RENE

L'HUMANITÉ DÉCHUF 97

si le Baptème n’est pas venu laver leur souillure, et leur donner accès à une vie nouvelle de grâce et de miséricorde, ils sont damnés (1). « Que personne, dit saint Augustin, ne nous trompe. C’est une vérité de l’Écriture qui est très claire, de l'autorité qui est très bien établie, et de la Foi qui est très catholique, que tous les hommes qui naissent sont damnés, et que nul n'est délivré de la damnation s’il ne renaît : omnis generalus damnatus; nemo liberatus nisi regeneratus (2). Faut-il rappeler la sentence du Christ : « Celui qui aura eru et qui aura été baptisé sera sauvé: mais celui qui n’aura pas cru », — et, remarque saint Augustin, si les enfants baptisés sont dits croire et professer leur croyance par le ministère de leurs parrains et marraines, comment les enfants non baptisés seraient-ils mis au nombre de ceux qui croient? — « celui qui n'aura pas cru sera condamné (3) »? Faut-il rappeler les exorcismes qui ouvrent les cérémonies du Baptême et par où l'Église témoigne assez clairement considérer tous ceux qu'elle baptise comme ayant été jusqu'alors sous la puissance des démons (4)? Faut-il rappeler l'interdiction, toujours en vigueur, d'ensevelir en terre sainte les enfants morts sans baptême (5)? La damnation de ces enfants est tellement un article de foi que saint Augustin n'hésite pas à donner l'opinion qui la nie Pour une des principales erreurs de Pélage; et c'était autrefois, comme il paraît par l'Épitre 87 de saint Léon, un des points que l’on obligeait les pélagiens de rétracter en particulier, lorsqu'ils revenaient à l'Église (6).

Au reste, s'ils n'étaient point damnés, ces enfants à qui manque la régénération du Christ, quel pourrait bien être leur partage ?

Le Royaume des Cieux? Calvin, ici plus hardi que Pélage même, l'a osé prétendre, au moins en ce qui concerne les enfants des fidèles. Mais ç'a été, malgré qu’il en eût, par une méconnaissance formelle de la parole évangélique : « Personne

(1) V.t. X, p. 250. V. pour tout ce qui suit : t. XXIX, p. 26 et Suiv.) t. XVII, p. 774 et suiv. (C’est de là que sont tirées les citations de saint Augustin et de l’Écriture.) — (2) Auc., Serm. 14, De verb. Apost — (3) Marc., XVI, 16. — (4) V. t. XXIX, p. 262-263. Cf. t. XVIII, p. 228-299. — (5) Ibid. — (6) V.t. XVII, P: 774. Cf. la citation du Concile de Sardaigne, ibid.

ne peut entrer dans le Royaume de Dieu s’il ne rendit de nés eau et de l'esprit. » (Joan, IL, 5) (5).

Alors? Distinguera-t-on, avec les pélagiens, le Royaume des Cieux et la Vie éternelle (8)? Parlera-t-on, avec Molina, d’une sorte de béatitude d'un degré inférieur, réduite à l'ordre de fa nature (9)? Ou, avec nombre de scolastiques, inventera-t-on, sous le nom de Lymbes, un lieu qui ne serait ni le Ciel ni l'Enfer, et où les enfants, privés seulement de la vision de Dieu, sans subir aucune souffrance positive, ne seraient, en somme, point à plaindre (10)? Mais précisément, qu'il existe un milieu entre le Ciel et l'Enfer, qu’il existe, pour emprunter le langage &e saint Augustin, « un endroit de repos où de félicité quelconque, qui, où que ce soit qu’on l’imagine, serait en quelque sorte intermédiaire entre la damnation et le Royaume des Cieux (11) », c’est là une imagination étrangère aux Apôtres et aux Pères, et que l'Église n'a jamais connue que pour la répudier. « Le Seigneur, dit saint Augustin, doit vénir juger les vivants et les morts; il doit faire deux parts, comme dit l'Évangile, la droite et la gauche. À ceux qui seront à la gauche, il dira : « Allez, maudits, au feu éternel »; et à céux qui seront à la droite : « Venez, les bénis de mon Père, possédez le Royaüme qui vous est préparé dès le commencement du monde ». Il appelle cette partie le Royaume, l’autre la Damnation avec le Diable. Il n’a point laissé de lieu entre les deux où vous puissiez mettre les enfants. Les uns iront à la droite, les autres à la gauche. Celui qui ne sera point à la droite sera certainement à la gauche; donc, celui qui n'ira pas au Royaunie ira sans aucun doute au feu éternel (12). » Et,

