T/ACÏIOX DE LA GRACE SUR LA VOLONTE

On pourrait s'en convaincre par une simple réflexion sur ce terme par où les Pères ont coutume de désigner la grâce du Christ à l'exclusion des autres secours divins naturels ou surnaturels : la grâce médicinale.

La grâce du Christ est le propre remède de la corruption originelle : comme, donc, la corruption originelle consiste principalement dans la dépravation de la volonté, et surtout de cette partie supérieure de la volonté opex i'oliintatis) qui •domine et dirige tout le reste, c'est la volonté, dans chacune de ses inclinations, et surtout dans cette partie supérieure, qu'il iaut que la grâce pénètre pour la réformer.

C'est parce qu'ils ne touchent point la volonté que les autres secours surnaturels, — tels que le don de prophétie, ou des miracles, ou des langues, ou la prédication de l'Évangile, voire les révélations immédiates iii, ou toute faveur divine lorsqu'elle est donnée seule et sans la grâce du Christ, — au

(i V. t. XVII, p. 6o5-6.)0.

lieu de servir aux hommes, leur sont plutôt une occasion de s'élever ou de s'endurcir, comme un maiivais estomac corrompt les meilleures viandes [a).

C'est pour le même motif que la Loi, ainsi que nous l'avons dit après les Pères, a été pour les juifs purement juifs un empêchement plutôt qu'une aide (3) : parce qu'elle éclairait l'intelligence et ne changeait point le cœur (4 1 ; parce qu'elle donnait à l'homme la connaissance du bien, sans lui donner le désir et la force de l'accomplir ; parce qu'elle lui fournissait un instrument très précieux, sans lui en fournir l'usage (5). Et ainsi, semblable en cela aux lumières de la philosophie payenne, elle ne pouvait que nourrir l'orgueil humain, loin d'y remédier.

Ce défaut de Vancienne alliance. Dieu la suffisamment fait ressortir par la façon dont, en ses prophètes, il définit la nouvelle : « Les jours viendront, dit le Seigneur, que je ferai une nouvelle alliance avec la Maison d'Israël et la Maison de Juda » (c'est-à-dire avec les vrais Israélites qui sont les fidèles) ; « non pas selon l'alliance que je fis avec leurs Pères, un jour que je les pris par la main pour les retirer liors de la terre d'Egypte, alliance qu'ils ont rendue vaine, et je les ai rejetés, dit le Seigneur. Mais l'alliance que je ferai dans leurs cœurs est que je mettrai ma Loi dans leurs entrailles, et que je l'écrirai dans leur cœur, et que je serai leur Dieu, et qu'ils seront mon peuple (6). » Et ailleurs : a Je verserai sur vous, dit le Seigneur, une eau pure ; et vous serez purifiés de toutes vos taches, et je vous donnerai un co ur nouveau, et je mettrai un esprit nouveau au milieu de vous. Et je vous ôterai votre cn^ur de pierre, et je vous en donnerai un de chair ; et je fei-ai que vous marcherez dans l'observance de mes commandements, et que vous garderez mes ordonnances et les observerez i^i. »

(2) V. ibid., p. 98-99 et p. 6o5-6o6.

(3) AuG., in Ps. Si et Ep. 777 (alias 95). V. l. XYII, p. 95 et .suiv., et p. loi et suiv. ; t. X, p. 4^9 et suiv. CI". J.vnsenius, lib. III, De Gral. Christi, cap. 8. V. plus haut, ch. II, p. i85 et suiv. — (4) V. t. X, p. 4ii. — (5) Ibid., p. 411-414. — (6) Jekkm., XXXI, 3i. Celte prophétie est rapportée par saint Paul [Ilebr. 88).

(7) EzECH., XXVI. Cf. EzECH., XI, 17. Ces divers passai,'cs (i'Kzéchiel, continuelleinent invoqués par les théologiens aiigusliniens, fournissent

l'actiox de la grack sur la volonté 363

Il est visible, par ces prophéties célèbres, que la dilFérence et la suiJériorité de la nouvelle alliance par rapport à l'ancienne, de la sfràce dvi Christ [)ar rapport à la Loi de Moïse, consistent : dune part en ce (jue désormais Dieu ne se borne plus à donner des commandements aux hommes, mais il les leur fait observer : Fnciani nt faciatis (8) ; d'autre part, pour atteindre ce but, Dieu écrit sa Loi, non plus sur des tables de pierre, mais dans les entrailles de l'homme, c'està-dire qu'il ne se contente pas de nous proposer le bien par l'entremise de notre entendement, mais qu'il agit directement sur notre volonté même, changeant un cœur incapable d'obéir à cause de sa dureté et sa résistance, en un cœur docile aux impressions de l'Esprit Saint (9).

Aussi les Pères, à la suite, de saint Paul, n'ont-ils pu définir la grâce du Christ que par le seul don susceptible de régénérer véritablement notre cœur, le don de Vamoiir de Dieu ou, comme dit l'apôtre, « la charité répandue dans nos cœurs par le Saint Esprit qui nous est donné » (10). Car la grâce du Christ doit avoir pour effet de guérir la volonté corrompue et de la rendre bonne. Or la volonté n'est mauvaise et corrompue que parce qu'elle s'est attachée par affection et par amour à ellemême, au lieu de s'attacher à Dieu (11). Et par conséquent elle ne peut devenir bonne qu'en changeant d'amour, et faisant pour Dieu, et par le mouvement de la charité, ce qu'elle ne faisait que pour elle-même, et par le mouvement de son amourpropre (l'ï). Il faut donc bien que le jiropre de la grâce chrétienne soit l'infusion de la bonne volonté, ou, ce qui est la même chose, de la charité, qui n'en diffère pas, et qui ne peut venir que de Dieu ( i3i. La grâce chrétienne, ou V Esprit qui donne la vie, s'oppose à la Loi ancienne, ou à la Lettre qui donne la mort, comme la Charité qui édijîe s'oppose à la Science qui enfle \\^\. Tel est le grand argument par où

le tlièiue de ropuscule de Saint-Cyran, le (Ài'iir nouveau. V. sur ces passages l. X, p. 4i4-4i5 ; t. XVII, [>. 104-107; t. XVII, p. 727, 729, 788, etc.

