne usera de la Gi'àee et se sauvera, plutôt qu'une autre, où elle rejetterait la Grâce et se perdrait, on n'en peut évidemment trouver la raison dans l'homme, mais seulement dans la libre volonté de Dieu :

« Quodvero Deus eum ordinem rerum, eircu/nstantiarum et auxiliorum, quo quidam soLum in particulari fuerunt re ipsa prcrdestinati, reliqui vero minime, potins elegerit, quam quemcumiue alium ex in/initis in quibus pra\'idebat rem longe aliter eventuram, atque adeo quod eligendo eum ordinem voluerit hls in particulari f sive constitulis in parte ordinis aptiori, sive minus apta ad salutemj conferre ea au.\ilia ex, parte sua, majora aut minora, quibus prœvidebat eos beandos, reliquos vero, sive in parte ordinis aptiori aut miniLS apta ad salutem constilutis, sive cum majoribus sive cum minuribus au.\iliis, voluerit ea tantum auxilia donure, cum quibus licet potuissent vitam (cternam consequi, et multi eorum longe facilius quam multi privdeslinati, prœvidebat tamen, vel ipsorum, vel primi parentis libertate, faturum esse, ut viam in culpa lethali icrmiruirent, essentque de numéro reproborum : nulla profecto fuit, tam ex parte eorum qui prwdestinati, quam eorum qui non prœdestinati, fuerunt, causa aut ratio, quae eos ita discreverit, ac impares fecerit, sec id totum in librram Dei voluntatem référendum est, qui providens omnibus sufjicienler, et aliquibus ex reprohis abundantias i/uam plerisque pru'destinatoium, eligere volait potius talent ordinem rerum, quam alium, suaque dono eo potius modo quam uliu volait distribuere. Quare autcm cum prœvideret tantam hominum et Angelorum multitu dinem ipsorummet aut primi parentis libertate peritaram, id itù voluerit, exclainandum est ou cum Paulo : O alliludo diviliarum sapientiw et scientiœ Dei, quam incomprehensibilia sunt Judicia ejus, et investigabiles via' ej us! (Loc. cit. memb. i'3, cl', ibid. sub Jinej.

On comprend, dans ces conditions, que .Molina se défende de fonder la prédestination sur les mérites humains. Ce (|u'ou comprend moins, c'est comment il peut opposer sa conception à celle de la prédestination gratuite telle que la soutenaient de son temps, les tliomisles, et telle que devait l'expliquer, en faisant appel lui aussi aux grâces congrues et incongrues, un Suaicz. Décréter d'a\anee (jue tel sera sauvé, tel damné, et en conséquence, distribuer, par un triage industrieux et perlide, des grâces incongrues (ou ineflicaces] à celui-ci. taudis que

a88 LA DOCTRINE DE LA GRACE

qu'avec erreur », disait saint A.ugustin (G5), et qui, en eflet, réduite ;i ses termes essentiels, a pour elle Tunanimité des théologiens, liormis les semi-pélagiens anciens et modernes, — non seulement est une doctrine orthodoxe qui se peut soutenir sans témérité, et non pas une opinion suspecte, comme le voudraient l'aire croire ceux à qui tout ce qu'a enseigné Jansénius semble ipso facto sentir l'hérésie (66), non seulement est une vérité certaine, et non pas, comme le prétend Mallet, une de ces opinions sur lesquelles on ne saurait rien avancer que de problématique (67) : elle appartient au dogme (68). D'autres vérités, solidement appuyées sur la Tradition, — comme celle de la grâce efficace par elle-même, — peuvent être, nous le verrons, tenues pour très assui'ées, et mises au nombre de celles pour lesquelles on serait heureux de verser son sang (691, sans être i^ourtant réputées article de foi (70). De la prédestination gratuite il faut dire davantage : avec le jésuite Bellarmin, il faut dire « qu'elle ne doit pas èti'e appelée une opinion de quelques docteurs, mais la foi de V Église catholique » (71).

Oui, il est de foi qu'avant toute con^^idérationd'tcuvres ou de mérites humains, il y a en Dieu un acte éternel, un décret

les grâces congrues ou ellicacesi sont réservées aux autres, sérail, aux jeux de Molina, une conduite tout à fait indigne de Dieu. i^\'. lloncord., qu. XXIII, att. *} et 5; disp. I, meinbr, i3 et meml). 6.) Lessius, dont la doctrine est ici toute semblable, s'exprime de même, en termes très sévères, pour le congruisme proprement dit: Undè uUerius siu/ai videlur Ikniin quasi iiisidiari illoriun salnti. Si ejiim cuin sains fjericlitatiir, qua'ril et adigit illis gratias incongruas lid est : «jiias scil fore irritas) videlur id Jaccre ne salventnr, etc.. (De pra'desliiiat. et reprob., sect. Il, n" 11). — De savoir mainlenant s'il y a une diilërence réelle, particulièrement en ce qui regarde la bonté divine, entre la conception de Molina et de Lessius, et celle de Suarez et de son école, c'est une question dans laquelle Je n'entrerai pas : je crois bien que pour tout lecteur dénué de parti pris, elle est déjà trancliée.

(65) Auo., De Bonn /Vr.sec, cap. iS, in t. XVIM, p. (kS3. — lOGi V. t. XXXI \, p. 546 et suiv.

