I.A COOl'KlîVlION I>i; I.A VOLONTÉ A I.A (WÎACE

La noliou du lihiv arl)ili'e comme puissance défi contraires ((ui nous avait permis de comprendre et d'allier les enseignements de ri'^glise touchant la domination de la concupiscence dans la nature déchue, ne nous donne pas moins de facilité à rendre compte de 1 empire de la Clràce dans la nature réparée.

N'y a-t-il pas, cependant, entre ces deux soi-tcs de domination une dillerence radicale (i()). ?

Lorsqu'il agit sous l'empire de la concupiscence, l'homme est déterminé par quoi? Par ses passions, ])ar ses A'ices, par ses habitudes, c'est-à-dire par une certaine pente de sa volonté. La volonté, cédant à ses passions, cède donc, en délinitive. à elle-même. C est elle-même qui se porte à agir. I^lle reste, comme nous lexpliquions, maîtresse de son action, octùs sui (Iiyniina 'IOk Au contraire, dans le cas de la Grâce, n'est-ce pas Dieu qui pousse la volonté, comme il lui plaît, et qui la pousse i)ar uu élan contraire à la pente humaine? L'inspiration, la motion, la délectation de la Grâce, de quelqiu^ !iom qu on lappelle, ne nous vient-elle pas d'ailleurs'^ Comment, dès lors, prétendre que c'est ici la volonté qui se détermine de son mouvement propre? Comment l'appeler encoje maîtresse de soi'/

La réjjonse, d'après les pi'incipes de saint Thomas, est aisée.

11 est, nous l'avons vu, de la volont.é humaine de se déterminer par elle-même à tout ce à ([uoi elle n'est pas déterminée [par une nécessité naturelle, ou si l'on préfère, instinctive,

1» aient cuiiscnti à Iroin or une Iratliifliou exacte de hiu-s scnliiiicnts, d;iiis Il tte 4" proposition, atlriljiiée à .laiiséniu.s, et qu'on le.s aecnsait de oiitenir -.wiic lui. itroposilion qui lait consister l'hérésie senii-péla- ;ii'nne dans la rcconnai.s.sance du pouvoir ((u'a la volonté de résister Jiu d'obéir à la (Iràce : Si'iiiipclaf>iaiti adinittatxml i>r(i'i'cnientis aratinïulcrioris iwcessitalcni ad siiiffulos actds. clinin ad iniliuin Jidei; et in lior \riint h(vri'liri, (jiwd vvllciil eain ifralinin laltun esse cui /tossel liimuina l'iiiiilds ffsislrre cl <thlriHi>er<if('..

I i() (^ctl<î diliicullé n'a pas lilo expressément envisaj^fiM- jiar Arnauld.

liais elle nie sem'de lésulter inévitaldenienl de la manière dont il

|xplif[ue l'accord de la liberté et de la (Iràce. Connue il'ailleurs ses

jinis ou ses disci[)ie.s en particulier Ouesneb n'ont eu f,'-arde de la

■jgliyer, et cpi'ils l'ont résolue en se fondant .sur des considérations

aintcs l"oi,s expriniées par leur luaitre, j'ai cru devoir reconstituer la

i.ponsc qu'Ariiaiild cul pu l'aire suivant ses propres principes.

' V, l. \. p. 4iH ; l- N. !» <''i.'>-C>i<''-

4l8 LV DOCTUINK DE LA (lUACE

cest-à-dire à tout ce qui n est pas la béatitude. Or Dieu» opérant en notre volonté, doit y opérer conlorméuient à la nature de cette volonté, aecundum ejus proprieLatem (ai). Par conséquent, quand il nous fait vouloir, par sa grâce, quelque autre chose que le bonheur, il l'ait que nous le voulions comme il nous appartient de le vouloir, agissant en tant ([ue maîtres de notre action, et voulant parce que nous voulons 122). A parler exactement, on ne doit pas dire que la Grâce nous détermine, mais qu'elle fait que nous nous déterminions (23).

C'/est contradictoire, assure-t-on ? 11 faut, de toute nécessité, si la source de nos détermiuations est en Dieu, qu elle ne soit pas en nous? Saint Thomas réplique que, de ce que la volonté est mue par Dieu, cela n'exclut pas qu'elle ne se meuve par elle-même: Per hoc qiiod volimtas moi'etiir cul alio, non cxcliidUiir qain luovealur ex se 124). Et pourquoi? Parce qu'à la diiïerence de la motion exercée par une créature, quelle ({u elle soit» sur une auti'e, la motion divine n'e&t point extérieure à la volonté humaine 120). Ce que l'homme ne peut faire à légard de ses sembhUjles que dune manici'c morale et objective, par des raisonnements, par des séductions ou des menaces proposées du dehors, Dieu le fait du dedans et pour ainsi dire pJijsiquenwnt (261, pénétrant dételle manière au cœur de noire volonté, dont il a la clef (27), et dont il dispose

(21) S. Th., I", qu. 8'3, utt. i, ad 3 : /JCH.s moi'endo causas voliutla/'ias, non aiifei't (juini cationes earuin sini ^'olantai-ia', sed potins hoc in cis fncit : operatur eniin in unoqnoqne secnndnni ejns proprielalem. Cite m t. X, p. 639.— (22) V. t. \, p. 43(); t. X, p. 416

(23) V. t. XL, p. 192 : « L'cniciic'c de la Grâce est lui elfet de la toutepuissauce de Dieu qui, étant maître de nos cœurs, nous détermine au l)ien en taisant que nous nous y déterminous nous-mêmes. C'est ce dernier, que nous nous déterminons nonsniènies, que nous pouvons sentir intérieui-em«nt : cai* cela est du ressort du sentiment intérieur Mais la toute- puissance de Dieu n'en est pas. Il ne peut donc nous ai)prendre que c'est Dieu qui nous détermine, etc.. » — 124) S. Th., 1", «pi. io5, art. 4, ad. 3. Cf. De Veritate, (|u. 24, art. i, ad. 3: Per lioc 'jnod Deus est causa operans in cordihns hoininuni, non excludiliir quin ipsfi- huma na' mentes sint caiistr suoruni niotuuni : undè non toUilur ratio lihei-talis ; et qu. 24, art. i, ad ,") : Aliquid potest esse ab alio j niotuni, quod tainen se ij)siiin nwvet; et ità est de mente hninanù. |

foÔ! Trad. de l'Kgl. rom., t. Il, ]). io3. Cf. S. Tu III, qu. 18, art i, cité j in t. XXXiX, p. 704 : « Quoitiue la volonté créée ne puisse être mue j/ intérieurement par aucune créature, elle le peut être néanmoins parla minm volonté de Dieu. ». — (2()) Trad. de l'Egl. rom., t. Il, p, ii". — {tij) H)id. Lu

LA COOPÉliAllO.N DE LA VOLOM'K A LA (ilîACE 4^9

plus absolument que nous n'en disposons nous-mêmes (28), (|ue son action s'y mêle et s y coulbnde avec la nôtre, est tout ensemble de lui et de nous 1 ■2i)).

Là est le nœud de la question. Toutes les erreurs dans la matière de la Grâce ne sont venues que de ce qu'on s'est évertué, — à linslar du P. Malebranclie cliez qui cette préoccupation est si sensible, — ;i distinguer entre ce qui est de la (îràce et ce qui est de la volonté humaine, inter id quod est ex orati/i et qiiod est ex lihero arbitrio, comme si une même cliose, un même mouvement de charité par exemple, ne pouvait être à la fois de l'un et de 1 autre, quasi non possit idem esse ex utroque (3o). C'est saint Thomas qui dénonce ce principe de toutes les hérésies touchant la i)rédestination. Et il ne le réfute pas autrement qu en le proposant comme étant une fausseté manifeste (3ii. Déjà saint Bernard exprimait la même pensée dans un admirable passage du Traité de la (iràce et du libre Arbitrée : « Dieu opère en nous ces trois choses : penser, vouloir, agir ; la première sans nous, la seconde avec nous, et la troisième ]}av nous. Car en nous inspirant une bonne pensée, il nous prévient, en changeant notre mauvaise volonté, il se l'unit à nous par le consentement qu'il forme en elle, et, en joignant au consentement le pouvoir d'exécuter ce que nous avons résolu, notre action extérieure fait connaître au dehors le divin ouvrier qui travaille intérieurement en nous... C'est sa grâce et sa miséricorde qui excite le libre arbitre, en y répandant de bonnes pensées; qui le guérit, en chang'eant son mauvais amour en un bon amour; qui le fortifie, pour le faire passer de la volonté à l'exécution; qui le garde et le préserve, pour empêcher qu'il ne tombe. Mais la (îràce fait de telle sorte toutes ces choses avec le libre arbitre, que ce qui a été commencé par la seule

28 Ai.G. : Mugis liabcf in potestate voluntutes honiinuni qiiani ipai suas. 'De corrept. et gral., cap. 14. V. t. X, j). 43â. — aiji Y. t. VIII