(8) V. t. X, p. 4i5. — (9) Ibid. — (10) Rom., V. 5. — (11) \. t. X, p. 437. — (12) Ibid. — (i3) Quasi vero aliud sit bona voluntas quam charitas; qunni Scriptura nobis esse clamai ex Deo. Auo., lih. I, De Gral. ChrLsti, cap. 21. Il)id., 427.

saint Augustin, en des termes qu'à confirmés le Concile de Carthage (i5), a inlassablement combattu les fausses concep* tions que les lîélagiens se forgeaient de la Grâce : il montre que toutes les manières dont Julien reconnaissait que Dieu assiste l'homme, « en nous commandant, en nous bénissant, en nous sanctifiant, en nous retirant du mal, en nous portant au bien, et en nous illuminant» (iGi, reviennent purement et simplement, avec ce que Pelage nomme la « Loi et la Doctrine », aux secours de l'Ancien Testament nj) ; et il conclut que, pour être catholique, il faut confesser a une grâce que Dieu répand dans le fond de nos cœurs avec une douceur ineffable, en ne découvrant pas seulement la vérité que l'on doit suivre, mais en donnant encore la charité pour l'aimer », une grâce qui aide l'homme, « non seulement en lui inspirant ce qu'il doit faire, mais aussi en lui inspirant l'amour par lequel il fasse ce qu'il connaît devoir faire ( i8) ». Par là, certes, ne sont point exclues les « bonnes pensées », et les lumières surnaturelles de la Foi ( 19). Au contraire, bonnes pensées et lumières surnaturelles font indubitablement partie de la grâce du Christ, mais en tant seulement qu'elles s'accompagnent de mouvements pieux et d'une sainte atfection du cœur (20), en tant que, comme il arrive en toute foi divine, elles enferment un commencement de charité et disposent à une charité plus grande (21). La connaissance précède nécessairement l'amour (22). mais elle n'en est pas nécessairement suivie (23). Si la connaissance sans amour n'est qu'une science qui enfle, la charité qui édifie est précisément l'union de l'amour et de la connaissance (24). Et c'est, selon les Pères, la propre définition de la Grâce : Inspiratio dilectionis quâ cognita sancto aniore facianius, quœ pvoprié gratia est (25j.

[li)) Cloncil. Carth., can. 4 ; v. t. X, p. 428.

(161 JuL., ap. .vuG. Op. inip. lib. III, cap. 108. Ibid., p. 419-420. — (17) Aut;., De Grat. Christi, cap. 7. Ibid., p. 423424 Cl", t X, p. 527. — (18) Auo., De Grat. Chrisli, cap. i3 et cap. 3, cité in t. X, p. 4ai-422 ; t. XVII, p. Go5. Cf. De Correp. et Grat., cap. -i, cité ibid.; v. t. X, p. 43o-43i. — {19) V. t. X, p. 423-424 et p. 433-434. — (20] Ibid., p. 423-424.

(21) V. sur cette union de la lumière et de l'amour eu toute Coi divine : t. X. p. 433-434. — (22) \. ibid., p. 433 et p. 424. — (23) Ibid., 424. Cf. t. XVII, p. 6o5, note (e). — (a4) Ibid., t, X. p. 424 ; ibid., t. XVII, p. (k)6.

(25) AuG., lib. IV, ad Boni/., cap 5. Cette définition de saint Augustin

l'action de la GRACE SUR LA VOLONTÉ 3()5

Cette inspiration d'amour comporte bien des degrés, depuis les premiers mouvements par lesquels nous commençons de désirer le bien et de nous tourner vers Dieu, jusqu'à cette plénitude de la bonne volonté par laquelle nous menons une vie toute sainte, dans la parfaite observance des commandements 1261. Mais qu'elle nous porto plus ou moins vers Dieu, c'est toujours vers lui que la Grâce nous porte : c'est toujours lui, par conséquent, qu'elle nous fait aimer (27). Et quoique, là où cet amour est encore faible et naissant, il ne fasse qu' « amollir » un ])eu, suivant le langage de l'Écriture, le « cœur de pierre » qui est en l'homme corrompu (281, il est bien clair que, là où le don est entier, et où la charité nous est insufflée avec toute sa chaleur et sa force, nulle volonté ne lui fait obstacle, puisque c'est le propre de la grâce du Christ de remi)lir la volonté et d'y substituer l'amour de Dieu à l'amour des créatures 1291. Aussi saint Augustin ne sépare-t-il point ces deux propositions, que la Grâce consiste dansTinsi^irationde l'amour de Dieu, et que la Grâce nous fait immanquablement faire le bien (3o 1. Car. il n'est pas possible que nous n'agissions bien, si notre volonté est bonne. Et il n'est pas possible que

est substantiellement identique à beaucoup d'autres qu'il donne dans le Dr Grat. Christi, etc. (V. plusieurs de ces passages, cité in t. X, p. 413-429'- C'est celle à laquelle Arnauld se réfère toujours. V. notamment : t. X, p. 4iS. 421, etc. ; t. XVII, p. 99, p. 604, etc.; t. XX, p. 187- 188 ; t. XXXIX, p. 627 ; t. X, p. 386-38; ; t. X p 689 ; t. X, p. 4:5 ; t. XXXI, p. i4.T ; t. III, p. 636. — La définition de la Grâce par l'inspiration de l'amour de Dieu est tout à l'ait fondamentale dans la doctrine d'Arnauld. Elle donne la clef de son opposition à la casuistique, de ses théories sur la frécjuentation des sacrements et sur la pénitence, de sa conception de l'Eglise. (V. à ce sujet notre 2» partie, eh. I, II, III.) Elle fait l'unité de tout le système. V. la conclusion du chap. III.) Il est à remarquer que, malgré l'autorité de saint Augustin, elle est rejetée par plusieurs théologiens. On peut citer entre autres, sans parler des jésuites, Thomassin. (Mémoires sur la Grâce, Paris, 1682, t. 1, ch. VII et YIIIj. Jansénius admet cette délinition et en souligne l'importance. [V. lib. V, Di' Gidt. (Christi, cap. I.) Mais il ne la donne pas, comme Arnauld, de prime abord. Pour lui, la délinition fondamentale de la Grâce se tire de la notion de délectation indrlityi'rre lib. IV, De Grat. Cliristi, cap. I et suiv.), notion sur laquelle Arnauld n'a jamais insisté même dans ses premiers ouvrages, et qu'il a iini par rejeter. ^'. notre t. m, ch. I.