167) V. t. Vil, p. i48. — (68) V. t. \ll, I). 4',9, p. 624, cic. ; t. XXXIX, t. 89-90 —(69 V.t. XXXIX, p. 91-92. — 170) //^W.—i;i) Bi:li..\um., />- (îrat. et lih. arb , lib. Il, cap. 9 et 10, cité in t. Vil, p. 46"3 et j). 464-4*'''et p. 616 ; V. aussi t. XXXIX, p. 86 et suiv., t. XXXI.\, p. r)49. Dans ces deux ouvrages, Arnauld cite, outre Bellarmin, les PP. Thomassin, Le Porc, et Amelote, qui se sont signalés contre le jansénisme, et (jui n'en tiennent [)as moins, comme Bellarmin, la prédestination gratuite pour un article de foi. V. aussi sur la prétlestination gratuite comme urlivle de foi ; t. XVI, p. "Juo ; t. XVlll, p. 685.

LA PIuh)ESTIXATIOX 28<)

absolu et immuable de sauver infailliblement ceux-ci et non pas ceux-là, ou, ce qui revient au même, de faire que ceux-ci el non ceux-là se rendent infailliblement dignes du salut (^2j.

Il est de foi, par conséquent, que le nombre de ceux qui seront sauvés a été, de toute éternité, déterminé par Dieu, et qu'il ne peut ni croître ni diminuer (j3): « Le nombre des saints qui est prédestiné au Royaume de Dieu, par la grâce de Dieu, recevant de sa libéralité la j>ersévérance jusqu'à la lin, y arrivera tout entier, et sans rien perdre de sa plénitude 174'- *

Il est de foi enfin que cette élection divine supposant, comme l'explique saint Thomas, un amour (jSi de pi'édi-

lection, part, suivant le mot de l'Écriture : « Paix sur la

terre aux hommes de bonne volonté ! >-> — d'une bonne volonté {'j^) singulière dont Dieu favorise certaines personnes plutôt que les autres, et même à l'exclusion des autres : « Avant qu'ils fussent nés, avant qu'ils eussent fait aucun bien ni aucun mal, afin que ce décret de Dieu demeurât ferme en son élection, non à cause de leurs œuvres, mais à cause de l'appel et du choix de Dieu, il lui fut dit : L'aîné sera assujetti au plus jeune, selon qu'il est écrit : Tai aimé Jacob et/ai haï Esaiiy'j']). »

Un tel dogme, il faut l'avouer, trouble notre raison. Et

(72) V. T. XXXIX, 559^560. —(73) V. t. XVIII, p. 683. — (74^ Ibid , p. 08;. Aug., De Covrept.y et gi'at., cap. i3. — (75 Saint Thomas {S-Th., l', qu. 23, art. 4) niarqtie trois actes de Dieu envers les élus : l'amour, l'élection et la prédefil iiialion : « et ce saint prouve fort bien que le premier de ces actes est ïamour, qui regarde la personne de l'Elu auquel il veut donner sa gloire, que le second estl'élection, qui marque le choix que Dieu a fait de celte personne envers qui il n'a pas eu le même dessein ; et que le ti'oisicmc est la prédestination, qui regarde les grâces et les mérites comme les moyens dont Dieu se sert [)our faire arriver l'élu à la gloire qu'il lui a destinée ». Cf. sur « cet amour éternel et singulier que Dieu a envers les élus, et qui ne leur est pas moins propre que la prédestination même, n'étant le fondement », t. XVIII, p. 174 et p. 177 178. V. t. YII, p. 4ôi-

176) Le Nouveau Testament de Mons traduit ce fameux verset de l'Ecriture ; « Paix aux hommes chéris de Dieu », c'est-à-dire aux hommes pour qui Dieu a une bonne volonté ; cela d'après le grec = jÔo/cx. Sur la légitimité de cette traduction, v. la discussion d'Arnauld, in t.YI, p. .H.)()el suiv. et t. VU, p. 527 et suiv. — (77^ Rom., IX, ii-i5. i'.c passage est fréquemment cite par Arnauhl, qui en souligne l'importance. V. notamment t. XVII p. i5S.

agO LA DOCTRINE DE LA GUACE

contre lui viennent naturellement à l'esprit les objections que les pélagiens adressaient déjà à saint Augustin. Ces préférences qu'on veut que Dieu établisse entre les hommes sans avoir égard à quoi que ce soit dans les hommes qui y j)uisse fournir matière, ce rejet a priori de toute une partie, — de la plus grande partie, — - du genre humain vouée par là à d'affreuses et interminables souffrances, qu'est-ce autre chose qu'un acte de caprice tyrannique et cruel ?

La raison même, toutefois, pour peu qu'à la lumière de la Tradition elle inédite ce que nous avons appris de la corruption de la nature, n'a point trop de peine à dissiper ces premières impressions de l'orgueil humain.

Ce qui nous révolte si fort, dans l'élection conçue à la manière de saint Thomas, de saint Augustin, et de saint Paul, ce n'est jîas tant que Dieu aime Jacob, c'est surtout qui! haïsse Esaii. C'est moins la faveur accordée aux élus que le sort fait aux réprouvés.