(9) V. t XVI, p. 456458. V. aussi t. XIV, p: 527 et Suiv. — (8) Jbid., p: 459:

(9) V. MoziNA., Concord., qu. XXE, art 4 et 5, memb. IX. De même Lessius, Vasquez, ele. Le Cardinal Sfondrate à repris cette opinion daïs son Nodus Prædestinationis : et c’est là une des erreurs principales que Bossuet a dénoncées à Innocent XI, puis fait condamner par l’Assemblée du Clergé de 1700.

(to) V. t. XVII, p. 978 et suiv. Saint Thomas, après avoir soutenu dans la qu. 5 De Malo (art. 1, 2, 3) et dans les Commentaires in 4 Sentent. Dist. 3, une opinion voisine de celle-là, paraît l'avoir abandonnée et même expressément rejetée in Conunent. in Ep. ad Eplhes., IX, 3, liv. I et Sum. cont. Gent., lib. IE, cap. 6. — (rx) AuG., De Animä, lib. IV, cap. 9. V. t. XNIT, p. 2779;

(12) AuG., Serm. 14, De verb. Apost., cap. 3° N°: t XVI p.597-778M68

sans parler du Concile de Diospolis, les deux Conciles de Milève et de Carthage, si solennellement approuvés par lés Papes Innocent I et Zozime, ont frappé d’anathèmes, ou des formules semblables à celles de saint Augustin, et reprises plus tard par le Pape Gélase, cette idée d’un moyen terme, on ne sait lequel, entre le Paradis et la Gelienne, où les enfants morts sans baptème auraient accès (13).

Qu'on ne dise donc pas, ainsi que certains jésuites n’ont pas rougi de l’avancer après Pélage(14) : Nous savons bien où n'iront point ces enfants, c’est-à-dire däns le Royatime des Cieux; mais où ils iront nous ne le savons pas. Car, où ils iront, l'Église nous le déclare sans nullé ambiguïté : et pour le contester il faut où n'avoir point d’yéux, où n'avoir point de front(15). Elle nous le dit par l’enseignement de ses Pères, saint Augustin, saint Fulgence, saint Grégoire (16); de ses théologiens lés plus orthodoxes, comme Grégoire de Rimini au xu1° siècle, ou plus près de tous, Driédo, Jarisénius, l’Archevêque d'Irlande Florent Conrius et toute la Faculté de Douaï(15); de ses Conciles enfin, dont l’un des derniers, le Concile de Florence, confirmant le deuxième Concile de Lyon, a si expressément décrété « que les âmes dé ceux qui meurent où dans 1e péché türtel actuel, ou dans le seul péché originel, descerident aussitôt dans l'Enfer pour y être punis, quoique de peines inégales (18) ». [1 n'y à point pour les enfants morts sans baptême d'autre destin que l'Enfer et ses supplices.