(a6 V. t. X, p. 41.5-417 et p. 420-427-428. — 127) Ibid., p. 428. — (281 Il>id., p. 4i5-4i6 et p. 426. — (39, V. t. XVI, p. 118-114. — (3o) Aie, De Grat. Chri.sti, cap. i3 et cap. 14 ; t. X, p. ^n^^ah et p. 220 ; t. XVII, p. (k)6-6o8.

notre volonté ne soit pas bonne si l'amour de Dieu l'anime ( 3i ). La Grâce consiste dans le don de lamour ; par ailleurs, aimer et vouloir ne sont qu'une même chose 1 32 ) : il appartient donc à la Grâce de nous faire vouloir, et, partant, on ne saurait supposer sans absurdité qu'il dépende de notre volonté de la reudre fructueuse ou vaine. L'efficacité de la Grâce ne peut évidemment se mesurer qu'à lardeur du pieux désir qui est suscité en nous, c'est-à-dire à l'abondance ou au degré de la Grâce elle-même.

Ainsi, pour qui considère avec exactitude la notion catholique de la Grâce, la question qui a tant agité l'Ecole et même l'Eglise, est tranchée du premier coup : la grâce sans laquelle nous ne j)ouvons faire aucun bien n'est pas une grâce telle que quelques théologiens se la figurent, grâce versatile (33), qui a effet ou n'a pas d'effet pro niitu voliintatis ; c'est une grâce efficace par elle-même, qui opère en nous le vouloir et le faire, comme dit saint Paul, selon le bon plaisir, non pas de l'homme, mais de Dieu (34).

Mais pour mettre cette vérité dans tout son jour, il importe de considérer d'un peu plus près les principales raisons par où les grands docteurs de la Grâce, en particulier saint Augustin et saint Thomas, l'ont confirmée et défendue.

Ces raisons, que saint Augustin a si clairement exposées dans son livre De la Correction et de la Grâce (i), sont toutes prises de cet état de la volonté corrompue à laquelle la grâce du Clirist doit apporter le remède.

(3i) AuG., Op. ïmp. lil). III, cap. laS : « Dilectionern... sine quâ neino piè Ciiit, et ciim quâ nerno nisi piè vhit ; sine quà nulliiis est hona volnntas, et ciini quâ niillius est nisi bona voluntas... » (T. X, p. 420.)

(32) V. t. XVIII 3o:-3o8. — (33) V. t. XX, p. 29a.— (34) Philip., II. t3; t. XXXIX, p. 68.

(i) AuG., De Corrept. et Grat., cap. 11 et 12. Les deux rai.sons données ici par saint Augustin de la nécessité d'une grâce elïicace par ellemême (qui se soumette le libre arbitre et n'y soit pas soumise), dans l'état de nature déchue, ont été reprises et commentées très Iréqueniment par Arnauld, particulièrement in t. XI, p. 655 et suiv. ; v. aussi t. XVII, p. 168-173; t. XXXIX, p. I02-I03; et t. XVI, p. 112-116.

l'action m: la guace suu la volonté 36y

La volonté liuinaine est corrompue, en quel sens ? En ce sens que, libreuicnt, elle s'est mise et demeure sous l'esclavage des créatures, obstinément attachée au mal, obstinément rebelle à tout mouvement qui ne vient pas de la cupidité et de l'amour-propre.

Supposez donc qu'à une volonté ainsi disposée, Dieu donne une grâce telle que molinistes ou cougruistes se la figurent, grâce qui se propose sans s'imposer, qui invite sans déterminer, qui sollicite la coopération sans la produire, qui n'excite en notre âme qu'un désir, en laissant à notre arbitre de faire, par sa résistance ou par sa non-résistance, que ce désir avorte ou s'accomplisse. De quoi nous servira pareille grâce 121? Elle ne peut rien que sous la condition de ce consentement que la volonté doit tirer d'elle seule. Or consentir à une invitation salutaire, suivre un bon conseil, embrasser le bien proposé, n'est-ce pas déjà agir bien (3) ? On aura beau appeler cela un acte purement négatif, un acte immanent, un acte sans réalité physique i4i; encore est-il que cette décision, d'où tout dépend, est quelque chose de moralement bon, dont par conséquent le libre arbitre déchu est par lui-même incapable i5i. Il est donc hors de doute que toute grâce soumise au libre arbitre sera inévitablement rejetée par le libre arbitre (6). « Si, dans la faiblesse

12 V. t. XYI, p. ii6. C'est un des ar^'uments favoins de Jansénius. y. notamment lib. III De Grat. (^hristù cap. 2. C'est aussi celui sur lequel Pascal insiste le plus pour montrer l'impossibilité d'admettre le pomoir prochain au sens moliniste. A'. Ecrits sur la Grâce, éd. lir. t. XI, p. 237. 239 et p. 222. — (3) V. t. XVIII, p. 781.