En quoi consiste donc la réprobation ? Elle consiste dans l'exclusion du salut éternel, ou, si l'on aime mieux, du partage des grâces salutaires. Et qu'on dispute tant qu'on voudra pour savoir s'il convient d'appeler cette exclusion positive ou négative (i), il est certain que si l'exclusion du salut n'est en elle-même qu'une simple non-élection, elle suppose de la part de Dieu tout autre chose qu'une omission ou un oubli (ces mots ont-ils un sens, du reste, à propos de l'Etre toutq^uissant

(i) De là l'équivoque de ees mois r'eprolxtlinii positive ou répi-obadon négative, dont se servent les théologiens. Jansénius admet une réjirul)ation positive, et en cela il semble parlei- le langage de Calvin. Mais, en réalité, pour lui cette ré jirol talion n'a de ])ositil" que la sentence par laquelle Dieu condamne un homme à l'enl'er, en conséquence de& péchés actuels, et, en remontant à la source, du péché originel, doul il prévoit que cet homme sera chargé. Mais ces péchés eux-mêmes sont seulement prévus par Dieu, et ne résultent d'aucune prédestination ni positive ni négative (v. t. XVII, p. i53). Au contraire les théologiens catholiques (thomistes et congruistes) qui enseignent la réprul)a(ion négative entendent par là « qu'avant la prévision d'aucun péché,^ Dieu a choisi et prédestiné dentre tous les hommes, et même d'entre les anges, ceux qu'il voulait élever à sa gloire, et qui y arriveraient infailliblement; et que n'y ayant point prédestiné tous les auU*es, il est infaillible qu'ils n'y arriveront jamais : ce qu'ils appellent une

et omniscient '?) : elle su[)posc un acte positif (2), — jiidiciiim, dit saint Augustin (3), — une condamnation. C'est à cet acte positif que répondent les expressions effrayanfes dont l'Écriture est pleine, et qu'on essaierait vainement d'en effacer, touchant la haine, la colère, et la vengeance de Dieu (4).

-Maintenant cet acte positif, cette condamnation, est-elle vraiment indépendante de tout mérite hiimain? Telle est, nous le savons, l'opinion des disciples de Luther et de Calvin : « Le décret de Dieu, de faire de la même masse les uns vases d'honneur, et les autres vases de déshonneur, précède la prévision de tout péché, et de quelque autre sujet que l'on puisse imaginer être cause de ce décret (5). » Dieu distribue selon son bon plaisir la mort comme la vie : Indignos coronans, inimeritos damnans. Pensées cruelles, en effet (6), pensées justement anathématisées par l'Eglise ; mais auxquelles les principes de la théologie de la Grâce, tels que nous les avons

réprobation négative «. [Ibid., p. i54 ) Ainsi « la réprobation positive de Jansénius n'a que le même effet que la réprobation négative des autres théologiens, puisque l'exclusion du Royaume éternel suit aussi infailliblement de lune que de l'autre. ]Mais ce qui rend cette ré[)robation négative incomparablement plus sévère, et moins conforme à la iionté de Dieu, que celle (ju'admet Jansénius. c'est qu'elle procède de la i^révision de tout péché, et qu'ainsi des créatures innocentes se trouvent en effet exclues de l'éternelle béatitude par ce délaissement, avant que d'avoir rien fait, et d'avoir donné aucun sujet à Dieu d'être abandonnés de la sorte ; au lieu que la réprobation positive, dont parle M. Jansénius, n'ayant que le même effet qui est l'exclusion du Ciel, ne regarde que des coupables, (jue des esclaves révoltés contre leur mailre, et engagés, par leur désol)éissance criminelle, dans une très juste damnation ». {Ihid., p. i56.i En réalité l'oijinion des thomistes (et des congruistes) est ici beaucoup plus voisine de celle de Calvin que l'opinion de Jansénius. [Ihid., p. i54.) Cf. notre t. III, ch. II et ch. 111. Cf. Jansen., lib. \, Uc Grat. Christ., cap. 2. Cf. Xicoiaï Molinistinr Thèses, t. XX, p. 583. V. aussi, sur la différence de l'opinion augusti- Qieiine et de celle de Calvin : Petau, Dogm. th., t. I, lib. IX, cap. 9, cité in t. X\'II, p. 164-167 et t. VII, p. 5oo-5oi.

2! Y. t. XVII, p. i58. Nicole pense qu'il ne faut peut-être pas voir lans la réprobation un acte positif de Dieu. V. t. I., p. 356-357. Sur lette opinion de Nicole, en même temps que sur ses rapports avec le homisme, v. notre t. III, ch. II. — (3) ]hid. — f4) V. t. VII, p. 5iy-5i3. V. aussi p. 559-560 et les citations de saint Thomas.

(51 Bi:zE, liesp. ad acta Coll. Montishelg,, cité in t. XVII, p. i53. — 6 V. t. XVII, p. i52-i53. V. aussi t. X, p. 35: Execranda Calvinict Bezada.sfdiemia, decretani Dei de faciendis ex eadern massa i'asis aliis in hon- )reni, aliis in contanirliani, anlecessisse omneni pra'visioncni culpu', et ynmem omnino causani a Crealura profectain, etc.

ag-î

recueillis de la Tradition, et spécialement de saint Augustin et de saint Thomas, sont tout à fait contraires (j).

« Si, » prononce cent fois saint Augustin, « cette masse des hommes (dont parle l'apôtrci était dans une telle indilïerence qu'elle ne méritât aucun mal, comme elle ne mériterait aucun bien, on aurait raison de dire que Dieu serait injuste s'il en faisait des vases de déshonneur... Mais parce que cette masse tout entière est tombée dans la condamnation par le libre arbitre du premier homme, il est visible qu'on ne ])eut attribuer à aucune justice de cette masse, qui ne peut être avant la Grâce, mais à la seule miséricorde de Dieu, de ce qu'il s'en fait des vases d'honneur ; et qu'on ne saurait attribuer à aucune injustice de Dieu, étant seulement horrible à penser qu'il puisse y avoir en Dieu de l'injustice, mais à son juste jugement, de ce qu'il en fait des vases de déshonneur (8). »

Saint Thomas explique de même que Dieu ne peut tirer à sou gré de la masse des hommes des vases d'honneur et des vases destinés à des usages vils, que parce que cette masse se trouve déjà en elle-même çile, vile matériellement, « Dieu ayant formé l'homme du limon de la terre », mais vile surtout moralement, « par la corruption du péché, laquelle sest répandue par un seul » (9).