De savoir maintenant, en quoi, pour les enfants, ces supplices consistent, s'ils enferment les peines sensibles du feu:

passage, el plusieurs autres analogues de saint Augustin, se trouve aussi in t. XXIX, p. 264-265. De même saint Fulgence, le Pape Gélase, saint Grégoire, ete., cité Jbid., p. 264-567. — (13) V. t. XII, p. 459-60. Cf. le canon 3 du Concile de Carthage (DENZING£R, p. 47}. Selon Ducliesne, quoi qu'on ait dit, l'authenticité de ce Canon ne péüt être sérieusement contestée (Hist. Ancienne de l'Eglise, t. I, P. 236), Sur l'opinion du Pape Gélase. V. t. XVII, p. 799.

(14) H s’agit des auteurs du Catéchisme de Dôuai. V. t. XVIT, p. 578 et saiv. — (15) V. t. XXIX, D: 569. — (16) V. Jhid., p. 265-267. — (17) Tbid., p. 267, ett. XVII, p. 581. On sait que l'ouvrigc de Conrius De Stan parvülorum sine Baptismo decedentinm, iibu de la même doctrine que V’Aügustinius, a été publié dans le même volume, en appéndice. Sur les relations dé Conrius avec Jansénius, SaintCyran et $on influence sur Arhauld. V. notre t. I, Liv. IL, chi. I, et t. IIE, ch. I.

(18) V.:t. XVII, p: 770.

ou s'ils se bornent à ce que les scolastiques nomment la peine du dam (19), la simple privation de la vision béatifique, c'est une question indécise et sur laquelle la liberté de nos sentiments nous est laissée (20). Encore doit-on remarquer que les expressions de « supplices », de « flammes », de « tourments », dont usent les Pères et les Conciles, semblent bien désigner des peines sensibles (21); et le P. Petau est le premier à en convenir (22). Mais ce point, après tout, n’est pas de bien grande importance. Le principal est d’avouer que l'homme, fait pour Dieu, n'ayant de souverain bien, de félicité, de repos que dans la possession immédiate et la vision intuitive de Dieu, la seule exclusion éternelle de cette jouissance le rend misérable et le met au rang malheureux des réprouvés (23); et que par conséquent, peine du sens ou peine du dam, les enfants morts sans baptême sont punis d’une peine, qui est sans doute plus douce que celle des adultes (24), mais qui, pourtant, est une vraie peine, une vraie souffrance, une vraie punition (25). Et cela, — quelque dur qu'il paraisse à notre faiblesse humaine, dont la vaine pitié, incapable de rien changer au sort des enfants déjà fixé par Dieu (26), ne va qu’à encourager la négligence des mères, qui tardent à faire baptiser leurs enfants (27), ou qui les laissent périr dans leur sein (28), — cela, dit encore le P. Petau, ce n'est pas une opinion, c'est « une grande vérité catholique » (29).

Cette vérité fournissait aux anciens Pères l'arme la plus décisive pour établir contre les pélagiens la transmission du péché d'Adam à toute sa descendance (30). Comment l’établissaient-ils? Par le besoin indispensable qu'ont les enfants d’être

(19) V. sur cette distinction, t. XXXI, p. go et suiv. — (20) V. t. XXIX, p. 267. — (21) Ibid., p. 265. — (22) Le texte de Petau, à propos du Concile de Florence (Dogm. theol., t. I, lib. IX cap. 10) est cité int. XXX, p. 272- 273. V. aussi t. XXXII, p. 268, et Apol. de M. Arnauld (par HERMANT), p. 90. — (23) V. t. I, p. 173.

(24) Saint Augustin répète cela en plusieurs endroits. V. par exemple Enchirid., cap. 93 : Mitissima sané omnium erit (pœna) eorum qui præter peccalum quod originale traxerunt, nullum insuper addiderunt, etc. Cf. t. XXIX, p. 265 et Conrius, Tract. de Statu Parvulorum, cap. 24, n° 15. — (25) Amissæ lamen felicitatis vero dolore afficiuntur (t. X, p. 5). — (26) V. ti. -XXIX, p. 263. — (25) V. t. XIII, p. 467.