Kk) S. Th., I', qu. ai, ail. 5. V. l. XWIX, p. u'3 114.— lii V. t XXXIX,

p. Ii3-ii4- Eslius s'expriiuc de luciiie, ^■. l. \'ni, p. 346. Saint Thomas

(lit encore : ^Vo/i est antem disiiiiclum quod est ex libei'o arbitrio et ex

pnrdesliiiatione, siciit nec est dUitinctum quod est ex causa seciitidù et

ïïiausà prima. (Ibid. \ . aussi Trail. de l'Egl. Uoni., t. II, p. 109-110 et

420 LA DOOTIJINK I)K I,A GUACE

grâce est achevé par luii et par l'autre, cl qu'ils agissent toujours ensemble et en même temps, et non séparément, ou l'un après l'autre {3i)... Car ce n'est pas la Grâce qui en fait une partie, et le libre arbitre 1 autre partie. Ces deux causes s'unissL'nt, et concourent inscparal)lement à la production de chacun de ces effets. Le libre arbitre t'ait tout et la grâce fait tout aussi. Mais comme tout se fait dans le libre arbitre, tout se fait par la grâce : Totain qiiidein hoc, et toiain illa ; sed lit totum in illo, sic totiim ex illa (33). La Grâce fait tout, et le libre arbitre fait tout aussi ! C'est-à-dire qu'on ne doit pas voir dans le libre arbitre et dans la Grâce, à la manière moliniste, deux causes partielles (34) qui concourent chacune de leur côté à produire une même action, à peu près comme deux chevaux qui tirent ensemble un navire (35), ou comme deux hommes qui mettraient en commun leurs elforts pour remuer un fardeau qu'ils ne peuvent remuer l'un sans l'autre, enfin comme deux agents qui partagent un même ouvrage, 1 un en faisant une partie, et l'autre faisant le reste, sans que l'un dépende de l'autre, ou qu'ils se communiquent aucune vertu (36). Non, point de partage entre la Grâce et le libre arbitre (371. Leur coopération est quelque chose d'ineifal)le, qui ne ressemble à rien de ce que nous voyons dans les créatures,

i3a) (Juod a L;r(ilià coepltini esl, /kiiuIci' iih ulroiiuc pcr/ici/iir : ut mL\lim, non sigitlali/n, siiitiil non rù'/.ss///i, /jcr sinf^ulos ju-ofeclus opercniur... «

(33) lÎHRN., I)e Grat. et lib. arb.. cap. 11 t-l la, in t. XXXIX, |>. 114.

Le même pas.say^e esl donné, avec une Uaduclion un peu dillci-ente in Trad. de 1 Egl. Uom., t. II, p. 111-112. — iS4) C'est l'expression même dont se sert Moliiia, en ajoutant, il est vrai, que cette parlialitc des causes n'empêche pas l'eflet d'être un (ce qui n'est pas en (juestion : /xtriialitate caus(f, non effectus v. (7o7U'07'</., qu. XI\', art. XIll, disp. 2(i ; ailleurs, il dit tjue la coopération de Dieu aux actes de notre volonté n'est pas cause totale de la détermination de cette volonté, laquelle est libre : Cooperalio illa iJci non es! intégra causa ejus (leterînimUionis iuluntalis, sel pai-s duntaxat. \Ibid., qu. XXllI, art. 4 et 5, disp. I. mendi. YII). On sait que Descartes s'est élevé très vivement, dans ses Lettres à la |)rincesse Elisaheth, contre cette idée que Dieu ne soit (jne cause partielle, soit dans l'ordre naturel, soit dans l'ordre surruiturel, des actions libres de la volonté liuinaine. \'. éd. Ad. et T.. t. IV, p. l^iS 3i4), — (35) C'est, on le sait, la eonq)araison familière à Molina, à Lessius, et à beaucoup de molinistes : ils pensent y l'aire voir à la fois la partialité des causes, et l'unité de l'effet. (V. p. ex. C.oncord., qu. XI\ . art. i3, disp. 25, etc.) Cf. Trad. de l'Egl. Rom. t. il, p. <)(>.

l36) ma., p. 102. — (3:) V. t. X\ III, p. 1Ô3.

LA COOI'KRATION DK l.A VOI.ONTi: A I A r.HACK [^'21

<'t que nulle comparaison i)risi; des créatures ne saurait, même (le loin, nous représenter 1 38). Tout ce qu'on en peut dire est que cette coopération se ramène en réalité à une seule et même el indivisible opération {3()).

S'il en est ainsi, on ne saurait sans absurdité craindre que lempire tout-puissant de la Grâce empéclie l'homme d'être ftifiitre (le ses actes. Quand notre détermination vient de Dieu, elle ne vient pas, quoi que disent les niolinistes i^o^d'un ])rincipe étranger, mais dun principe qui suivant le mot célèbre de saint Augustin, nous est plus intime que nous-mêmes, iiitiniior intima nieo (l^i). Quand Dieu nous iait agir, l'action ([u'il tire de nous nous est plus naturelle que celle qui naît de notre volonté laissée à elle seule (421. Céder à la Grâce, c'est donc encore, autant et plus que lorsqu'on cède à la concupiscence, se décider par son propre choix : ce n'est donc pas cesser d'être libre.

Après ces considérations, nous pouvons estimer résolue une dernière question, d'apparence assez abstruse, mais non point sans importance et sur laquelle les théologiens des derniers siècles ont beaucoup discuté : c'est celle, non plus de l'efficace de la Grâce ou de son mode d'opération, mais de sa nature.

En quoi consiste, intrinsèquement, l'essence de la Grâce ? De quelle sorte de réalité est-elle faite? Ou, pour parler autrement, quand nous recevons une grâce, y atil cjuelque réalité ([ui vienne s'in'roduire en notre être, et laquelle?

i.s Trad. de lEglise Hom., t II, j). loS-iO:',).

■39 Saint-Cyran disait déjà, dans le même sens, que, dans la Grâce, « Dieu associe la volonlé qui lait le bien à l'unité de son opération »; et voilà |)ourqu()i, ajaule-t-il,« on peut dire de Dieu opérant parla puissance de la (Vràce avec l'ànie et par 1 ànie, que leurs œuvres sonlindivisibles, et sont propres à Dieu et à l'âme, comme tous les (liéologiens disent : Opéra Hancta Saiictiv Triiulali-i o.d cvti-a stini indk'isd, c'est-à-dire que toutes les <euvres que la Sainte-Trinité lait hors d'elles sont communes au Père, au Fils et au Saint-Kspril. et ne peuvent être divisées entre les trois [)er-;onnes ». (Traité inédit de la Liberté, de la Ciràce et de la Prédestination, P. R. 3i, p. .^ôo.)

^oi C;omme le prétendait, par exemple, le P. Drchanqis. V. p. ex. Lett. du i»rince de Conti au P. I^echamps, sur l'accord de la Grâce et du libre arbitre, (iolofjne 1681) édit. par Quesneb, p. kk). — ^i' Trad de 1 Eg. llora., t. II. p. 12S et p. lo'i. — 42 Ibid , io'5.

422 LA DOCTRINK I>K LA r.RACK

On ne conçoit guère ([uo deux réponses possibles (i) :

Ou la (Iràce n'est rien autre chose que la voloulé même de Dieu, en tant qu'elle fait agir la volonté de l'homme.

Ou la Grâce est une entité sui generis. dillcrente et de la volonté de Dieu et de la volonté de l'homme, et par l'entremise de laquelle celle-là meut celle-ci.

La première opinion est celle d'Estius, comme aussi de saint Thomas et des anciens scolastiques.

La seconde est soutenue en commun, par des théologiens par ailleurs très divisés de sentiment sur le point de l'cflicace de la Grâce, à savoir par les molinistes, ])ar beaucoup d'entre les nouveaux thomistes, et par certains disciples modei'nes de saint Augustin.

Ces théologiens, comme on peut penser, s'ex[>riment en termes fort différents :

Les uns, — Alvarez, Zumel, Navarrete, etc., — parlent de forme inhérente, de qualité transitive, de motion virtuelle (2) : et ils ne semblent entendre par là qu'une force, une disposition, enfin une modification physique (3) imprimée par Dieu en l'àme, et qui, étant distincte du mouvement de la volonté, a en soi de quoi produire ce mouvement l^\. Les auti'cs, — les molinistes en général (5), et en particulier Malebranche, qui a approfondi ce point plus qu'aucun d'entre eux, et pareillement Jansénius et ses disciples, en cela tout à fait conformes aux inolinistes 16), — recourent à des notions plus concrètes, telles que « bonnes pensées », « désirs pieux », « saints plaisirs », et (selon le mot commun à Jansénius, au P. Dechamps et au P. Malebranchei délectation (jj. Mais si l'on songe que, pour

(i) Voir sur cette (jueslion t. .W, p. 2'33 et siiiv

(2) Vel qualitatcni quamdain transe untern, vel motionern ijiKtindain virtnosa/n. iT. XX, j). 233-234 et j». 236 '

(3) Il va de soi que le mot physique est pris ici au sens qu'il a dans les expressions pouvoir physique ou prëniotion physique. — (4) V. t. II, p. 236. — i5) Lcscot, quf)iciMC uiolinistc, fait exception en cela. Il>id. p. 235.

(6) y. sur l'cjpinion de Jauscnius touchant la nature de la j;riice, t. II, p. 558-559.

(7) Le P. Dechamps, <ians ses livres contre Jansénius, en |)articulier dans le De Htvresi Jauseniana, conçoit aussi la Grâce, d'après saint Augustin, comme une sainte déleclation. Où il s'ëcarte de Jansénius, c'est <[uand il refuse d'admettre (pie cette délectation détermine le consentement de la volonté. (V. p. ex. De Hœresi Jauseniana, lib. IH,

\.\ COOPKltATIO.V OK LA VOLONTÉ A LA GRACE /['i'i

le P. Malebrant'lie comme pour Jansenius, cette délcc/aiion, on quoi cojasiste l'essence de la Grâce, ce plaisir, ou ce désir, ou cette inclination, sont de.s actes indé libérés, — acte vilnl, dit Jansénius (8), — on reconnaîtra qu'il s'agit là de modilications de l'ame qui peuvent bien appartenir à la volonté, entendue en son sens larj^e comme la faculté de désirer (<)), non à cette partie suj)éi'ieure de la volonté d'où dépend le <'onsentement et la détermination libre. A prendre le mot volonté dans son sens précis, il est donc clair que l'opinion des nouveaux thomistes et celle de Jansénius (lo), à qui il convient de joindre le P. Malebranche et les molinistes, reviennent au même point : savoir, à mettre entre la volonté de Dieu qui fait miséricorde, et le mouvement libre de la volonté humaine, qui doit être le fruit de cette miséricorde, un intermédiaire créé, qui est dans l'àme, mais qui n'est pas dans le libre arbitre, et qui sert à Dieu comme d'instrument pour produire dans le libre arbitre l'acte méritoire (ii).