Rappelons-nous enfin la maxime dont nous avons déjà fait élat : Neque eniin sub Deo Justo qiiisquam esse miser, nisi rnereatar potest ( ro). A moins, ce qui est impie à penser, nous dit saint Paul, de mettre en Dieu de l'injustice, on ne saurait imaginer qu'il ait voulu voir en des créatures sorties de ses mains des objets de colère, ou même de délaissement, et par conséquent de damnation, avant qu'elles aient rien fait pour mériter d'être abandonnées (11).

{■ji \. t. XVII, p. i53.

i^) Aur... Ep. 1S6 [alias 106, in t. XVII, p. i53. Cf. De Grat. et lib. arb., lib. II cap. 12; Ep. igo [alias ii7J,- cont. Jiil., lib. 1, cap. ult., etc., in t. VII, p. 5o55n6, p. 5oo-5oi ; t. XXXIX, p. 621, etc.). V. atissi : t. X, p. 35; t. XVII, p. 166. C'est précisément sur cette considération que s'appuie saint Augustin pour prouver le péché orig-inel chez les enfants, parce qu'autrement Dieu serait injuste de priver de son Royaume ceux qui meurent sans baptême (t. I. p. 171),

(9) Saint Thomas, Comment in Ep. Rom., cap. 9. Arnauld cite et traduit un long passage de ce commentaire. \. t. VII, p. 5o6-5io. Le texte ici visé est p. 5oij-5io. — (loj V. plus haut, p. 43. Arnauld invoque celle formule à propos de la réprobation in t. X, p. 35. — (11) V. t. XVII, p. 166.

LA PRÉDESTIXA'ÎIOX 2^)3

Dieu ne punit, ne déteste que le péché. Aussi faut-il dire avec saint Aug-ustin, commentant la parole de la Genèse: « Tai aimé Jacob et j'ai haï Esaii (laj, » que « Dieu n'a point haï Esaù en lant qu'homme, mais Ksaû en tant que pécheur a (i3j. Mais comment Esaû pouvait-il être réputé pécheur avant sa naissance ? A cause des péchés que Dieu prévoyait qu'il commettrait durant sa vie? « C'est une folie », répond saint Aujj^ustin, « puisque la vérité même nous assure que cela n'a point été dit », — ni pour Esaû ni pour Jacob, — « à cause de leurs ii'uvres » (i4). « Et, reniarque-t-il ailleurs, » si l'apôtre eût eu cette pensée, il lui eût été bien facile de répondre à l'objection qu'il se forme ensuite : Que dirons-nous donc ? Y a-t-il de r injustice en Dieu ? Nullement. Et pourquoi ? Est-ce à cause qu'il prévoyait les bonnes ou les mauvaises actions que feraient ces deux frères ? Rien moins (i5j... Que haïssait donc Dieu en Esaû, avant qu'il eût rien fait de mauvais, sinon le péché oi'iginel i iGj ?

On le voit : d'après saint Augustin, comme aussi d'après saint Fulgence, et saint Prosper, et saint Thomas (171, la réprobation doit suivre la prévision du péché orig-inel (i8j. — Mais cela, évidemment, ne la rendrait pas plus aisée à justiiier, si, comme le prétend Calvin, le péché originel lui-même résultait d'une ordonnance ou d'un délaissement voulu de Dieu, c'est-à-dire d'une première réprol)ation, positive ou négative (19). Aussi doit-on reconnaître, avec saint Augustin

(12) Gènes. XXV, 28. — (i3) Aug., lib. I, et Siinplic, qu. 2. — (i4) Aug>» lib. II, ad Boni/., cap. 7.

(i5) Aug., E/). ii)^ à SLxte, {alias io5). — (16) Ibid. V. t. XVII, p. i58- 109. Cf. t. XVIII, p. i78-i;9. — (17) V. t. XVIII, p.o'ii; t. X, p. 277; t. XX, p. 726-731. — u8) T. XVII, p. 157.

liy Ibid., p. i53-i54. Les thouii.sles, on le sait, altriijuent précisément le pcclié oi-iijinel à une réprobation de Dieu. Et qu'ils appellent cette réprol)ation positive ou né^'ative, il est certain qu'en cela ils se rapprochent de Calvin. Au moins en sont ils beaucoup moins cloi<,'ncs que les disciples de saint Augustin. (V. Ibid., p. i54 et p. 156 ; cf. t. 1 p. 170- 171J. Cependant Arnauld remarque que l'opinion des thomistes n'a jamais été condamnée par 1 Ejjlise. (V. t. XVI, p. 5io-5ii. Cf. Nicole, instr. sur le Sj'uibole, t. 1, p. 355.) C'est ici une nouvelle occasion de remarquer que 1' « hérésie >> protestante ne dill'ère souvent de 1' « orthodoxie » catholique que par la force des expressions. Chez les protestants postérieurs à Calvin, il y a du reste la même divergence de vues relativement à la réprobation antérieure ou postérieure à la chute, que chez les théologiens catholiques: c'est à cette divergence