(4) C'est, on le sait, à ces artifices que recourt Malebrauclie pour éviter de dire que le consentement est produit par Dieu, seule cause efficace de tout ce qui est. Et Hallier pensait de même. \. plus haut, [). 357. — (5) V. t. XX, p. Gy : Consentire eniin giatùv siifficienti, qiiivcuni- ({lie tandem illa sit, actus est i'oluntatis, honun et pins : ad illiirn ii^itar consenstim necessaria est i>rati(i efficax. Cf. Janskmis, lib. II, De (îrat. Christi, cap. 23.

6). V. t. XVI, p. n3. et. t. II, p. 207 : « Un jésuite, prècliant à lîruxellcs, a entretenu son auditoire de cette fable : Que Noire-Seigneur s'était apparu à un bon homme, portant un sac si pesant qu'il était tout en sueur de le porter; et que ce bon homme lui ayant demandé ce que c'était, il lui avait répondu que ce sac était plein de ses grâces, et qu'il ne s'en pouvait décharger, parce que j)resque personne n'était disposé à les recevoir. A quoi un des auditeurs dit que c'est que les grâces des bonnes dispositions n'étaient pas daus le sac, car si elles y

de cette vie, qui est si grande, dit saint Augustin... on laissait aux hommes la volonté, en sorte qu'ils demeurassent s'ils voulaient dans le secours de la grâce de Dieu, sans lequel ils ne pourraient persévérer, et que Dien n'opérât point en eux qu'ils le voulussent », — c'est-à-dire si Dieu ne leur donnait qu'une grâce suffisante pour s'en servir ou ne s'en servir pas à leur gré, et non une grâce efficace qui fait vouloir {j), — « la volonté succomberait par sa faiblesse parmi tant et de si grandes tentations, et ils ne pourraient persévérer (8), parce que, défaillant par leur faiblesse, ils ne voudraient pas demeurer fermes, ou bien l'infirmité de leur volonté ferait qu'ils ne le voudraient pas assez fortement pour le pouvoir » (91. Gomme la Loi pour les juifs purement juifs, la grâce simplement suffisante ne serait pour les chrétiens qu'un semblant de remède.

Qu'on ne se laisse pas tromper par la fausse analogie des remèdes ordinaires, que le médecin prescrit à ses malades en s'en remettant à eux du soin de les prendre, s'ils tiennent à guérir (loi. Cette manière de traiter convient aux maladies du corps, voire à certaines maladies de l'âme, où la volonté n'est pas directement intéressée. Mais ici c'est la volonté qui est blessée pour ainsi dire en ses parties nobles (11 ). c'est le libre arbitre qui est atteint. Et le principal de sa maladie consiste en ce qu'il ne sait plus ni ne veut savoir où est son vrai bien, ancré qu'il est dans le décevant amour des biens périssables ; en ce qu'il se complaît, comme dit saint Prosper, en sa langueur, et, loin de désirer prendre les moyens susceptibles de lui rendre la santé, ne se sent mèmepas malade ( 12 ). Mettre à la disposition de cette volonté le remède destiné à la guérir, c'est proprement présenter un bâton à un paralytique pour le faire marcher, montrer de belles couleurs à un aveugle, ou dire des raisons excellentes à un frénétique pour

eussent été, elles lui eussent donné le moyen de se décharger des autres. » (T. Il, p. 207.)

(7) Parenihèse d'Arnauld. — (8) C'est Arnauld qui soulig-ne. — (9) AuG., D Corrept. et Grat.y cap. 12; v. t. XVII, p. 229. — (10) V. t. XVIII, p. 2;4''275. — (11) Arnauld use souvent de cette comparaison de la volonté a ec les « parties nobles ». V. notamment t. X,p. 4o5- 406. Cf. plus haut, p. i56.

(12) V. t. XVIII, p. 274-275 et p. 783-784.

l'action de la GRACE SUR LA VOLONTÉ 36g

lui persuader de quitter ses rêveries ii3). Et concevoir la i^ràce divine sur ce modèle, c'est vouloir que Dieu nous traite comme un médecin qui supposerait que son malade se porte bien (14).

La volonté, la faculté de choisii', de nous déterminer, de consentir, est cela même sur quoi doit agir le Médecin céleste. Kt les malades ne pratiqueront jamais ses ordonnances si lui-même ne leur inspire la volonté de les pratiquer ( i5). Il faut donc, pour que la Grâce soit vraiment médicinale, que l'usage de cette Grâce ne dépende pas de notre volonté, mais que ce soit elle au contraire qui mette en nous cette volonté

I de guérir sans laquelle les meilleurs remèdes resteraient nuls et non avenus i iGi. Il faut, comme le dit saint Thomas, que la Grâce écarte par sa propre influence la résistance que, de luimême, le libre arbitre déchu ne manquerait jamais d'y opposer : Hoc ipsuni quod aliqnis non ponit ohstaculum [gralicp],

[ ex gratiâ procedit {J-). 11 faut, comme le dit saint Fulgence, que le consentement à la Grâce soit l'oeuvre de la Grâce même : Ergo et susceptlo et desideriiim gratiœ opus ipsiiis est gratiœ ( i8j. 11 faut, comme le dit saint Augustin, que la faible volonté humaine soit poussée et entraînée par la grâce divine, qui se rend maîtresse et victorieuse de son infirmité par une force toute- jouissante et qui n'est jamais arrêtée par aucun obstacle : Subi'enMni est igitiir in/irniitati voianiatis liumamp, ut divinâ gratid indeclinabiliter et insuperabiliter ageretiir 1 19).

(lest ce que le même saint Augustin rend sensible par sa

li \ . l. \M, ]). 116. — \i^) Ibid. — iiji Aici., De Pvœdest. SaiicL, cap. G; V. t. XVill, p. 274. — 16) V. t. XVIII, p. 274-275 et p. 78:2-789.