(28) V. t. XXIX, p. 263. — (29) Ibid., p. 267. — (30) V. t. XVIII, p. 145-

L'HUMANITÉ DÉCHUE IOI

baptisés pour être sauvés. On le prouvait par la Tradition de l'Église, et par cette parole de saint Jean : Visi quis renatus fuerit, et le reste. Et l'on en concluait que les enfants é'aient donc en péché, parce qu’autrement il n’y eût point eu de justice de les exclure du salut pour n'avoir point reçu le baptême (31). Étant extravagant d’ailleurs de supposer que des enfants de quelques jours aient pu pécher par l'usage actuel de leur volonté propre (32), ou que Dieu les damne pour des péchés qu’ils n’ont pas commis, mais que Dieu prévoit qu’ils auraient commis s'ils eussent vécu davantage (33), force est bien de reconnaître que le péché qu'ils expient, dont ils portent, comme dit le Concile de Trente, le reatus (34), c'est le péché d'Adam.

Mais inversement, dès qu’on voit dans cette « propagation » du péché d'Adam autre chose qu'une métaphore (35), et dans la tare qui en résulte pour nous un péché véritable, offrant, pour parler avec le Concile de Trente encore, veram et propriam peccati rationem (36), on ne saurait se scandaliser de ce que, pécheurs, nous soyons traités en pécheurs. Oui ou non, prend-on au sérieux les sentences de l'Écriture : Nemo mundus a sorde, et si unius diei sit vila ejus in terra (Job. XIV, 4); et Eramus filii iræ sicut et cæteri (Éphes. IL, 3)? Si nous naissons tous, comme l’assure saint Paul, objets de la colère de Dieu, il est sans doute que quelque chose en nous mérite cette colère; mais il est sans doute aussi que nul de nous n’évitera ses coups : St filit iræ, filii vindictæ, filii gehennæ. Redisonsle donc avec saint Augustin : « Que personne ne nous trompe »: ces supplices infligés aux enfants morts sans baptême ne tiennent pas dans le système des vérités de la grâce, la place d’un corollaire accessoire. La croyance à ces supplices est liée indissolublement à celle du péché originel : l’une prouve l’autre, l’une explique l’autre. Pour mieux dire, elles ne sont l'une et l'autre que les deux parties d'une seule et même vérité, celle qu'exprime l’Apôtre en disant que «par le péché

(81) V. t XVIIT, p. 145-146. — (32) Ibid. (33) V. t. XIII, p. 458- 461. Il est aisé de voir dans opinion té semi-pélagiens l’anticipation de la science moyenne de Molina. — (34) Concil. Trid., Sess. V, can. 5.— (35) Concil. Trid., Sess. V, can. 5 : Propagatione non imitatione transfusum. -— (36) Concil, Trid., Sess. V, ean. 5.

d'un seul tous les hommes sont tombés dans la condamnation » : Judicium quidem ex uno in condemnationem (Rom., V, 16) (37).

Condamnation effroyable assurément (38), mais condamnation juste (39).

Et en ce point gît tout le mystère du péché originel (40). I n'y aurait point de mystère si Dieu, comme le veulent ee molinistes, se bornait, après la faute du premier homme, à retirer à sa postérité quelques privilèges de surérogation pure: mais aussi ne faudrait-il point parler proprement de condamnation. Il n'y aurait point non plus de mystère si Dieu, comme semble l'indiquer Calvin (41), se plaisait, par une sorte de caprice de sa Toute-Puissance, à faire expier à sa postérité un crime auquel elle n'aurait aucune part: mais

(37) C'est ce que ne paraît pas avoir compris Sainte-Beuve quand il reproche à Jansénius « d'ouvrir sa doctrine par insister, au moins inutilement et désagréablement, sur la damnation des enfants moris sans baptème ». Port-Royal, t. I, p. 22».