12()4 LA DOCIUJXE DE LA OUACE

encore, qu'antérieurement à la chute, il n'y a eu ni réprobation ni prédestination au sens où nous avons pris ce terme. Dieu n'a point eu d'abord de préférence gratuite ni de laveur singulière à l'égard de telle ou telle de ses créatures. Il n'en a point destiné plus particulièrement que d'autres à jouir de sa gloire : mais il leur a donné, à toutes également, le pouvoir d'y arriver, en remettant absolument à leur libre arbitre, alors en sa pleine santé, le soin de se rendre ou de ne se rendre pas digne de cette récompense (20). Les créatures intelligentes se sont discernées elles-mêmes (21). C'est sans j^réordination divine qu'une partie de la race des anges a persévéré dans le bien. C'est aussi sans préordination que l'humanité entière, avec le reste des anges, s'est précipitée, par sa propre faute, dans le crime, et, en conséquence, dans le chàtimentiaai. La sentence de condamnation portée de toute éternité en prévision de cette faute, sentence générale dans laquelle le décret, logiquement postérieur, d'élection, est venu introduire des exceptions au profit de quelques privilégiés, — fait le fond de ce qu'on appelle la réprobation des damnés. Ce nest pas que le dernier arrêt qui comj)lète et scelle la condamnation, en fixant pour chaque damné la nature et le degré du supplice, ne doive tenir c 'mpte aussi des fautes actuelles commises par ladulte au cours de sa vie 123). Mais d'où naissent ces fautes actuelles, sinon de la corruption dont le péché originel a infecté noire nature, corruption qui devient immanquablement source de beaucoup de péchés, cliez tous ceux que Dieu abandonne sans secours à leur infirmité (24) ? Il est vrai que Dieu

«jue se rapportent les noms, consacrés par le Synode de Dordrecht et si iréqiiemiuent employés par Leibnitz dans la"^ Théodicée, le Discours de Métaphysique, efe., de supra la psnii-ps et d'infralapsaires. Beaucoup d historiens ou tiiéologiens calvinistes ont, à ce propos, agité la question de savoir si Calvin lui même devait être rangé parmi les supralapsaires ou les infralapsaires. La réponse ne semblt^ guère pouvoir l'aire de doute. V. J. Doi.MERGun, Calvin, t. IV, p. 17.1 et suiv.

(20) Y. t. XVII, p. i5^i.5.5. V. aussi t. X, p. 36. — (21) V. t. X, p. 8. — (22) y. t. Xyil, p. I.-J3 et suiv. — (23) Y. t. XYII, p. 59; Cf. p. i55, t. X, p. 35-36 : Non alia qun^rcndn est reprobationis causa, eliani positiva', hoc est divino judicio saruita'. quoad solam tamen a regiio exclusionem , non quoad decretoriain dnmuationis totalis sententiarn, qua- propriorurn reprobi peccatorum et mortis in peccato jir(t'i'isioneni sequitar. (T. X, p. 35-36.)

124) V. t. XVIII, p. 930-931 et l. XYII, p. iGo 161.

LA PREDESTINATION SQO

ne se contente pas d'abandonner les pécheurs, et, comme parlent les Pères, de laisser couler, en retirant son aide, le torrent de leurs iniquités (aS). Sa Providence gouverne, suivant des modes inelTables et secrets 12G), les iniquités mêmes, disposant toutes choses, autour des méchants, et dans l'àmc des méchants, pour l'aire qu'ils se portent à cette faute-ci plutôt qu'à colle-lîi(2-i,les « enfermant» quelquefois dans leurs erreurs » afin qu'ils ne voient point des yeux, qu'ils ne comprennent point du C(eur, et qu'ainsi ils ne se convertissent point ni ne soient guéris » 1281, tournant ainsi où il lui plaît le cours de la malice des hommes, pour le faire servir à ses desseins, dont nous ne pouvons rien dire, si ce n'est qu'ils doivent tendre finalement à l'avantage des élus « à qui tout cooj)ère en bien 1291. » De cette conduite de Dieu à l'égard des volontés mauvaises, l'Écriture ne nous permet point de douter (3oi. Mais elle nous enseigne aussi, et c'est un principe de la religion chrétienne, affirmé par l'Eglise contre le blas-

iaô V. t. X. p. 35. Cf. AuG., Confess. IX, 8). — (26) « Miris et inefiahililuis rnodis «, dit saint. Augustin icité m t. XXXIX, p. 275). Arnauld remarque à ce sujet : « Je ne suis point obligé d'expliquer comment le qui se fait certainement, selon lÉcriture, se peut faire sans préjudice «le la liberté de ceux dont les péchés sont la peine d'autres péchés, et sans que le mal qu'ils font puisse être attribué à Dieu. C'est un secret que nous ne comprendrons bien que dans le ciel... » (Ibid., 1». 2-5 . Cf. un passage très analogue t. I, p. (î8o. (Ce passage reproduit presque textuellement, sans la citer, la phrase de Descartes dans les Principes L ^/, sur l'accord de la Souveraineté divine avec a la liberté et l'indiirérence » de l'honnue.

127) V. à ce sujet une longue citation de Bellarmin [De Aniiss. grat., lib. II, cap. i3) qui s'appuie lui-même sur un passage de saint Thomas dans son Comment., in cap. IX, Ep. Rom. V. t. XXXIX, p. 277. V. aussi Jl'id., p. 272 et suiv., p. 281, etc. ; t. I, p. 680, etc.