(17) Saint Tuo.mas, (Jonimcnt. in Ep. ad Ilebr., cap. 12, ad. "i, cité souvent par Arnauld. et notuiiiiiicnt in l. XIX, p. Ô3G-537. 01'. aussi d'autres textes aiialoi,Miis de saiut 'Ihonias, p. ex. : ll/.i qui in jwicnto suni i-iUii-e non possttnl pvr propvicun pn/cshi/n/n r/uin irnpodinn-nlurn gvalUv prœstent vei ponant, "' ostensuni est, nisi auxitio graluv prtvvrniantur. {Suni. Cnnt. dent., lil). III, cap. i(5o, cité in t. XVIU, p. 522- 023. V. pour l'explication détaillée de la pensée de saint Thomas sur ce point : t. X^ 111, p. 5i4 et suiv., et t. XIX, p. i32.

(18) FuL(;., de Verit. Prwdent. et Grat., lib. I, cap. 16. //) t. XVIII, p. 789. (Arnauld traduit snsceplio par acceptation et consentement.) — I19) AuG., De Cori-ept. et Grat., cap. 12 Ce texte est un des plus fréquemment cités par Arnauld icomme parlons les Ihéoloniens du l'ortlloyalj. V. p. ex. t. XVII, [». 170-171, etc.

fameuse distinction des deux sortes de grâces, répondant aux deux états de la nature humaine. On peut concevoir, dit-il, deux genres de secours : <> L'un est le secours sans lequel une chose ne se fait point [auxiliu/n sine qiio non) ; l'autre est le secours par lequel une chose se fait {auxilluni quo) (20) ». Au premier genre appartient, par exemple, la nourriture, ou bien la lumière : corporelle, parce qu'on ne peut vivi'e sans nourrirture, ni voir sans lumièi'e; mais la nourriture ne fait pas vivre celui qui veut mourir, non plus que Ja lumière ne fait voir celui qui ferme les yeux. Au contraire, la béatitude est un secours du second genre parce que non seulement l'homme ne sera jamais heureux si elle ne lui est donnée, mais encore aussitôt qu'elle lui est donnée il devient heureux (aj). Or la Grâce fournie à l'ange et à 1 homme innocent a du être un secours du premier genre, « car la volonté de l'ange ©t de l'homme, ayant élé créée sans aucun péclié, et n'ayant d'ellemême aucun mouvement de concupiscence qui lui résistai, avait une telle force qu'il était juste de commettre à cette grande bonté et à cette facilité de bien vivre la liberté de persévérer ou de ne persévérer pas » (^2), en ne lui présentant <' qu'un secours tel qu'il pût s'en servir ou ne s'en point servir s'il le voulait » (23). Mais maintenant que celte grande liberté a été perdue en punition du [)éché, il est demeuré dans l'homme une si grande laiblesse qu il a été besoin qu elle fût secourue par des dons encore plus grands (24); aussi la grâce du sccoiul Adam est-elle plus puissante que celle du premier (20). Et en quoi plus puissante? En ce qu'elle « n'est

(20I AuG.,De Corrept. et Grat-, cap 12. V. sur cette distinction t. XVII, p. i69=-i7i et p. 1^6-198, el d;ins le t. XJ, l'Analysis syiioptica.

(21) AuG , de Corrept. et Grat.. cap. 12; V. t. XVIt, p. KJq. Arnanld renvoie pour éclairer cette distinction des trois sortes de secours à dlautres ouvrages «le saint Augustin, notamment à De IS'at. et Grat., cap. 27; De l'ficcat. merit. ac reniiss.., cap. 8; Ep. 186 {alias 106). (22) /)e Corrept. et Grat., cap. 12; v, t. XVII, p. 1O9-170. — i2'3) De Corrept. et Grat., cap. 11. — (24) Ibiâ, cap. 12.

iiiâ) Ibid., cap 11 : 7'ale quippè erat adjuloriurn qiiod deaercrel cani vellet, et in quo permaneret ni ietlet, non quo jicrct ut velLet. Hœc eni prima gratta quœ dota est primo Adam, bed polentior est in secundc Adam. Prima eut eni/n quà Jit ul habeat Iwmo juatitiam si veiit; secundc ergo plus polest, quà etiom J.t ul velil, el t.anlum velit, tantoque flrdor: ditigat, ul e/iiuia vulanlutein eoutrarùa. conciipii>çerittm vnlantale spirilù nncaf. Cité ihid., p. 211.)

l'action de la GRACE SUR LA VOLONTÉ 3"]!

plus seulement un secours sans lequel nrus ne pcuv( ns faire le bien, ou den turtr dans le bi<n, nijiis qui est tel d si itrt qu'il nous le lait vouloir » (:i6). « Cette si conde s^râee est d'autant plus grande que la premit're, que ne serait peu à riionime de ne pouvoir sans elle ni embrasser le bitn ni demeurer dans le bien s'il le voulait, si elle ne [)aspait plus avant encore et ne le faisait vouloir (27). » En un mot la dilléronce entre la i,n'àce de la créature et celle di: la Rédemption, c'est que la première est un aiixilium sine ffiio noriy c\ st-àdire une aide qui détermine le libre arbitre 1^8). Mais il est manifeste que la grâce que saint Augustin nomme auxilium sine qiio non est précisément identique à la grâce suffisante des molinistes et que V auxilium quo est ce que tout le monde appelle grâce efjcace par eileiuême (^9). D'où il suit que faire de la grâce du Christ une grâce suffisante ou versatile à la manièie moliniste, c'est vouloir que 1 lionnne déchu pusse se con" enter de la même grâce qui était uécssaire à l'homme innocent; c'est doue prétendre que le libre en nous n'est p^s moins fort ni moins eiitier qu'il n était en Adam avant sa faute; c'est ruiner, avec la dillérence des deux grâces, la diderence des deux étals, autiement dit le dogme même de la chute Çib).

Seule une grâce efficace par elle-même, seule une grâce qui fait vouloir est capable de redresser une volonté dépravée.

Et seule aussi cette grâce est apte, en régénérant notre ualui'e, à nous main'enir dans 1 huniililt'.