(88) V. t. XII, p. tro. — (39) Justo, licet arcano judicio, t. XX, p. 273. — (40) Cf, Grande Perpétuité, t. IT, p. 225: Arnauld et Nicole y mettent le mystère du péché originel en ceci « qu'un enfant qui vient de naître soit très jostbment l'objet i de la colère de Dieu ». V. aussi t. XIL, p. 116. Pascal a ra insisté sur ce point. V. Notamment éd. Brunsechvicg, sect. VII, fr. 434: « Il est sans doute qu'il n’y a rien qui choque plus notre raison que de dire que le péché du premier homme ait rendu éoupables ceux qui, étant si éloignés de cette source, semblent incapables d'y participer. Cet écoulement ne nous paraît pas seulement impossible, il nous semble même très injuste : ear qu'y a-t-il de plus contraire aux règles de notre misérable justice que de damner éternellement un enfant incapable de volonté, pour un péché auquel i{ parait avoir si peu de part, ete. » 5e st à cette pensée que se réfère Nicole (Instruet. sur le Symbole, LL 1 p:2295-290 Nicole pense (et Arnauld comme lui) que « Dieu Apte à la postérité d'Adam que ce qui est ellectivement en elle et qui la rend réellement coupable » (loc. cit. p. 232).

(4x) C'est l'opinion que Pascal attribue à Calvin (V. Ecrits sur la grâce, éd. Brunschvicg, t. XI, p. 151-152). Arnauld paraît entendre la doctrine de Calvin dans le même sens, d’après Bellarmin. (V. t. XVII, p. 968-769.) L'opinion de Calvin, en réalité, ne semble pas différente de celle de Bellarmin et de Fandénius, suivant qui c'est par suite toute naturelle ét héréditaire que le péché ‘4’ Adam s'est communiqué à ses descendants. Calvin aussi trouve que la propagation du péché originel est chose toute simple, qu'il n’y a pas là « de quoi nous esbahir », ete. V, Institut, chr., div. IL ch: 1 nr retc:

NE

aussi ne faudrait-il point parler de justice. Ce qui passe notre raison, ce n'est pas lant, en l'espèce, que nous soyons punis, c'est que nous méritions de l'être ; ce qui lui demeure impénétrable, c'est la manière dont le péché d'Adam a pu couler de lui en nous.

Pour rendre cetécoulement moins inconcevable, on remarque, il est vrai, qu'il a beaucoup de rapport à ceux dont l'hérédité naturelle nous offretant d'exemples. Naturellementlesmaladies, les vices, les affections des parents se communiquent aux enfants : pourquoi, de même, ne dirail-on pas avec Bellarmin que les hommes nés d'Adam se trouvent pécheurs par une suite naturelle (42)? — Rien de plus légitime, rien de plus conforme au langage des Pères et à celui de saint Paul : «Nous étions, par nalure,enfants de colère (43). » A la condition, toute-. fois, de ne pas confondre naturel avec facile à comprendre (44). Ces mots de par nature nous marquent très clairement que dans la propagation du péché d'Adam il s’agit d'une transmission effective, non d’une imputation conventionnelle, — comme il s'en voit dans les sociétés humaines, à l'égard, par exemple, des degrés d'honneur où d’infamie qui descendent de père en fils (45). Ils nous indiquent en outre le canal par où la transmission s'opère, savoir la voie ordinaire de la génération (46), laquelle (comme l'enseignent d'après saint Augustin et saint Fulgence, les Papes Innocent IIT et Urbain IV) (45), s'aecom-

(42) NV. & XVI, p. 769-770 Arnauld cite un passage de Bellarmin (De amiss. grat., lb. IL, cap. 19) et le rapproche d'une formule du Catéchisme de la Grâce : « Comme d'une source corrompue coulent des ruisseaux corrompus, comme les fruits d’une mauvaise racine sont mauvais, de même il ne pouvait naitre du premier homme pécheur que des enfants pécheurs comme Jui. » (V.t. XVII, p. 846.) Cf. Jansénius, De Slat. nat. laps., lib. I, cap. 6 et suiv., cap. 16 et suiv.