28) V. de noml)reuses citations de l'Ecriture : P. ex. Is.vïe, VI, 20 ; Mattu., XII, i5; \I.vuG, l\ . 12; Actes, XXMI1,27; Joan., XII, 40. V. aussi t. X, p. 412 et le Comment. d'Arnauld in t. VII, p. 5i6 et p. 667 et suiv. On voit assez que ce sont ces passages de l'Ecriture, et les rcllexions auxquelles elles donnent lieu, qui ont inspiré les célèbres pensées de Pascal : « Dieu a voulu éclairer les uns et aveugler les autres. » « Les prophéties sont rapportées pour nous éloigner de croire, » etc. (V. Pensées, éd. Br., fr. 556, 588, etc.). Cf. surtout ce que nous avons déjà vu, «le la loi qualifiée par Jansénius de grâce enipi' chante, ou du moins fiotiiis impediens. (V. t. XVII, p. 95 et suiv., C. J.vxsÉxius, De Grat- Christ., lib. III, cap. 8. V. plus haut, page 187!.

. 091 Rom. Vlll. V. t. Vil, p. 67.V676, 682; t. XXXIX, p. 690, 692, etc. Cf. t. X\'1I, p. lôii : «... ce Souverain Maître des Créatures, qui dispose toutes choses pour le bien de ses Elus, etc.. « et t. 1, p. 680.

(.30) V. t. XXXIX, p. 3oG et suiv.

phème de Luther et de C;dvin, que Dieu n'opère point le mal, ni rien de ce qui tient du dérèglement et du désordre : qu'il ne porte donc point l'homme au péché (3i) ; que, par conséquent, s'il est dit incliner les actions des méchants, ce n'est pas en mettant dans leur cœur de mauvais désirs, mais en leur présentant des perceptions ou en leur inspirant des pensées qui, innocentes en elles-mêmes, sont j^our l'homme occasion de former tel ou tel mouvement coupable \3i). Ainsi Dieu a-t-il, selon les Psaumes, excité chez les Égyptiens la haine contre son peuple, à savoir en faisant du bien aux Israélites, d'où les Égyptiens, qui les haïssaient déjà, prenaient sujet de les ha'ir davantage (33). Ainsi encore a-t-il fait servir la révélation de sa Loi (nous avons dit comment) à multiplier les crimes

(3i V. t. XXYI, p. i5. Arnaukl se l'éfire ici à la parole de saint Jacques (Jac, I, i3) : Deiis iieiniiiern tenUiL. \. aussi t. X, p. 35. Y. t. XXVI, p. i5 (c'est Arnauld qui souligne). Ci', t. XVII, p. lôi-iSa; t. I, p. 562; t. XXXIX, p. 275, etc. Sur la vérital)le opinion rie Calvin quant à la volonté de Dieu au regard du péché, on connaît la déclaration naïve de saint Vincent de Paul : « Calvin nie trente lois qu'il fasse Dieu auteur du péché, quoiqu'il fasse ailleurs tous ses elforts pour établir cette maxime détestable que tous les catholiques lui attribuent, r- Lett. à M. Dehorgm', ro sept. 1648, éd. Coste, t. III, p. 364-)

(Sa) V. t. XXXIX, p. 277. ^ oici comment Bellarmin (a[)prouvé par Arnauldj résume l'enseignement de saint Thomas et de saint Augustin sur ce point. « Saint Tliomas enseigne (dans son Comment, in cap. IX ep. ad Rom.) que Dieu n'incline pas seulement les mauvaises volontés des hommes à une chose plutôt qu'à une autre, en permettant qu'elles se portent vers l'une et ne jjcrmettant pas qu'elles se portent A'ers l'autre, mais ([u'il le fait même positivement, en mettant dans l'esprit d'un méchant homme une bonne pensée ou une pensée indill'érente, d'où ce méchant prend occasion de juger qu'il vaut mieux qu'il nuise à l'un qu'à l'autre, ou qu'il s'abandonne à un péché plutôt qu'à un autre. Et c'est comme saint Augustin et ïhéodoret qui expliquent ces paroles du psaume 104 touchant les Egyptiens : Il excita la haine (lan& leur ca'ur contre son peuple : (Convertit cor eorum ut odirent populuni ejus. Car ils disent que Dieu n'a pas fait cela eu pervertissant le cœur des Egyi>tiens, mais en faisant du bien aux Israélites, d'où les Egyptiens prenaient occasion de les ha'ir davantage. Ainsi, quoique Dieu ne soit pas l'auteur des mauvaises volontés des hommes, il en. est néanmoins le maître, et il les gouverne, et y met l'ordre et la règle jjour le bien de ses élus : Comme les médecins (dit saint Basile) usent de venin de la vipère, (ju'ils n'ont pas fait, pour guérir le corps. » — 11 est à noter que cette explication augustinienne et thomiste du gouvernement des volontés mauvaises par Dieu est celle même dont se sert Descartes dans sa réponse à la princesse Elisabeth. Éd. Ad. et 'l\

t. IV, p. 353-304.

(33) V. t. I, p. 652. Cf. t. XXXIX, p. 2-7.

LA PHEDESTINATION 2()~

lies Juifs lit abnndaret delictum (34). Seulement on jui^e bien qu'une chose bonne ou indifTérente de soi, à plus lorte raison une faveur divine, ne peut être occasion de péché qu'en vertu des dispositions vicieuses de l'homme à qui elle CBt présentée. Et ces dispositions vicieuses procèdent toutes de la cupidité, qui est en nous la suite et la peine du péché d'Adam. Dès lors, quoique Dieu dirige et utilise à ses fins cette force de péché qui est dans les volontés mauvaises, néanmoins, comme ce n'est pas lui qui a rendu ces volontés mauvaises, on ne peut dire qu'il soit l'auteur des péchés qu'elles commettent. Il en est seulement, suivant une expression familière à saint Augustin. Vordonnateiir (3o). Le péché, en tant que péché, ne vient que de la volonté de l'homme (36 1, condamnée par sa dépravation héréditaire, à mal faire quoi qu'elle fasse, que saint Augustin et saint Thomas sont donc fondés à enseigner la réprobation, dans son ensemble, — depuis la haine de Dieu à l'égard des réprouvés, avec la privation des grâces qu'elle entraîne, jusqu'aux fautes actuelles auxquelles cette privation de grâce ouvre la voie, et qui entraînent naturellement des châtiments proportionnés, — la réprobation a sa raison dans le péché originel : Ratio aiiteni reprohationis est in hominibus peccatiiin originale (S^i.