Mais là est justement l'erreur (i2i. L'hypothèse de ce ter- (iiim qnid, d'une part, est inutile : car la volonté toute-puissante de Dieu étant supposée, est-il raisonnable de penser quelle ait besoin d'un instrument afin de tirer de notre libre arbitre cela même qu'elle prétend en tirer (i3) ? Ne suffit-il pas que Dieu veuille une chose pour que dès là même, et sans intermédiaire, elle soit telle qu'il l'a voulue? D'autre part, elle semble peu conforme à la doctrine traditionnelle, selon laquelle, comme nous l'avons vu, Dieu, ])ar sa grâce, ne se borne pas à préparer le vouloir, mais nous donne l'acte même du vouloir, Deus qui volunlatem pru'parnt, ipse donat, dit saint Fulgcnce (i4)> ou, dit saint Aug"ustin en cent endroits (i.)), ne nous conlëre pas seulement quelque chose qui nous

(lisp. III, cap. 6, n° y et siiiv., et cap. 16 i-l 19.) La doctrine de Maleln-anche s'inspire snr ce point, couiuu* il le reconnait lui-mrino, des remarques du P. Deehanjps. V., par ex., Traité de la Xat. el do la Gr., Disc. II, n" 3o, addition.

Si jAXSKXirs, \\h. lA', De GiHit. Clivisl., cap. 1 el suiv., cap. II et suiv. — 9) V., notaniiiienl, Traité de la Nat. et de la Gr., Disc. III. n° 28. CL plus haut p. 359 et p 72. — (10) Arnauld assimile expresséraent les deux <)j)inions, in t. III, p. 636. et l. X. p. 689. — (ni V. t. \X, p. 233-234; \. III, p. 636. — 112) \ . L \X, p 23."); t. III, p. 636; t. HI, 664. — ii3i Ihid.

141 Fir.G.. De Incarnai , c;i[). 21 ; V. t. X\, [». 239 — (i5i Notamment /)(' Oral. (Jlirist., cap. 2.").

424 '^ doctium: de la (.kagk

met à même de vouloir, mais le vouloir elleclif, non seulemetit le posse, mais le celle ( lOi.

Surtout, avec cette définition de la Grâce, il devient assez difficile d'expliquer l'efficace de la Grâce, et de l'accorder avec lu liberté (17). Comment, en ellet, dans l'hypothèse (]ui fait de la grâce un tertiiirn f/iiid entre le libre arbitre humain et la toute-puissance divine, peut-on concevoir l'efficace de la Grâce? La Grâce est une forme inhérente, une qualité transitive, une motion virtuelle, un désir, une délectation, tout ce qu'on voudra, mais enfin quelque chose d'indélibéré, d'instinctif, de citai, comme parle Jansénius, et do non libre. Dire que la (irâce est efficace, ou qu'elle produit infailliblement la décision de la volonté, c'est donc dire, en ce cas, qu'une certaine modification non consentie de l'âme produit infailliblement une autre modification qui est l'acte du consentement. Qu'on ne dise pas que l'un et l'autre dépendent de la volonté : ce serait jouer sur les mots, puisque, nous venons de l'expliquer, dans le premier cas, il s'agit de la volonté prise en général comme faculté de désirer, dans le second de la volonté prise spécialement comme faculté de choisir après délibération. Les deux modifications sont donc distinctes, non seulement en ce sens que l'une précède l'autre dans le temps, mais encore en ce sens qu'elles sont vrainit-nt d'espèce dillérente. Cela étant, si le consentement, ou le mouvement délibéré de la volonté, est déterminé par une délectation prévenante, ou par un mouvement indélibéré, peut-on prétendre que la volonté se soit déterminée elle-même, — faute de quoi elle ne saurait avoir été lil)re (18) ? — Certes,

(16' A', t. \X, p. 23()-'j3- t'I ]). 23.S. Aniauid rciiuirque àcc sujet (jiie, iliins l'opinion do ceux (pii !bnt «le la Grâce \\n& forme inhérente, etc., la Grâce donnant le posse (ou, en termes scolastiques, l'nete premier et non pas seulement l'acte second, il s'ensuit ([u'à parler à la rigueur, qui n'a pas la ^râce actuelle n'a pas la puissance de bien agir : et par là cette opinion tombe sous le coup d('s dctinitions des Conciles et de Rome relaliveuîent à la possii)ilJté des commandements. (V. t. XX, p. a36 et suiv. CA'. Notre t. III, ch. II. — On sait ([u'au contraire, l'argument favori de Malebranche est qu'il faut sentir avant que de consentir. Le premier est i)récisément ce que met en nous la Grâce, le second venant de notre libre arbitre seul. — (17) V. t. III, p. 05',.

(18) Y. t. X, p. 438; t. X, p. 6i.V(;i(;; t. XL, p. 192. Il est à noter que c'est précisément le raisonnement de Lemos aux C^on^régations De Aiixiliis : (V. Hi.st. Congrég. De Aaxiliis, disp. III). Si la (irâce consistait dans une entit", abstracliDU faite de la volonté de

l.\ COOI'KRATION DE LA VOLONTE A LA GRACE 4^5

c'est bien, loujours l'ùine qui se meut. Et il ne faut pas oublier i[u'il ii'v a pas entre ses diverses facultés de distinction i-éelle iiyi. Encore ne [)«'ut on éviter de distinguer dans l'âme des états qu'elle produit par elle-même, et d'autres qui sont produits ou suscités en elle indépendamment d'elle: ainsi, nous 1 avt)ns dit, les inclinations, ou plutôt l'inclination (car elle est unique, et c'est celle c[ui nous porte au bonheur), qui naît de la nature ; ainsi ces appétits ou mouvements primo primi, qui naissent de l'union de l'àme et du corps, et qui sont exempts de contrainte, non de nécessité (î20). Dans ces sortes d'états ou de mouvements, l'àme assurément ne i^eut pas passer pour ma f tresse de son action : nous avons expliqué pourquoi, et nous avons ajouté qu'alors l'àme ne peut pas non plus être réputée libre (21). Or faire de la Grâce une délectation indélibérce, n'est-ce pas justement la rendre semblable à des mouvements de cette espèce ? N est-ce pas la réduire à une sorte d'instinct naturel ? Et si la volonté, lorsqu'elle choisit le bien, ne fait que suivre l'impulsion d'un tel instinct, ne faut-il pas avouer qu'elle agit dans des conditions très opposées à celles ([ue nous avons reconnues, avec le sens commun, être essentielles à la liberté 1221 ?

C'est pourquoi, dans cette hypothèse, on est conduit immanquablement, ou bien, pour assigner quelque chose que la volonté tire d'elle-même et en quoi elle soit libre, à ne laisser à la délectation indélibérée de la Grâce qu'une influence incertaine, dont le succès est suspendu à un consentement qu'elle ne produit pas : c'est la solution de Malebranche et des molinistes ; ou bien, pour conserver à la Grâce sa pleine eflicace, à ramener indûment la liberté au pur et simple volontaire: c'est la solution de Jansénius et de plusieurs de ses défenseurs.

llicii, ijui veut acluellomciil iiiou\'(mi' l'iioinnic une Icllo entité ne saurai t èlre consitléi-éc coiiiiiic (ItHciniiiianl la volonté de l'iioninie sans t)l<'sser la liliertc. V. les cilîUions île Leuios. iii Oi-donnauce et Instruction Pastorale de Fénelon co.Mtre la Théologie du Sr Haiiert, II" partie, cii. VI. I''énelon se sert de ces considéiatious de Lcnios [tour piouver (jue la grâce de Jansénius. qui est une délectation indélihérée déterminant physi(jueinenl la volonté, ruine le libre arbitre. [Ibid., cil. 14 ) V. aussi du nièuie Fénelon : Inslruct. Pastorale en Coruie de dialogue sur le système de Jansénius, 2- partie, eh. 1.1.

(i()) V. t. XWVHI, i). (i. — (ani V. t. \, p. 62',. — (21 V. plus haut cil. 1, p. 7980. — 22 \ . l'rad. (Il- l'ilgl. Mom , t. 11, p. iiti-ii^.

On évite tous ces inoonvénients, el l'on se donne une situation hien [»lus avantag'euse pour combattre le molinisnie (Li3), quand on adopte l'autre conception de la Grâce, celle qui, beaucoup plus simple en elle-même, et débarrassée de toutes les entitt'-s scolastiques, est en outre la seule vraiment conforme à saint Thomas, à saint Aui'ustin et aux Saints Pères (24).