Que Ihumilité soit la condition de toutes les vertus chrétiennes, comme l'orgueil a été le principe de tous les vices des ])ayens, c't st ce qu'il est à peine besoin de rappeler, tant cette vei'ilé éclate dans l'Evangile, dans les instructions des apôtres.

•iG; Jd., cHl iOùl. — 27 Ibid. ibid.

281 V. t. X^ 11, p. ly^-i'JJ. — (29* Ibid , p. lyl) et suiv. et p. 210-212. — ôoi V. t XVII, p. 19I) et p. 227; t. XVHI. p. 76i-7G5 et p. 820. Il esta observer que cette dillérence des deux grà< es, répondant à la dilFérenc : des deux états, n'est pas expriuiée par saint Augusiin siulenieut lians le De Corrept. et Grat.a. quoi qu'aient prétiMulii les ini^linisles. V. p. ex. le De Dono l'eise\ervnlice et particuiièreuicnt le pas- ^.ige du chapitre 7, cité par Arnauid it. X. p. 44'*-'i=>9' *"* Pascal Fcrits -.ur la Grâce, éd. Br.. t. XI, p. oa-j.QsH .

3'j'J. LA DOCTRINE DE LA GRACE

dans les écrits des Pères, dans les élévations des mystiques, dans les homélies des prédicateurs (3i). Le Testament du Christ ne mettrait pas en l'homme un cœur nouveau à la j)Iace de son cœur de pierre, si elle n'avait pour elï'et d'étouller Tors-ueil dont tout cœur humain est possédé, pour y faire régner l'humilité.

Et sur quoi repose cette humilité ? Sur ce que l'homme n'a rien en lui sur quoi il puisse l'aire fond, rien dont il puisse, comme dit saint Paul, « se g^lorifier devant Dieu » (Sa), rien par conséquent dont il puisse s'attribuer h; mérite (33). Suivant le mot de saint Cyprien, si souvent répété par saint Augustin, la nouvelle alliance ne nous a pas laissé la moindre chose dont nous ayons sujet de nous vanter comme venant de nous : In nullo olorianduni quia nostrum nihil sit (34 •• Et pourquoi? « Parce qu'il fallait, dit saint Augustin, étouUer puissamment l'orgueil de la présomption humaine » \3o\, et prendre garde, en y remédiaut, de lui apporter un aliment nouveau, étant évident que si, dans sa sainteté, le chrétien pouvait trouver un motif légitime de s'élever et de devenir superbe, cette sainteté, viciée par là même, descendrait au niveau de la fausse sagesse des philosophes.

Mais quoi donc ! N'est-il pas vrai qtie le chrétien, avec l'aide de la Grâce, est réellement tempérant, réellement chaste, réellement saint enliii, inissih'wn secundiun /ine/n que seciindwn of/îciurti ? N'est-il ])as vraiqu'ilaccouiplittlcs d-uvres réellement méi'itoires ? N'est-il pas vrai par conséquent qu'il a des mérites réels, en considération desquelsil est en droit d'être fier de soi et de s'estimer (30 '.' Oui sans doute, contrairement à ce que

(3i) V. l. X\ 111, 1). ii2.">. \ . atis.si t. X, |i. 8<) et .sui\ ., etc.

(321 7«om.,VIII, ii( et II. (À>r.,\, 17. — (33i Car, dit saint Aiiguslin, ■> de quoi riiomnie poiiirait-il .se grlorifier si ce n'est de ses mérites > ? De Corri'lit. el Gral., cap. i^; v. t. .\Ml, p. i-ii. — i34l V. t. XVIll, p. .S22- 823. Saint Augustin dit encore : JSihil nobin reliquit in quo laïKjuatn in nostro ^Lorieniur. {De Dono Persew, cap. 7; v. t. X, p. 450. — (35) AuG., Le Correpl. el Grat., cap. 12, loc. cit. V. aussi Aug., J)e Prœdest. Sancl., cap. 5, cité in t. XVIII, p. 366-367.

i36j C'est par ces considérations que se coujplète la notion de Vliuinilité chrétienne. Et c'est par cette juste estime de soi que s'expliquent î les déclarations telles que celles de Pascal : ■■ J'aime la pauvreté, etc.. <> (éd. lir., scct. VII, p. ôôo , dont se sont bien mal à propos étonnés et

l'action \tK i.A (iitAci: sru i.v voi.oxtk 'J-3

j)fétend(Mit les protestaiils, riionime régénéré est capaljle de

'mérites: <le mérites qui ne lui sont pas imputés par une

manière de convention, qui lui appartiennent en proi)re, et

qui le rendent digne îles récompenses du Ciel. Mais ces

mérites pour lesquels Dieu lui accorde à juste titre la gloire.

l'homme ne peut pas à jusle titre s'en glorilier, parce qu'il les

tient entièrement de Dieu, et non pas de lui-même. Qui ne

connaît ce passage de V Imitation, où .Fésus-Christ dit à

l'àme : « Ne vous attribuez rien du bien et de la vertu qui

est en vous et dans les autres. Mais donnez tout à Dieu, sans

lequel l'homme n'est rien du tout. -o A quoi l'àme répond dans

le chapitre suivant : « Mon Dieu, tout ce que j'ai est à vous et

le service même que je vous rends est un don que vous me

faites (37). » La vérité qu'exprime ici l'auteur de V Imitation se

trouve formulée en deux vers, célèbres chez les anciens

scolastiques, portant que Dieu, lorsqu'il couronne nos bonnes

oeuvres, ne couronne rien autre chose que ses dons (38i.

Quid habes quod non «ccé'/j/.s-^/'.'' demandait déjà saint Paul 1391.