Reste seulement une difticulté, qui est de comprendre com-

(34 V. t. XXXIX, p. 636 637. Cf. phis haut, p. 189. — i35) V. une série (le textes de saint Augustin in t. XXXIX, p. 281, notamment celui-ci : iJcas urdinator et crcator reriirn omnium natiiralium, peccaloruni aiitem tanlum ordinator. îConfess., lib. I, cap. 10. Voir aussi, dans le même sens, un long- passage de Hugues de Saint-Victor, qu'Arnauld cite laprès Bellarmin, et qui se termine par cette l'ormule : Vec aiictor Deiisi ilii est riiendi, sed incedendi ordinator. V. t. XXIXX, p. 276-277. \ . aussi t. I, p. 680.

36 C'est, remar(iue Arnauld, ce que veut dire saint Augustin dans le célèbre passage de Prœdest Sanct., cap. 16 : Est in malornrn voluntate fieccare : ut aalcin hoc vel illud sud mulilià facianl, non est in corum IHjtcslate, sed Dei diiidenlis et ienebras ordinantis eus. V. t. 1, p. 662 et t. XXXIX, p. 281.

37 Sr Thomas, De Veritute, qu. VI, art 2, ad. 9, cité in t. X.\, p. 727. Saint Thomas, à son ordinaire, s'autorise de saint Augustin : Ut dicit

Augustiniis.) Pour un exposé complet de la doctrine de saint Thoma.s sur la réprobation doctrine qui est celle mt'me à laquelle se rallie Arnauld), v. Vindiciœ, t. XX, p. 726-733. La même doctrine est d'ailleurs très exactement celle de Jansénius. V. Jaxsk.x, lib. X, De Grat. Christ-, cap. 3. V. aussi t. XVI, p. 160.

ment il peut se trouver des réprouvés parmi les chrétiens (38). La Réprobation, disons-nous, résulte de la haine de Dieu, encourue par le péché originel. Mais dans les chrétiens qui ont reçu le baptême, le péclié originel est eiïacé, et 2)ar conséquent, comme nous l'atteste d'ailleurs le Concile de Trente, — In renatis nihil odit Deus (Sq), — Dieu n'a plus rien à haïr. Faut-il donc croire que chez ceux des fidèles qui « ne persévérant pas jusqu'à la fin », ne sont jjoint « sauvés », le baptême n'avait eu d'elTet qu'en apparence, les élus seuls étant réellement justifiés, et le demeurant à jamais (4o) ? — Loin de nous cette imagination sacrilège, propi'e à l'hérésie de Calvin (4i). N'oublions pas que la même difficulté s'était déjà présentée à saint Augustin, en termes presque identiques, puisque dans l'exemple auquel il se réfère toujours pour expliquer le principe de la Réprobation, celui d'Esau, il s'agit d'un homme à qui le péché originel a été remis, non par le baptême, mais par la circoncision (42). Saint Augustin l'avoue expressément. Pourtant, il ne rend jamais d'autre raison de la haine de Dieu pour Esaû que le mérite de la masse corromj)ue et du péché originel, commun à Esaii et à son frère (43). Comment donc l'entend-il ? C'est que, pour comprendre la Réprobation, il ne faut pas l'envisager dans la suite des temps, mais dans le décret éternel de Dieu, qui précède tous les temps (44)- Avant d'être purifiés par le baptême, les fidèles, comme les autres hommes, ont été, ne fût-ce qu'un instant, souillés de la tache héréditaire et coupables en Adam. Or c'est eu Adam que, i^ar son conseil immuable, Dieu considère le genre humain pour faire la séparation de ceux qu'il élit et de ceux qu'il rejette. Quand il arrête sa sentence à l'égard d'Ésaû, il le prend au

(38) V. sur cette difficulté principalement t. XYII, p. i58-i6'3. La même difficulté est envisagée et résolue à peu près de la même manière par Janséxius, lih. X, De Grut. Christ., cap. 3 ; B.vrcos, Exposit. de la Foi, p. 26--270 ; Nicole, Instruct. sur le Symbole, t. I, p. 267270. — (89) Con- <;il. Trid., Sess. V, cap. 5. — (40) V. t. XVII, p. 109.

141) V. t. XVII. Tout le livre de RenverHcmont de la Morale de Jésus- Christ par les calvinistes^ ainsi que Vliiipiélé de la Morale des calvinistes et le Calvinisme convaincu de nouveau de do^jnes impies, est consacré à la réfutation de ces dogmes (calvinistes de la Jiisti/ication propre aux Prédestinés et de V inamissilnlité de la justice. — 142) V. t. X\'II, p. i58. — (43) Ihid.