Cette conception, soutenue parmi les anciens scolastiques par BradAvardin, et parmi les modernes par Estius, répudie tout intermédiaire entre la volonté divine qui api)liqvie à l'action le libre arbitre humain, et le mouvement de ce libre arbitre (25). Par g^râce actuelle, dit Bradwardin, on n'entend autre chose que la volcmté invincible de Dieu, voluntatem Dei seniper imnctain. De même Estius, l'illustre chancelier de la Faculté de Douai, enseig-ne que cette grâce qui précède la charité habituelle et toutes les bonnes œuvres est Dieu même agissant en nous : Benevolentia Dei, qiuv non est aiiud quant ipse Dens. quafenàs Jiaec oninia nobis gratiiito largitur ; et encore : Divina operatio (qiKC non est aliml reipsà qiiani Deiis operans) gratiiito pj'odiicens in nobis ejfeclus sain tares {ii\). C'est certainement ainsi que l'entend saint Thomas lorsqu'il dit, parlant, sans doute ]>ossible, de la gràee actuelle : « (^uoiqui; le langage commun use du nom de grâce pour désigner le don de la justice habituelle, cependant, d'une manière plus générale, la Grâce peut s'entendre de la miséricorde de Dieu, par lequel il oi)ère au dedans de nous le mouvement de notre volonté, niisericordiani Dei, pcr qiinm inierius niotiini mentis operatur ; — et en ce sens l'homme ne peut faire aucun bien sans la grâce de Dieu (27). » De même saint Bernard et saint Augustin (28). Voyez par exemple dans quels termes saint Augustin marque l'action de la Grâce dans les Rétractations : Ciitn fortis et potens prœparatur voliintas a Domino, facile

ta3) V. t. 111, p. 573-074. — 24) y. l. m, p. GGI. — 125] V. l. X\, p. aH et suiv. — ^li6) V. t. XX, p. 2i5 el 287. Ci", t. 111, p. 577-578. La l)ull<' Uni^enitus a condamné chez <^)iiesnel iProp. 10 et 11) des lornuiles très seml)lal>les à celles d'Estius.

(27) De VerLlate, qu. 24, art 14 V. t. X\, p. 235. Arnauld cite encori' d'auti'es passai'es de saint Thomas, par exemple celni-ci : (irntia Ik'i causât bonildtem in hoininc grato œ quod bona votiinlas Hei, ifiuv aomine gralui' intelLigitur, est causa omuis boni creati. Surn. Th., III", qu. 8G, arl. 2.). —(28) V. l. 111, p. OiG.

LA COOI'KUAI'IO.N DK L\ VOr.OXTK A LA ORACR 4'-^7

fit opiis pictatifi quod pri US difficile /tique iniposslbile Juil 1^91. On ne voit point là île qualitas flnens ou d'actus indelibervitus i3oi. Il n'y a rien autre chose à envisager que la laveur gratuite de Dieu, et l'opération diviue (laquelle nest, suivajil la remarque d'Estius, que Dieu même opérant), qui, simultanément avec le libre arl)itre, quoique avant lui dans Tordre de la causalité, produit en nous la bonne volonté ("iii. Il n'y a rien autre chose à envisager que le fait même de la motion de la volonté humaine par la volonté divine, ou comme dit saint Thomas, rtiisericordiain Dei quœ interins molum mentUi opérât ur (Sa).

vSans doute ce fait peut être pris de deux manières : soit par rapport à l'homme (a parte homiuis), soit par rapjxjrt à Dieu (a parte Dei), Et c'est à quoi répond la distinction, classique chez les théologiens, de la grâce créée et la grâce incréée (33). Mais il importe de se rappeler que la grâce créée consiste tout uniment dans nos bonnes œuvres mêmes, ou dans les bons mouvements de notre volonté, en tant qu'ils procèdent de Dieu, et la grâce incréée dans la bienveillance en vertu de laquelle Dieu nous les fait opérer. Tout cela est parfaitement résumé dans la formule de saint Thomas : « La miséricorde de Dieu qui opère en nous », voilà la grâce incréée, « ce que cette miséricorde de Dieu opère en nous », voila la grâce créée (34). Lîi Grâce a deux aspects. Et saint Augustin, ainsi que tous les Pères, a coutume de considérer tantôt l'un, tantôt l'autre; la grâce incréée, lorsqu'il dit dans une lettre à Paulin 1 35), et ailleurs, que la Grâce prévient la volonté de l'homme, en alléguant ce verset des Psaumes : Misericordia Dei prœveniet me ; la grâce créée, lorsqu'il donne, dans de si nombreux ouvrages, cette définition de la Grâce : Inspiratio dilectionis qiià cognita sancto amore faciojnus. Mais ces deux aspects sont inséparables (36i; et les Pères, non plus que saint Thomas,

129) Ihhl. — (3oi Ihid. — (in \A. W, p. 0SÎ-2H4 — 3'2t Celto déliiiilion • le saint Thomas est celle à laquelle Arnaiikl se retire eonstatiiment V. par exemple : t. XX, p. 235, etc.; t. III, p. b-^^-ô%, 577-57>S, etc.; l. III, p. (i64 ; t XL, p. 191, etc. — (33) V. t. XX, p 234-235 ; t. III, p. 630.

— 341 V. t. XL, p. 191; t. X, p. O89; t. III. p. 630 ; t. XX, p. 234-235.

— (35) l'.p. 186 al. 1061, cité in t. X\, p. 234.

(36) Arnaiild disait déjà dans l'Apoloyie p. Saint-Cvran : « La (iràce n'est pas Dieu seul, mais Dieu avec ses dons, » etc. t. XXIX, p. 258i.

4u<S LA DOCTISKNM': DE LA GRACE

n'ont garde de l'ig-norcr, puisqu'ils proclament, d'un coté, que lamour de Dieu ou du bien n'est (m nous que parce que le Saint-Esprit nous l'inspire ; de l'autre, que Dieu exerce sa miséricorde envers nous en imprimant à notre volonté un bon mouvement, c'est-à-dire un mouvement d'amour. A cet ég^ard la définition de saint Thomas et celle de saint Augustin signifient exactement la même chose : de celle-ci comme de celle-là il ressort que c'est dii-cctement, sans l'entremise d'aucune forme ou entité physique, que l'acle méritoire d'amour suit de la miséricorde divine (3j).

Cette définition de la Grâce ainsi expliquée rend tout de suite sensible comment la Grâce est efficace [)ar elle-même et néanmoins ne préjudicie point à notre liberté. Si la Grâce consiste essentiellement en ce que Dieu ap[)iique au bien la volonté humaine, il est clair, comme le remarquait Estius, et comme le répétait Lcmos aux Gongrégations De AuxililH, qu'on ne saurait admettre sans coniradiction que la Cause Toute- Puissante fasse agir l'homme, et que cependant l'homme n'agisse pas (38), que Dieu meuve la volonté, et que cependant la volonté demeure immobile, ou se meuve autrement ou dans un auti'e sens que Dieu n'entend la mouvoir (39). Mais en même temps, si Dieu exerce cette motion immédiatement et par lui-même ('jo), il est clair (jue [lour dt'terinincr l;i volonté,

'571 V. t. X, p. 689 : « Dans l'hoinnie de bien ([ui aime Dion paicliarité, c'est Dien qui opère dans son lil)re arl)itie ce mouvement (l'amour, comme dit saint Tliomas, lors([u'il délinit la grâce actuelle, par larpielle se lait celle o\>QVixiun\, Misericoi-dia Dci qiiœ inleriasinntnin mentis operatiir. Ce qui revient aussi à ce que dit saint Augustin en dcHnissant la Grâce : Inspiratio dilectionis, iil cognita sancto ainor,' J'acianius. C'est ce qui fait voir qu'on ne doit rien mettre de créé, de non libre,' d'indélibéré, entre la miséricorde de Dieu, qu'on peut a|)pel(i' la grâce incrcée, et ce mouvement libre d'amour (]u'il opère dans notre C(Our. » (Cf. t. II, j). 558-559.)

i3S) V. Estius, m lib. H, SeiUc'nt., disp. 28; L X\, p. a'i;. — 0[}) V. l'extrait des Actes des Congrégations De Auxiliis, cité très fré(iuemment (liez Arnauld, et notamment in t. X^■Il, p. 188-189. Arnauld i*approclie des paroles de Lcmos ce passage de saint Thomas. Virtns Sf)iri/iis S'incti infailliliiliter o/jernlnr (luodcnmqne voluei-it. f'nde inipossihile esl liaec duo siiniil esse i'ei-d, ({nod Spirilus Sanrtiis vriil aliqnem niowre ad (ictnni eluiritalis, el quod ipse charilateni (indttat jteccando (S. Th., W^ 11°, qu. 24, art. ri). \'. ihid., p. 187. Cf dans le même sens : t Will. p. 567-568; L XIX, p. 175; t. WXIX, p. 93, etc.

('40 V. t. II, i>. 558-559.

i.A cooi'in'.A : io.\ de i.\ xoi.o.mk a i.a (iiîack 4'-*!>

il lui sunit (le loucher les srcrets ressorts de ce jtrincipe de détenuinatiou ([u'elle a eu elle, et qui sout iuacccssibles à tout autre ([u"à lui (i^i) : en sorte que la volonté ne sera ])oinl entraînée par son objet ni par le poids d un motif ni par rien de dillérent de st)n pro[)re foml ; on pourra dire qii elle veut uniquement parce qu'elle veut. — encore ([ue Dieu soitla source souterraine d"où surg"it en elle ce vtjuloir, — et par conséquent ([u'elle est libre 142).

Par là se précise le caractère de cet ainour qui l'ait, avonsnous dit, l'essence de la Grâce.

Le mot (V amour, — comme celui île délectation dont usent certains théologiens ('jii. — n"est pas sans ambiguïté. 11 nuirque toujours un penchant, une inclination de l'àme. iNlais cette inclination peut être, soit un attrait instinctif, unQ

41, ^ • trad. (le l'Kj;lise Itoin., l. il, p. 117. » (le que l'iiomiiie ne peut l'aire à légard d'un autre iiouiiiie ([ui, d'une manière seulenienl ludrale el ()l)jecli\e, par des raisonnements puissants, ou par la force d'une éloquence linmaine, ])arce qu'il ne parle qu'au dehors, qn'il ne peut aji'ir inimédiatenienl sur la volonté même, dont l'accès et l'entrée lui sont inaccessibles,... Dieu le l'ail proprement iiumé- (liatemcnl, el pour ainsi dire pliysitpiement, en agissant sur la \()lonlé même dont il a la clef, el à laquelle il est plus intime qu'elle ne lest à elle-même... ♦

421 Nous avons déjà vu (v. cli. 1, ]>. 7;)! que celte formule est pour Ainanld caractéristique d'une voloiitr libre, par op])Osition à la volonté qui est entrainée iniickifuileinent par son objet ou par un instinct naturel. Cf. t. \, ]>. 43^-4^9^ t- ^1 P- (H'>-Ot(); Gnj-Oao.