Et le Concile de Trente, enfin, confirmant les décisions du

pape saint Célestin et du Concile d'Orange 1 4oi : « A Dieu

ne plaise que le chrétien se lie et se glorifie en soi-même, et non

en Notre-Seigneur, dont la bonté envers les hommes est si grande

qu'il veut que les dons qu'il leur fait soient leurs mérites 141^. »

même scandalisés certains historiens. On en trouverait d'analogues (((uoi(|ue i)Ivis atténuées de forme cliez tous les écrivains de P. II. qui. en cela, ne font que suivre l'exemple des l'cres el de saint Paul. Pour n'avoir pas compris le sens de ces déclarations, beaucoup de contemporains à commencer par saint Vincent de Paul), ont dénoncé l'orgueil rie Saint-Cyran, d'Arnauld el des religieuses. \'. pour plus de détails sur ce sujet notre :>■ partie, chap. I et III.

(i: 7m//., lib. III, cap. 9 et 10, in t. YII.. p. 6'^4. — (38) I Cor., IV, 7. — '39 ùuidqnid habes nieriti pra'venlrlv gralia douât : nil Deus in nnhis ortrff'r sua dnna coronat. T. XVII, p. 793.1 C'est du reste une formule 3e saint .\ugnstin De Grat. et Lib. Arb., cap. 71. — 140 A', ces formules lu pape saint Célestin et du H* Concil. d'Orange can. 9 et 20 , in

: VII, p. ^40.

(4! Absit tamen ut Clirislinnus hoino in se ipso vel confidat vet glo 'iatur, et non in Domino, cujiis tanta est eigà oinnes homines boni tas, it eurnin i'elit esse mérita fjiiœ siint ipsias doua. Concil. Trid., îess VI, can. t6j, cité in t. VII, p. ^bo. i.\tuauld omet le et non in Domino faute duquel le texte devient inintelligible.) Ainauld cite le même passage du Concile, et cette fois intégralement en le traduisant d'après Bossueti in t. XXXIX, p. 91.

3^4 I-A DOCTRIN^È Dlî I A GRACE

On peut donc affirmer sans crainte, et comme un article de notre Foi. que toiifi nos nicriles sont des dons de Dieu i4-^)-

Or, comment nos mérites peuvent ils être des dons de Difeii, si ce n'est que Dieu nous lés fasse obtenir par une grâce qui détermine notre volonté à agir (4 )*?

Le pape Céleslin (ou celui, quel qu'il sOit, quia fait le recueil des autorités du siège aiiDstolique) (44)- api*ès avoir affirmé, en des termes que le Concile de Trente a reproduits, que Dieu est l'auteur de nos mérites, tanta erga honiines bonitas Del, ut noslra veLit esse mérita qàœ sunt ipsius dona, et pro his qiiœ iargllm es-i œteriïi prae nia don iturw^, en ap[)orte immédiatement la raison qui est que DiLîu fait en nous ce que nous voulons, et que nous faisons ce qu'il veut : Agît quippè ifi tiobls ut ^itod vull et Oeliinus et agàniils. De même 1 • 11^ Concile d'Orarige : a (]'» st i;n don de Dii'U quand nous détournons nos pus des sentiers de la fausseté et de l'injustice : parce que, tbtites les fdis qtié houfe le faisons, c'est Dieu qui, bpéràilt éh nous «t avec nous f;iit que nous le faisons ('45\ » Ces paroles désignent assez clairement une grâce effic-ace par elle-même. 1 Et eh ellet, si l'efficàbé de la Grâce dépendait dit libre arbiti'Ci! de l'homme, il est évident que daiis l'œuvre méritoire lésullant de ces d-ux causes coo[iérantes, p;)ur grande qu'on fasse la part de la Grâce, une p u-t aus-ii i-eviendrait à la liberté Certes, | on pourrait toujours continuer de dire que l'cfiuvre neùt jamais été accomplie sans l'excitation de la Giâce; mais cette excitation n'eût servi dj rien s il ne s'y fiit ajouté ce complé-| ment décisif, issu d une source absolument indépendante, le cousen^cuiiMit libre. Adopte-t on le langage de Molina? On dira que l'homme, quand il agit bi'ti, ëSt comparable à uil liavire que trainnul dans uri canal deux chevaux travaillant de concert, la grâce et le libre arbitre (46). Adople-t-on le

(49) V. t VII, p. ',49, el t. XXXIX, p. 90-91. .\rnaul'l invoque là l'autorité de VE.viiosilion di' la Foi calliolù/ue de Bo.ssuel (art. VII), la considérant comme un ouvrai,'e où Boàsuet n'a rapporté que les vérités incdnte.stées dans l'Eglise.

(43/ V. h ce sujet l. VII, p. 4',9-45o et t. XXXIX, p 88 et suiv. Une argiiiiientàtion analoj,'ue se trouvé dan^ Jausénius, lib. II, De Giat. (Jhristi, cap. i\ «t i5.

(44) V. t. Vit. p. 449 Cr. Dkxzixgkr. p. Bo — 451 V. t VIII, p. 344, etc. -, t; VII, p. 44;)-4'''"'. t- XXXlX, p. 92 et s'iiv. — (46) Cette comparaison, ou le sait, est lamilière à Molina. V. Concôrd., qu. XIV, art. i3, disp. 26,

l'action DK la GRACE SlTtl LA VOLONTÉ 3'j6

lang-aîî^e do Milebranclie? On dira que le moiivemeat impriiTié par la Gràoe doit è^re pour ainsi dire prolongé p»r la volonté itiêitie qui, eh acquiesçant, s'avance au delà de ce qu'elle est poussée O^'j). Dé quelque métaphore qu'on use, il faut toujours se résoudre à reconnaître au libre arbitre, à raison de ses consentements, une part de mérite, une part qui lui vient de son propre chef et non pas de Dieu. Il y a donc en riioinme, contriiirement à la parole de l'apàtre, « quelque chose qu il n'a pas reçu », quelque chose en vertu de quoi, contrairement à une autre parole du même apôtre, « il se discerne lui-même » (48), quelque chose dont il peut se glorifier en soi ('49^ comme Molina le reconnaît sans détours (oo). C'està-dire r^ue nos mérites ne sont que partiellement des dons de Dieu A quelle condition, au contraire, le seront-ils entièremed? A la conHilion que tout, dans l'action méritoire, ait en Dieu, ail en la Grâce, son principe; que la Grftce ne soit pas .seuleiiiéht Un auxilitwi sine quo non, mais un (Uixiliiim quo\ et que Dieu fonne en nous non seulement le vouloir mais le consentir. Alors on pourra dire que les mérites, encore qu'ils appartiennent vl'diment à riiomme, ne viennent pasde l'homme; qu'ils lie sont à aucun degré, comme auraient pu l'être ceux d'Adam et comme l'ont été ceux des bons anges, des mérites ilu libre arbitre, des mérites humains (5i), et que <f la Grftce est tout notre mérite » (oat. Alors la sentence de saint Paul