(44) ^ -1 sur cette distinction du temps et de l'éternité dans les questions relatives à la Prédestination, t. XIII, p. 220 et suiv.

st'in de cette masse de perdition où il est enfermé dès l'origine ; il le voit couvert et enveloi)pé du crime universel, et dij^ne seulement de la damnation i p")),; c'est alors et sur cette vue qu'il décide de l'abandonner à son sort. Que si maintenant, pour des motifs dont il est seul juge (46), il plaît au Souverain Maître d'accorder à plusieurs de ceux mêmes qu'il ne veut point « séparer de la masse » (47) quelques grâces temporelles (48), à commencer par celle de la circoncision ou du bajitême, c'est-à-dire de la justification, cela ne fait j)as que « sa colère ne demeure sur eux » (49), et on le voit bien à ce que ces grâces ne sont pas assez fortes ni assez durables pour les empêcher de déchoir de leur état de justice et de mourir dans le péché (5o|. — Quant à savoir d'où naît le péché actuel, chez l'homme qui a obtenu la rémission du péché originel, il est aisé de répondre qu'après le baptême le péché originel est bien entièrement eftacé quant à la coulpe, mais que les peines du péché ne sont point abolies : la concupiscence, en particulier demeure, source constante de tentations, inclination vicieuse et désordonnée en elle-même, non coupable tant qu'elle n'est pas consentie, mais qui sollicite perpétuellement le consentement de la volonté, et qui l'obtient invinciblement dès qu'elle

(45) Ibid., p. 159. Arnauld cite à ce sujet une série de textes de saint Augustin, particulièr(;ment celui des Qiiœst. ad Simplic, lil). I, qu. 2 : Saut omncs homines una qiia'dam massa peccati siippUciam dehens divina' siimmœqae j asti lia'. Cf. plus haut, p. i55-i56. — (46) Ces motifs se rapportent toujours d'une manière ou d'une autre à la sanctification des élus. V. t. XXXIX, p. 63i.

(471 '< Ce qui trompe tous les hommes, comme M. d'Ypres remarque fort l)ien, c'est qu'ils s'imaginent qu'être délivrés de la masse de perdition, n'est autre chose que de recevoir la rémission de la conlpe du péché originel : au lieu que, selon la doctrine constante et indubitable de saint Augustin, nul n'est délivré de cette masse de perdition que ])ar cette suite et cet enchaînement de grâces et de faveurs qui nous accompagnent jusqu'à la fin, qui nous délivrent de tonte la contagion et de toutes les misères qui naissent de ce péché, et qui sauvent infailliblement tous ceux qui sont sauvés, quibiis certissiniè lil>ci-an/ur quiciintfiic lihi'r/nifiir. » tT. X^'II, p. iGl.)

4^ V. t. XVII, p. 160. — 491 JoAN, III, 36. \. t. XVII, p. ifio. - i5o) Ihid. Cf. t. X, p. Vt et t. XX, p. 7'ii. Ce sont ces considérations, essentielles <lans l'augustinisme, que semble avoir oubliées Pascal, lorsqu'il soutient que Dieu doit à tous les baptisés une grâce au moins égale à celle qu'a reçue Adam (thèse qui semble avoir été le ])oint de départ du Système de Nicole sur la Grâce généralei. V. P.vscal, Kcrits sur la Grâce, éd. Br., t. XI, p. 239.

n'est pas réprimée par la Grâce (5i ). Par où il est clair que les péchés actuels qui sont les causes prochaines de la damnation des baptisés, ont toujours, dans les baptisés comme dans les autres, le péché originel pour premier principe (52).

En résumé, l'ordre des décrets divins, si l'on peut établir des distinctions dans ce qui est éternel et simple, serait celui-ci :

I" Dieu a prévu que toute la postérité d'Adam serait infectée de la corruption originelle, qui la rendrait avec justice l'objet de sa colère ;

2° Sur cette prévision, il forme deux décrets : l'un de sauver de cette masse corrompue un certain nombre d'hommes à qui, par ce même décret, il destine les moyens par lesquels il les Aeut faire parvenir au degré de gloire arrêté pour eux ; l'autre do laisser dans la masse le reste des hommes, en s'abstenant de leur donner sinon aucune grâce, du moins les grâces nécessaires à la persévérance finale ;

3" 11 prévoit toutes les actions des réprouvés destitués de ces grâces ;

4° Sur la prévision particulière de leurs péchés, il forme le décret de les punir selon quMls le méritent (53).

Cela étant ainsi, on a bien le droit, si l'on veut, d'appeler la Réprobation une prédestiruition à la mort (54). Cette expression, qui a suscité jadis au temps du malheureux Gotteschalc de si violentes et de si vaines disputes, peut sans doute se réclamer de la Tradition (55). Le point, en tout cas, n'est pas de grande conséquence (56) ; pourvu qu'on sache bien qu'entre la prédestination à la vie et la prédestination à la mort il n'y a pas correspondance, ni, pour ainsi dire, symétrie.

(5i) Jbid., p. 160-161. Y. aussi t. XVI, p. ii5, et de nombreux textes de saiul Augustin, notamment De Niipt. et Conciipisc, lilj. 1, ciiii. 26, etc. — (02) Ibid. p. 161.

(53) V. t. XX, p. 73i, et Nicole, Instr. sur le Symbole, 1. 1, p. 359-358.— (54) V. à ce sujet, et surles controverses relatives à la double prédestination (à la mort et à la vie) . t. XVI, p. 298 ; t. XVll, p. iG5 ; t. XVIII, p. 432 et suiv.; t. Vil, p. 487 et suiv. — (55) Gotteschalc pouvait se réclamer et du 3° canon du Concile de Valence et de saint Augustin, saint Prosper et saint Fulgence, ainsi que l'a montré le P. Petau. V. Dogin. théol., t. I, lib. IX, cap. I, cité in t. VII, p. 497-498. Cl", t. XVII, p. lOô; et t. XVI, p. 297-298, etc.

(56) V. t. XVIII, p. 434.