431 Nous avons déjà l'ail ol>server que Jansénius définit pres(|ue toujours la (îràce comme une délcrlalioii, .\rnauld comme une iiis/iira-lion (1(11110111'. On sait que le P. Decliamps, à rencontre de .lansénins, pense que le fameux texte auguslinien de l'HAfiosif. F.p. ad Galat. : (Jiiod luiipliuH iws fJelcclaf, secuiultiiii iil nperenuif neeesse est, le mol ili'iecUit doil s'entendre, non d'une délcrldlion in(l(Hil)érée, mais d'un nionvement consenti et libre damoui'. Il ajoute <|ue le mol ofcreimir ne concernanf que l'action exléiieure, la phrase signifie seulenienl fici : l'ai-lion extérieure esl néccssaii-emeiit conforme à la décision intérieure de la volonté. ^'. IM Jltri'esi Janscuianà. lib. 111, dis|». 111, cap. (i. n • (). II cl suiv. Celle interprétation a trouvé grande faveur auprès des <rilif(ucs molinisles de Jansénius, en pai'liculier de l^'iînelon, dans son Instritctioii pastorah^ en forme de dialoi^'iie. Il parail difficile de nier qu'elle ne soil en désaccord formel avec les lexles de saint .\iiirustiii. \. à ce sujet notre t. III, cli. 1. t)n sait d autre part combien Malebranche a insislé sur la nécessité de distinguer ces deux termes (|ui sont souvent confondus chez les augiisliniens, dr détec((Uiou (au sen ^ de plaisir] et d'amour. \. p. ex. \IV lOclaircis. sur la Ilccherche de la \ érité.

43o LA DOCTUINK DE LA «illACE

impulsion précédant toute l'éllexion : c'est Y amour naturel ou indélibéré ; soit une volonté expresse, formée avec advertance de raison et on connaissance de cause : c'est l amour délibéré ou amour libre.

De la première sorte d'amour nous avons un exemple dans les appétits de la faim ou de la soif, ou dans les passions qui ont rapport au cours des esprits, tels que les mouvements de colère, de joie, de crainte, toutes modifications de l'ame qui n'appartiennent pas proprement à la volonté, mais qui aussi, par elles-mêmes, ne sont moralement ni bonnes ni mauvaises i44)? elles ne deviennent telles i comme nous l'avons remarqué à propos de la concupiscence et du péché originel i que lorsque s'y joignent l'attention et la complaisance de la volontcproprement dite (45j : c'est qu'alors l'amour instinctif s'est transformé en un amour de choix et de raison. Le P. Malebranche a bien vu et fait très précisément la distinction. INI ais il en retire cette conséquence que la Grâce, étant une délectation ou un amour indélibéré, n'est donc pas par elle-même le principe du mérite, (46). Conséquence blasphématoire ! Qu'estce donc qui sera le principe de notre mérite, si ce n'est la (irùce (4^) V (^e qu'il aurait dû conclure, c'est que, comme la concupiscence, pour être coupable, doit être consentie, c'est-àdire enfermer un mouvement d'amour libre de la créature, de même la charité par laquelle la Grâce nous fait faire de bonnes œuvres ne peut être un simple amour de sentiment (pour reprendre les expressions du P. Malebranche\ mais un amour de choix (4î^>- Et en ell'et, si la Grâce était un simple sentiment, ou, comme on parle, une suaçité à laquelle ne se mêlerait aucune connaissance, elle se confondrait avec ces plaisirs sensibles dont le même P. Malcbranche assure, bien à tort, ([u'ils ncuvent rendre l'homme In-ureux (491- Certes non,

(441 y. t. X, p. 62^. — 45- Ihid. — 46) V. t. XX\I\, |). iio-ii[. — 47I U>i(l., p. 117.

148 Ibitt., [). 110-112. Cr t. X, p. 088-6i)O. C'est sous reserve de ces précisions quoi» pourruil, dans la doctrine d'Arnauld, donner à la Gràci' ce nom de «sainte concupiscence » dont se sert si soiiveni saint Augustin, et Jansénius après lui, et qu'on ne rencontre guère chez Arnauld, sauf incidemment dans les œuvres de la première période.

49) V. t. XXXIX, p. 368 et suiv. ; t. XL, p. 27. Sur cette (|U(!stion piuliculière, et sur la discussion engagée à ce sujet par Arnauld avec Malcl)ranclie et avec lîayle, \ . notre t. 1, li\ . Il, ch. 111.

LA CODPKIÎAIIO.N D K LA \ OLO.N l'K A LA GUACK 4^1

les plaisirs des sens ne veudent pas riiomiue heiueux, même pendant le temps qu'il les éprouve ! Mais pourquoi ? Parce qu'il serait contraire à la nature de l'homme, qui n'est ce qu'il esl que par sa liberté et sa raison, de trouver du bonheur dans les plaisirs qui préviennent sa raison et sa liberté (5o). Or ee qui est vrai du bonheur ne l'est pas moins de la sainteté, qui, après tout, n'en diftcre point (5i). La Grâce, cause et prélude de l'un et de l'autre, ne saurait se ramener à un plaisir sensible d'ordre supérieur, éti'anger originellement comme tout jilaisir sensible à ce qui fait l'homme. ?n on seulement, pour nous porter au bien, Dieu n'a pas besoin de recourir à des attraits indélibérés de cette espèce, mais il ne serait pas convenable qu il y recoui-ùt. L'amoui* qu'il nous inspire n'enferme donc rien il'aveugie, rien de purement instinctil", rien de comparable à un enihoiisiasnie (5i2). Il ne va jamais sans lumière et sans discernement (53; . Il fait à la fois que nous connaissions le bien, que nous le goûtions, que nous l'embrassions, que nous y consentions, que nous y persévérions (54)- Dès ses plus humbles mouvements, — bien que, comme nous l'avons observé, ces mouvements puissent l'ort bien être trop

i.")0 T. XL, p. a7. « Ces plaisirs [névieiui ut la raison, el on en est touclié soit qu'on le veuille, soit qu'on ne le veuille pas. Or l'houinie n'étant ce qu'il est que. par sa raison et sa liberté, ce n'est aussi que par sa raison et sa volonté qu'il peut être heureux. > Cf. l. \\XI\, p. m, etc.

.■)i) C'est précisément l'un (Les reproches que lait Fénehm à la tiiéorie janséniste des deiix déleclations de tomber dans l'erreur d'Hpicure, (jui l'ail du plaisir le ressort de toute activité humaine, et le principe de la morale. V. Inslruct. en l'orme de Dialogue sur le système de Jausénius, 3 jjarlic, 23 lettre.

?>2\ <. La Grâce ne t'ait point agir par enthousiasme, piir un instinct nécessitant, par une inclination aveujfle, luais elle l'ait aj^ir avec luinicre, avec discernement, avec raison ; elle lait aimer ce qu'elle l'ait choisir.» (Trad. dcl'Kj,'!. lîom., t. II. p. ii~-l — '53 Ihid. C'est d'ailleurs ce qui ressort de la ioriuule de saint Augustin, iiis/iiiuitio diU-ctionis qnà co^iiiLa sanclo ainore faciainus. La connaissance précède le plaisir ou l'amour; et par conséquent, comme le remarque Aruauld, il n'y a pas de raison de ne pas appeb^r le mouveuient de plaisir ou d'amour ([ui suit. V. t. X, p. 6ao-62i.

."j^i Ce sont les termes dont .\rnauld se servait dans la r" .\|)ol. de ■lans., t. X^ I, p. ii3. Nous avons déjà l'ail observer cjue ce passage seiuj)le marquer que, dès le débat, .\rnauld avait tendance à élargir la notion à laquelle se tient strictement Jausénius, qui réduit la (iràce à une délectation, ou à un plaisir ou à un amour, iudélihvrc et non libre. V. notre t. 1, liv. II, eh. III. A . aussi notre t. III, ch. I.

432 LA DOCTIil.Ni: J^V. LA f.lîACE

l'aibles poui" ariiver jusqu'à ractioii, el ne .servent parluis que de préparation à d'autres plus forts et plus durables, — il est délibéré et libj^e i55).

Ainsi, ce qu'on nomme lu Grâce, c'est une motion intérieure, ])hysique, immédiate, de toutes les puissances actives de notre être [)ar la vertu du Saint-Esprit, qui leur est intimement présent.

(Comment une telle motion est-elle conceva])le?