ji. 112, col. 2: qu. XXIII, art. 3i5, disp. i, memb. 6, p. 3'3o, col. 2, etc.; (Il' même Lessils, De Grdt. E/Jic., cap. 18. — (47) V- plus haut, p. 35G.

4S( I, Cor.. l\\ 7 : Qiiis te disvernit? Qtiid uulein tiabes quod non nccopiati? — i4<ii At;o.. De Prœdest. Sanct.. cap. ô. (V. aussi De Grat. et lih. arly., cap. 6.^ T. l XVIH, p. 3 ;fi 367, et t. XXXIX, p. 104.

(5o) V. Concord., qu. XlVj arl. i3 disp. XII, : Quare esta jnstus de ejlisniodi actibus, ex ed parle qud lifjcrè qiiirlrm.sed /iiutialiterjiarlialitale cniisœ, et non efl'ectûs. ab ipso eniandrnnt, irloriarelui-, prœcipiiè tumen gloriani et Itonoreni in Dearn re/erendo, a qiio plincipnliler et Innquuni ah origine prima Jliuxcrunt. sanè non esset insipiens ; sed wrnrn diceiet : tfiioninin non gloriaretur de actn, lationrve aliqud formati actùs quasi earn non acceprrit, quod Fantufi probiltet ac rrpreliendit, sed de solà cooperaiionr: lib'rù per suuin arbitriuni ad itlani.

(on y. Ait,., Ile Correjd cl (jrat.. cap. 12: l. X^II, p. 171; t. XXXIX, p. io3; De Prn'dcst. Sanct., cap. l'i : lluniana Lie lucrila couticescant [c'est Arnanld qui .souligne], qnw peiieiunt in Adam; et ngnet, quœ régnai Dei gratin per Jatum Christufn Dominum Mostruni; cilc cL commeute in t. XXXIX, p. mS. — '>-> V t, XXXIX, p- m."., t. X\III, p. 822.

3^6 TA DOCTRIXK TtV. I.A GRACE

sera vraie à la rigueur : ■ Que toute bouche soit fermée, et que celui qui se glorifie ne se g-loi'ifie qu'au Seigneur (53i. »

« Si, dit saint Bernard, le bon mouvement de notre volonté est de Dieu, le mérite est aussi de Dieu. Or on ne peut douter que ec ne soit Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire, suivant son bon plaisir, comme dit l'apôtre. Dieu est donc l'auteur de notre mérite, parce que c'est lui qui applique notre volonté à vouloir faire les bonnes œuvres, et qui fait que la bonne omvre est exécutée par notre volonté : .Si ergo a Deo voliinias est, et mer-Hiiin, née dnhiuni (/iiin a Deo sit et i>eNe et pei-ficere pro bond volantatè. Deus igitiir auctor est nieriti, qui et volunfateni applicat operi, et opus explicat iutliintati i54). » Et saint Augustin : « C'est nous qui voulons, mais c'est Dieu qui opère en nous le vouloir même; c'est nous qui faisons le bien, mais c'est Dieu qui nous le fait l'aire par la bonne volonté qu'il a pour nous. Voilà ce qu'il nous est utile de croire et de publier. Voilà ce que la piété, aussi bien que la vérité, demande que nous pi'ofessions, pour demeurer dans l'abaissement où nous devons être devant Dieu, et pour reconnaître, avec une humilité profonde, que tout vient de lui : Hoc nohis expeditet credere etdicere, hoc est pium, hoc çerum, ut sit humilis et submissa confessio, et detur totum Deo |55). » Il y a donc une connexion étroite entre ces deux maximes : l'une que les mérites des saints sont des dons de Dieu, l'autre, que ce qui fait que ce sont des dons de Dieu, c'est que Dieu

(53) Rom., VIII, 19 et II, Cor., X, 17; v. t. XVII. p. 172.

(54) Bernard. De Grat et lib. arb. (siib fine), cité in t. XXXIX, p. n5. Cf. Trad. de l'Egl. Rom., t. II, p. 109 : « Nous coopérons à la Grâce en voulant parce, qu'il (Dieui nous fait vouloir, en faisant autant qu'il nous pousse et nous fait afjfir, et en ne donnant de cousenteineiit (juaufant qu'il le tire de nous par la puissance de son Esprit, qu'il le forme en nous i)ar sa vertu, et qu'il prend en main notre volonté jioiir la faire coopérer avec lui : en sorte qu'il ne peut jamais arriver qu'elle aille plus loin qu'elle n'est port('e par le mouvement que la Grâce fait en elle » ;ceci est évidemment dirigé contre Malebranche) : « atilrement il y aurait en elle un bon mouvement qui ne serait pas de Dieu, un bien qui ne serait pas un don de sa grâce, un mérite qu'elle ne devrait pas à son Esprit, une action qu'elle ne serait pas obligi'e de lui rapporter, enfin elle ne serait pas obligée de donner tout â Dieu, selon cette parole des Saints Docteurs de l'Eglise, et particulièrement du martyr saint Cyprien : Totum detiiv Deo. « V. aussi t. VIII, p. 3 4-^^8.

(55) AuG., De Dono Pernev., cap. i3, cité in t. AU, p. 634 'f^'est Arnaiild qui souligne.