Nous n'irons jjas, pour en rendre compte, faire apj)el, avec les tliéologiens de l'Ecole de saint Thomas, aux idées de cause première et de cause seconde (56i. Ces idées, d'un caractère si métaphysique, ont en outre le défaut d'être beaucoup trop générales ; elles conviennent à toute sorte d'activité créée ; elles ne sauraient exprimer ce qu'a de spécial et d'unique le rapport de la volonté humaine à la volonté divine, ou plutôt de la volonté humaine déchue à la grâce du Christ (o^j. Si l'on veut jeter quelque jour sur cet étonnant rapport du libre arbitre cl de la Grâce, ce n'est pas aux concepts de la philosophie, c'est à

(551 Ai-naiild combat à niainles reprises, « l'opinion de ceux lil s'ayil de Jan.sénius et de quelques théologiens de Louvain) qui nielliiil lii Grâce dans une déleclalion vielorieuse qui soit un mouvement indélibéré et non lil>re de la volonté ». iT. X. p. (iao. (>f. t. X, p. tlSy.) Il dit encore : « Le vi-ai sentiment de saint .Vnijustin, de saint Bernard et de saint Ttiomus touchant la jj^iàce actuelle est celui d'Kstius, ([ui ne met rien de créé produit de Dieu dans hi volonté, entre la volonté de Dieu, qu'il appelle \a gvàcc incréée, elle mouvement libre de la volonté humaine que la grâce incréce produit en elle : ce qui n'empèclie pas qiie ce i)remier mouvement lil)re de la volonté produit par celte grâce incréée, ne serve souvent à en i)ro(luire d'antres, avec le secours de l;i même grâce incréée... Mais on ne voit point dans tout cela ni de qiialitas D liens, ni d'acUis indeliheralas, dans lequel M. d'Y près a lait consister sa délectation victorieuse, en quoi certainement il s'est trompé.» (T. 111, p. G3l).i

l50i Arnauld ne lait jamais i-tal de ces notions, iputiiiu il cite des textes de saint Thomas où elles se trouvent (\. la note précédente ; et t. X, p. 6:^9'. Au contraire Pascal y recourt expresscnient dans sa Lettre sur la Possibilité des (^oinmnndernenls de Dieu, éd. Br., t. XI, p. i83 et suiv. (mais il laut ajouter que Pascal introduit tout aussitôt l'idée de l'Incarnation).

(07) Comme nous l'expliquerons dans notre t. III (eh. II), la tlillércnee entre la conception arnaldine de la (rrâee el la conception thomiste git essenliellcnienl en ce ([ue la prémotion pliysi(|ue, (|uc les thomistes attribuent à la C.ràcc pour l'un el l'autre état Je la nature humaine, est propre, selon Arnauld, à la grâce du llédemplcur.

LA COOPKKATIOX DK LV VOI.ONTK A LA ORACK ^33

lanalogie de la Foi qu'il convient de s'adresser. Il ne prend son plein sens que par comparaison avec le lien des deux natures au sein du Verbe incarné, dans ce que les théologiens nomment l'uiiiun. hyp<)stali(iiu>.

L union hypostaliqiie ou union personnelle est quelque chose de plus entier et de plus parfait encore que ce qu'est en chacun lie nous lunion substantielle de l'ame et du corps (58). Le P. .^hlIebranc'he la méconnaît étrangement quand, distinguant en J.C. l'homme et le \'erbe, il attribue à la science et àla.volonté de « J.-C. comme homme » une sorte d'indépendance à l'égard de sa science et de sa volonté comme Dieu (5o). Pour un catholique, cette l'açon de parler, « J.-C. comme homme », ne peut signifier ce qu'il y a de l'homme en J.-C. séparé du Verbe, mais signifie le Verbe même selon la nature humaine qu'il a prise dans le temps 160) : J.-C. n'étant autre chose, suivant la parole de saint Augustin, que Verbum Dei habens honiineni, c'est toujours le Verbe qui doit faire le principal de la notion (jne nous avons de lui (61 1. « En J.-C. », dit excellemment l'évèque de Meaux, en son Discours sur U Histoire Universelle, « l'homme al)solument soumis à la direction intime du Verbe, qui l'élève à soi, n'a que des pensées et des mouvements divins. Tout ce ((u'il pense, tout ce qu'il veut, tout ce qu'il dit, tout ce qu'il laclie au dedans, tout ce qu'il montre au dehors, est animé ]):ir le Verbe, conduit par le Verbe, digne du Verbe » Uîqi. Les eiitychéens, sans doiite, se trompaient, en ne reconnaissant dans le Christ qu'une nature; et les monothélites, en n'admettant en lui ([uune volonté (()3). Mais Xestorius se trompait

58) V. t. XaXIX, p. 100. CfUe coni[)araison de ruiiion liypostali((iio a\ ce liiiiioii de làiiie et ilii C()r|)s esl <lasi(]iie dans la théologie (•atli()li(iue. l'MIe e>-t dé\elop[)ée n(<taiiiinent par Bo-ssiiet dans le Discours ilf L'Ilist. universelle, eité ihid., p. 701. — oy) Ibid., |). ôj^-Oyô; p. 697-699; c r. p. ex. Médit, elirél., Vlll, p. 27 : '< Ne tiniai,'ine pas (c'est le Christ (|iii parle que mon l'ère, par des volontés parliculières, détermine toutes nos \olontés ni celles des anj^'es... J'ai re^n comme homme toiite l)Missanee dans le ciel et sur la lerre ; et [)ar consécjuent j'ai la liberté de choisir les matériaux f[ui me sont propres, et d'exécnler comme il me plait rouvra<,'e <{ue Uieu m'a donné à taire. »

601 V. t. XXXIX, p. 7o<i. — (6ii Jhid., p. 700. — 16a) llise. sur l'Hist iiiiiv.. 2" partie, eité in t. XXXIX, p. 701. CI", p. 700. — i6'3) V. t. XXXIX. ]) 70'}-7o4- et. t X, p. II, p. ex. : (lalholica autein Jidcs ila intelliiii tuiniann dii'inis in CJiristn sneiatn, ut neque nnlurarum distinriio iiuiffdrnt fiersonie di^'idaf, neifiic personfr nnilir< di I l'erenliain eonl'nnd it liersonaruin.

434 l'A DOCTRINE DE L\ GRACE

également, en prétendant que les deux natures n'étaient point unies en lui personnellement, mais seulement par une unité de consentement et de conformité (64). Et ^lalebranche. en supposant que l'âme de « J.-G. comme homme » veuille quelque chose indépendamment du Aerbe, tombe justement dans l'erreur de Nestorius ((55). Ce qu'affirme l'Eglise, c'est, d'une part, qu'il y a deux volontés dans le Chi'ist, et que la volonté humaine n'est pas en lui aux mains de la volonté divine un instrument passif et inanimé, qu'elle a, selon l'expression de 1 saint Thomas (66 1, un mouvement propre (67). Mais, d'autre part, cela ne ne fait pas qu'il puisse y avoir dans le Clhrist contrariété de volontés, et que sa volonté humaine soit capable de pécher, parce que cette volonté humaine se trouvant dans une nature qui n'est pas à soi, qui ne subsiste pas en soi (68), qui n'a d'autre hypostase que la personne du Verbe, sa manière propre de se mouvoir, selon l'expression de saint Thomas encore, est de se porter toujours à ce que lui fait vouloir la volonté divine : Voliintas humana Christi habiiit quemclam determinatuni mocliim volendi ex eo quod fuit in hypostasi dicina, ut scilicet moçeretw sec and um nutum voluntatis divinœ 1691 : d'où il suit que J.-C. comme homme n'a eu garde de pouvoir pécher, puisqu'il ne voulait absolument et sehm sa volonté humaine, — tout au moins selon sa volonté de choix et de raison, la seule qui soit en cause (jol, — que ce qu'il savait que Dieu voulait (jii. Ainsi le (Christ a été impeccable, parce que, — dit saint Thomas, après .saint Jean Damascène, saint Maxime, saint Cyrille, et saint Augustin (7'-i), — tout ce qui appartenait à sa nature humaine a été entièrement

(64) Ibid., p. 7o3.— (65] Ibid., p. 702.— (66) Sam. Th., 111% <ju. 18, art. i. — \jàr}) V. t. XXXIX, p. 704. — i68) Ibid.. p. 706. Cf. p. 700. — G91 Ibid., p. 705 et 711. Siim. Th., III", qu. 18, art. i, ad. 4. cit<i ibid., p. 704.

70) On sait que dans le Christ, les théolog-iens. avec saint Thomas, dislinj'uent de la volonté de choix ou volonté firopienienl dite, In volonté sensible ou volonté de la partie inférieure de l'ànie, ou volonté improprement dite. Cette dernière volonté peut évidemment dillcrer de la première, et même lui être opposée : c'est elle qu'exprime la prière du Christ au Mont tles Oliviers. V. t. XXXIX, p. 708. Cf. plus haut, eh. II, p. 262 note 371. — '71) Ibid., p. 711.

(721 St Th., loc cit.; ibid., p. 704 et p. 707; sur ce que limpefcaMlité du Christ a sa source dans la «létermination de sa volonté liuniaine par sa volonté divine, en raison île l'union iiypostaticiue, v. t. X, |). 4'3() et t. X, p. ()i8.

LA COOl'KRATIOX OK LA \ ()I.(J.\TÉ A LA GRACE 4^5

soumis à la direction et à l'empire «i(^ la volonic de Dieu (^S) ; et cette entière soumission a laisse'' sa liberté parlaitoment intacte, parce qu'en l'unité de sa personne, comme nous l'enseigne le \ P C.oncile (eeuméni([ue, et, comme nous le répète saint Thomas ["j^), les deux volontés humaine et divine quanta leurs natures et quant à leurs opérations ont été jointes indivise et inseparabiliter : union qui est l'Incarnation même.

Or, en l'espèce, fait observer saint Thomas, ce qui est vi*ai <lu Christ, est vrai des saints, des justes « en tout ce qu'ils l'ont des pieux et de bon », bref de tout homme en tant qu'il agit sous l'induence de la Grâce (jù). N'hésitons pas à rappiocher ici deux ternies fort éloignés sans doute, mais qu'après tout l'Ecriture et lu Tradition nous donnent pour comparables (;;;(>).

7$) 11 s'agit (lu 111" Concile de Conskmtinople. V. t. XXXIX, p. 707. Le texte du Concile porte ; Dtias natarales voluntalea in eo, et cluas udturdles operationes, inclwisè, inconver(il)iliter\ inseparabiliter, inconfiisè secundiim Sanctoriini Patriini doctrinain adœquè prœdicamus. » — (74' Arnauld aussi à ce sujet le témoignage de Thoniassiu (t. XXXIX, p. 7h6j.

(:5i .S«m. r/i., 111% qu. 18, art. i, ad. i. V. t. XXXIX. p. 704. Cl". Trad. de l'Kgl. Rom., t. II, p. 106 : « Ce qui est admirable, c'est que la volonté de l'homme, non plus que celle de J.-C, pour être ainsi efficacement .déteiniinée au bien, celle-ci par la puissance du Verbe, en <jui elle subsiste, celle-là par la puissance de l'Esprit de Dieu en qui et par qui elle opère, n'eu sont pas moins libres, ni moins capables de mériter. Car, quant à ce point particulier qui consiste à être déterminé au bien par l'opération de Dieu sans que la lilierié en soulFre aucun préjudice, saint Tliomas ne met i)oint de diflerence entre J.-C. et les autres liommes, puiscju'il compare l'un avec l'autre, et qu'il prouve et expli([ue l'nn par l'îiiitre... «

'7<>1 V. Trad de l'Égl. llom., t. H, p. io.i-ro6 : « Saint Thomas nous élève à la comparaison la plus noble, la plus propre et la ])lus digne (le Dieu et de ses enlanls que nous puissions trouver, je veux dire (ju'il nous iu^ ite à considérer le cirur de l'iiomme dans la main de Dieu C(jmme Ihumanité sainte et la volonté humaine -de J.-C. était dans la main du Verbe à «jui elle était unie. Car quoi (pi'il y ait une différence iutinie entre le Chelet les memitrcs, entre le Kils éternel de Dieu et ses enfants adoptil's, entre luuion personnelle du Verbe avec riiunianité, et l'union de Dieu avec la volonté en (|ui elle opère, c'est ncanmoins le mtîuie Esprit et la même puissance (jui opérait dans le coiur de J.-C. et qui opère dans le nôtre, et les Saints Docteurs conviennent à considérer la volonté du Kils de Dieu et celle des hommes comme un instrument libre (jui n a de bons mouvements que ceux (jue Dieu lui imprime, et (jnil lui imprime sans blesser sa liberté, etc.. » Jans(-nius ilcclarait déjà, |)eut-(Hre dans le même sens (quoique dans son Aiiiciistinus il n'insiste pas sur l'assimilation de la cooporatioji de la Grâce et du libre arbitre avec l'f/n/oH /t^7JOs/«//,sr/«e), que « la matière lie l'Incarnation, y est fort proche » entendez : à la matière de la

430 LA DOCTIU.VE DE LA GKACK

Saint Paul n'a point fait de difficulté de comparer l'action de Dieu en nous, pour nous faire croire en sa parole, avec cette opération si efficace par laquelle il a ressuscité son Fils, et par laquelle il nous ressuscitera un jour avec lui (jj). Au fond, chez le plus humble des chrétiens, la descente de la Grâce reproduit en quelque manière l'Incarnation du Fils de Dieu : elle en est non seulement une suite, mais une image (78). Par la (Iràce commence en nous, dès à i)rcseiit, cette transformalion de r/iomme en Dieu qui aura sa consommation dans la gloire {'jC)). Par elle, la divinité se coule en notre àme, s'y répand, la remplit de toutes parts, l'anime enlin comme notre àme même anime nos membres (80). Par elle enfin nous sommes rapprochés de Dieu de telle manière, — passagèrement dans le cas de la grâce actuelle, durablement dans le cas de la grâce habituelle, — que nous vivons en lui, ainsi que leditl'Fcriture, et qu'il vit en nous : In illo viviniiis, nioçeniur et snniiis (81) ; 17i'o, /ani non ego, sed vivit in me Christiis (82).

S'il en est ainsi, comme nous avons conlemplé dans le premier Adam la corruption de la natun^ privée de la (Iràoe, nous pouvons apercevoir dans le second Adam,

(IrjUe, qu il désii^ne du noia dt- Pilniut:, et « la touche en force (Mxdroils ». (lieltrc de Janséiiius à Saint-Cyran, 3 juin 1622, éd. du Vivier, p. 79.)

(77) Ibid., p. 106; cl". l-:pli<'s., l, ïi) et Rom. VIII, n. — (78) V. t. XXIX, |). 259. — (79) V. l. XXXVill. p. }, et t. X, p. 67. Celte idtie que la Grâce est un conunenceinenl de la gloire est couunuue à beaucoup de théolog:iens chrétiens. ^'. uolaïuuienl St Tu., Il" 1I"°, qu. 2^, art. 5, ad. 2.

[Ho) « Il ne tant pas considérer la Grâce connue une simple qualité et nu accident senihlaide à ceux dont parlent les philosophes, mais • •omme une qualité (|ui enfei-nie eu soi Dieu même et son I"]s|)rit, et tout ce (ju il y a de ^raïul dans la di\initc. latincUe j)orte el nuit intimement à l'âme du juste. Kl comme, dans ITncarualion, il ne laut pas considérer simplemenl l'hyposlase du N'erhe ainsi ((u'un être méta- |>hysi([ue, en s'imagiuanl que c'est elle seule qui s'unit à la nature hnniaine, i)arce (|ue toute la divinité, par celte h,\ |»ostase. s'unit el se coule dans l'humanilé, el la remplit de toutes parts : de même dans la justiMcation de l'homme, <pii est une suite el une image de l'Incarnalion. il ne laut |)as considérer l'âme unie à la Grâce sim[)lement, mais Tâme unie |)ar la Grâce à Dieu un"ine, el à tout ce (pii est dans la divinité, qui par la Grâce s'insinue et s'épand dans l'âme, pour y résider et s'y attacher intimement. « (T. XXIX, p. 259.)

(81) Act. XVII, 18, Trad., t. II, p. io3. — (8a) GaUU., II. V. sur ce (;élèl)rc texte de l'I'li). aux Galales les Commentaires de Pascal, in Krrils sur la Grâce, L \l. \>. i'U> el p. 18',.

I,\ COOI'KUATIOX DE I.A VOLOMi; A LA GUACK 'jSj

en traits agrandis, les merveilleux ellets de la (iràce au sein de notre nature réj)art''e.

De même qu'en riioinnie-Dieu lanalui'e divine est tellement la dominante que T humaine ne lait rien que par sa direction et par sa conduite i83), le Verbe prcside à tout, le Verhe tienl tout en sa main (H^Ji, le Verbe s'assujettit en tout et ])artout l'humanité qui lui est unie (85) : de même aussi, en notre volonté quand elle aj^il bien, c'e-st-à-dii-e quand elle agit paigrâce, il n'y a rien qui ne vienne de Dieu; nous n'avançons qu'autant qu il nous pousse, nous ne donnons de consentemenl qu'autant qu'il le tire de nous {S6) : c'est Dieu qui prie en nous, selon rexj)ression de saint Paul, c'est Dieu qui agit en nous, selon l'expression du pape saint Célestin, pour faire que nous voulions et que nous opérions ce qui lui plaît i8-i. Mais par contre, de même que, dans le Christ, la volonté humaine, pour être soumise au Verbe, ne perd point son mouvement propre (881, parce que, le princi])e humain et le principe divin se trouvant mêlés [)lus étroitement que le corps à l'àme, c'est l'homme qui veut dans le moment même que veut le Verbe (89) : de même aussi, sous la détermination de la Grâce, nous nous com])Ortons, non pas à la manière d'instruments passifs, mais, dit saint Augustin, à la manière de libres « enfants de Dieu » ; parce que, participant de la divinité dans la mesure et pour le -temps où nous recevons la Grâce (90), le mouvement de notre libre arbitre et celui de la Grâce ne font plus qu'un (91 ).

(83j V. l. XXXIX, p 700. — ,84i Ibid., p. 701 — (85) Ihid., p. 701 : ce sont des formules lie Jîossiict qu'Arriauld iiproduit et adopte. — (80) Trad. de lÉjîlise Rom., l. Il, p. 109. Ci. t. XXXVIII, p. 648-049. — (87) V. t. VIII, p. 344. —(88) S Th., Ul\ qu. 18, art. l, ad. i V. Trad. de l't.jfl. Rom., l. II, p. 107. cr. t XX?\1.\, p. 704-705. — (85» ]bitl. Saint Cyran disait dans un sens analogue, parlant des molinistes ou semi-p<'lagiens : « Ils nient autant la Grâce, en la paitaiieant comme ils font entre Dieu et riioinnie, qtie les liisloriens niaient le vrai J.-C. en le partageant et tlivisaiil entre deux per.^oiines. » (Lett. de Sainl-Cvraii à Arnauld. Lett- C.lm'-t. et Spiril., t. II. p. 585 )

(ç)0) Cette formule plusieurs fois employée par Pascal w. par ex. l'ensées, éd. Hr., sect. \ II, fr. 4^4'' ^'^t fré(|uente chez saint lliomas. \'. Suin. Th., I' II", <|u. iii>, art. III et IV; <pi. ii;>, art. I, m tovp. : Doiiiun tiiitern graliir niliii es/ t/iiam f/tui'dam i><irti<ipatio dii'ina' natiirtr ; (jn ii3, art. I.\; qu. ii'J, art. III; II» II"', rpi. 19, art. VII: 1II"% (]u. 2. art. 10, ad. i, .Saint Pierre disait déjà : f't divinœ ronsovtcs niiliuur oie... (II'. /V/r., I, 4>. — 191 ) Trad. de l'Égl. Rom., t. II. p. 102 et |). 108- 109. Cf. Aro., Scrni. i"5. De Verb. A/iosf.. cap. 21. ]l>td |). 100 et p. io5.

438 LA DOCTRINE Dlî LA GRACE

Union étroite de l'homme avec Dieu, dépendance j^arfaite de l'homme à l'égard de Dieu : ce double caractère de la Grâce est ce qui fait dire à saint Augustin que les mérites acquis par le chrétien en vertu de la grâce du CJirist ne doivent plus, comme ceux de l'état d'innocence, être appelés des mérites hiimainfi mais des mérites divins (92). Ils sont divins comme l'ont été ceux du Christ lui-même : procédant, certes, de bonnes œuvres humaines, mais qui ont leur source en un effort intérieur de volonté suscité par Dieu même, et qui doivent, disent saint Augustin et saint Thomas, aj^rès saint Paul, être rapportées «au principal agent plutôt qu'à l'agent subordonné » (93) ; appartenant certes en légitime propriété, et non l^oint par emprunt, à la nature humaine, mais à une nature élevée au-dessus d'elle-même, et littérahnneut divinisée (94). Gratia naluram non tollit sed perficit igà).

(92: V. l. WII, p. i;i: i. XXXIX, p. i„3. cr plus haut, p. 875.

(93 S. Tn., Coiivncnt , in cap. IX, Ep. lioin., cilé in t. VIII, p. 345- 34t3, et Ti-ad. de l'K^l. Rom., t. II, \^. 104. Y- des |)assages analogues de saint Augustin (Retract., lib. I, cap. 23 et de i'yœdest. Sancl., cap. 3), in t. X\ III, p. 6o5. V. aussi, dans VEp. ad Vital., le commentaire de la phrase île saint Paul : Non est volentis, neqiie currentis, sed tniserenlis est Dei. v Pour ce qui est de croire en Dieu, et de vivre dans la piété, cela ne dépend ni de celui qui veut ni de celui qui court, mais de DifeU qui fait mis^éiicorde : non ipi'il ne laille pour cela vouloir et courir, maïs parce que C'est lui qui opère en nous et le vouloir cl le courir. » Cité notamment in t. VIII, p. 347.

(94' Pascal cite A ce propos le célèbre verset du psaume Sï. V. (i : DU eslis. Pensées, éd. Br., secl. \'1I, fr. 43',.) C'est là une idée traditionnelle dans la théy^lo^ie chrétienne. Mah'branche rapporte (sans en tirer du reste les conséquences que nous venons d'indiquer) une phrase d'Athaiias'e : Nos liomiiies pcr ^-erhi cavnem. assun^pli divini /»/> eo ejftcinini'. (R'éflex. sur la Prémotion physi({ue, p. 2o3.) On .sait d'autre part que Calvin s'élève fort à l'encontre. II .se moque dOsiander qui croit à « nne mi.xlion substanlielle par laquelle Dieu s'écoulanl eu nous nous lait une partie de soi. « Ce sont là, dit-il, « fantaisies v. et qui sont dangereuses, car elles sont directement opposées à la tlièse cah-inistc de la Justice inifmtatîi'e. ii "N". Calvin, Institut, chrét., liv. 111, ch. XI, n°* 5 el 6. — fi)5) Cette maxime de saint Tlif>mas est phi^sieurs l'ois «itée pal- Aïnawd, p ex. in t. X, p. ^i'^y. Saint-Cy'ran le cite aussi dans les CtWisid'érat. sur les Fél<e<> de laA'icrge et des Saints, l. I, |). 128.

LA C.OOPl'UATIOX DE LA VOl.ONTK A I.A flRACK ^3*^

Ainsi t'nt<Mi(lue, cdinme l'imitation et le renouvellement en chacun de nous de l Incarnation du Christ, la j^râce efficace par elle-même est la clef de voûte de Tordre surnaturel. Elle est le centre auquel aboutissent toutes les vérités que nous avons établies, et duquel, d'une certaine façon, elles se déduisent toutes II).

Si la Grâce est efficace par elle-même, c'est, on l'a vu, parce que la dépravation mise en la volonté par le péché originel la rend incapable d'user comme il faut d'aucun secours à moins que Dieu ne la détermine à l'accepter ; c'est aussi parce qu'une prédestination arrêtée d'avance et immuablement requiert, pour s'accomplir, des moyens qui produisent leur effet indépendamment des caprices d'une liberté inditl'érente (2). Mais

(I Connue il a été expliqué clans notre tome 1, Arnauld el les autres théologiens de Port-Royal ont toujour.s considéré que le fond de toutes les querelles dites du jansénisme était la question de la grâce efficace. V. p. ex. : t. XXIV, p^ aâj.

12) Nous savons que les congruistes croient trouver dans la science conditionnelle il'expliquer comment la grâce de Dieu réalise infailliblement ses desseins, sans être eflicace par elle-même. Mais on peut se demander jusqu'à quel point la certitude de la prédestination gratuite est réellement assurée pur là. Car entin, dans cette hypotUèse, Dieu ne peut faire faire aucun bien à un homme si ce n'est en choisissant dans le trésor des grâces que lui découvre sa science moyenne, celle qui, en telle circonstance, obtiendra elfectivement le consentement de cet homme, en d'autres termes sera coîiifrue. Mais si celte grâce ne détermine en rien la volonté, si, considérée en elle-même, elle est subordonnée au bon plaisir du libre arbitre, qu'est-ce qui permet d aflirnier que Dieu ne manquera jamais de grâces congrues'.' Qu'est-ce (jui permet d'affirmer qu'il n'y a i)as des volontés qui, dans certains cas et pour un certain temps, ne voudront consentir à aucune grâce quelle qu'elle soit'.' A l'égard de ces volontés. Dieu serait donc désarmé, el ses préilélinitions demeureraient inopérantes. Ou du moins il ne pourrait amener l'homme à .ses lins qu'en détruisant sa liberté. Ce n'est point là seulement une conséquence logique des principes congruisles. Certiiins congruisles en ont expressément admis l'éventualité : il \ a des nionu;nUi et des circonstances où le libre arbitre ne se laissera décider par aucune

4'io I.A DOCTUI.W: l)K I.A GllACE

réciproquement, si la Grâce est elfieace par elle-même, il est évident que nul ne reçoit la Grâce que ceux qui font le l)i(>n ou qui en éprouvent du moins la velléité ; que ceux qui ne l'ont pas le bien n'avaient pas le secours indispensable pour le faire;, et en ce sens ne pouvaient pas le faire (3i; que ceux donc à qui Dieu confère ce secours sont les seuls que Dieu veuille proprement conduii'c au salut ; et (jue les autres, qu'il n'y veut pas conduire, ont dû se rendre indig-nes du salut par quelque démérite précédant le don ou le refus de la grâce efficace ('ji.

grâce. (Y. Instrucf. sur les Vérilca de la i<ràce et de la Prédestination en faveur des simples fidèles, p. 34-35.)

Ariiauld, qui a souvent reconnu que les eongriiisles admettent une entière certitude de l'cllet de la (iràce par rap|)()rt ati dessein de Dieu \. t. X\\I\, p. r)')7-558), fait eep; iidant, à propos de Le Moine, unr remarque (|ui pourrait valoir aussi contre le eongi-uisme; c'est que, dans un .système où toute grâce est en soi purement sullisanle, el snljordonnée au libre arbitre, le nombre des prédestinés ne samail être arrête d'avance : car il ])Ourrait toujours arriver que quel(|u un qui n'aurait pas été mis au nombre des pi-édestinés s'y mît lui-même, se j>hiisant à faire un bon usage de la Grâce, toujours suflisanle quoique incongrue, qui lui a été octroyée. (V. t. XN III, j). 083-684-) Nous avons d'ailleurs observé qu'Arnauld n'a jamais voulu donner son avis, quanlau fond, sur lasrience moyenne (v. l.\L,p.S), sebornanl àdire qu'il n'est pas besoin d'y recourir pour rendre compte de la certitude de l.i prédestination. (V. ihid., p. 8; cf. t. X, p. ^-ô), et ajoutant que les <ongruistes se font « une idée trop basse de la puissance de Dieu sur les volontés des hommes >'. (V. t. VIII, ]). fihS, et t. XXXIX, p. 558.)

|3) Arnauld a maintes lois répété (ju^cn disant, dans sa fameuse proposition censurée par la Sorbonne, « que la (Iriicc, sans la(|uelle on ne peut rien, a man(jué à saint Pierre », ii l'entendait de la grâce ef'/ieare. V. notamment toute la Disserlatio <iun<lri/)arlii(i, et tous les ouvrages composés pour la défense de la w Leil. à un Duc et Pair, dans les tomes Xl\ et XX.

Î4) « Celui (pii tieni qu'il n'y a plus aucune grâce nécessaire et suflisnule pour faire le iàcn, en (juel<|ue façon que ce soit, qui ne soit \ laiment cflicace, doit croire néeessairem(>nt, comme a fait saint .Vugustin, el tous les Saints Pères depuis lui, que le discernement des hommes ne vient point du libre arbitre mais de Dieu seul, que c'est un secret incompréhensible pourquoi Dieu donne sa grâce à l'un el non pas à l'autre; et (jue tout ce «pie l'on peut dire est que, n'étant due à personne, mais plutôt tous en étant indignes, il la donne à qui il lui plaît par une pure miséricorde, et ne la donne point aux autres par un jugement ti'ès juste ; «pie le mjstère de la prédestination et de l'élection des hommes n'a |)our fondement «|ue la seule, souveraine cl absolue volonté de Dieu, el que tons ceux que Dieu veut saincr l'étant infailliblement, puisqu'ils ne le peuvent être que par des grâces elficaces, et qui ne sauraient manquei- d'a\«>ir leur effet, à proprement ]>arler on ne |)eut dire de tous les auties, (}iii ne seront y)oint sauvés.