(43) C'est Bellarmin qui fait le rapprochement et qui en tire argument en faveur de sa thèse. Cité in & XVI, p. 769. — (44) Arnauld a toujours pensé, contrairement à Calvin (et, semble-t:il, à Jansénius), mais d'accord avec Paseal et Nicole, que la propagation du péché originel enferme des difficultés « impénétrables à la raison de tous les hommes » (t, XII, P- 116) et que les pélagiens avaient quelque droit de la déclarer contraire « au bon sens » (t. IX, p. 95). De même Pascal : « Le péché originel est folie devant les hommes. » (Pensées, éd. Br., sect, VII, fr. 445.)

(Gb). teX VITT, p.568 140) Vut XVIIE-proto— (49) t. XVII, p.768 : une série de citations de saint Augustin (De peccat. merit ac remiss., lib. I, cap. 9 et 10; et De nupt. et concupise., lib. I, cap. 24, etc); saint Fulgence (De verit. Prædest., lib. III, cap. 4); Urbaïn IV et Innocent II : Ex seminibus ergù fœdatis atque corruplis concipitur

pagnant toujours de concupiscence charnelle; introduit la corruption dans la semence, et par la semence dans le corps qui en est issu, et par le corps dans l’âme qui s’y vient unir (48). IL nous faut voir du même coup que cette transmission est universelle, et s'étend à toute chair engendrée (49), à la réserve du seul Jésus-Christ, dont la conception, précisément, s’est faite en dehors de la concupiscence charnelle (50). Mais, quand on a dit tout cela, a-t-on donné de la propagation une explication complète? Point. Sans parler même de l'obscurité qui couvre pour nous, ici comme ailleurs, l’action réciproque du corps et de l'âme (51), ni de la difficulté d'admettre que Dieu puisse justement former une âme dans un corps qui la corrompt au même instant qu'elle y est reçue (52), il faut avouer que

corpus corruptum pariler el fœdatum, cui anima tandem infusa corrumpitur et fœdatur, non ab integritate vel munditià quam habuti, set ab integritate vel munditiâ quam haberet si non uniretur fœdato corpori et corrupto. (In Psalm. 50.)

(48) V. les paroles d'Urbain IV : Primus homo in se omnes de stirpe sud venturos occullà tabe et fœditate suæ libidinosæ concupiscentiæ adio tabificavit, quod anima a te, Deus, creando infusa corpori taliter tabe facto maculatur, polluitur et fœdatur (cité in t. XVII, p. 368). C'est ce que dit saint Bernard : « Le corps qui se corrompt appesantit l’âme » (Serm. 81, in Cantic., cité in t. X, p. 5x0, etc.). Cf. JANSÉNIUS : … In Adamo a supremo mentis apice Deum suum deserente peccatum cœpit. et usque ad extremas corporis partes, quae qu remotiùs a principio sui motüs, eù turbulentùs concitantur, libidine penetravit ; in parvulis a contrario a corpore, hoc est a concupiscentia ex parente in prolem trajecta incipil, et usque ad supremum voluntatis apicem pervenit. (Lib. 1, De Stat. Nat. Laps., cap. 3.)

(49) V. t. XVIII, p. 242. — (50) V. t. p. 12. Cf. JANSÉNIUS, lib. I, De Stat. nat. läps., cap. 9. — On sait que c’est sur cette considération que beaucoup de Pères et Docteurs (notamment saint Bernard) se sont fondés pour nier l’Immaculée conception de la Vierge : la Vierge, en effet, a été conçue suivant la voie ordinaire de la génération.

(51) V. sur la manière dont on peut recourir, pour expliquer la transmission du péché originel, à ce que nous appellerions le parallélisme psychologique, Nicore, Instruct. sur le Symbole, t. I, p. 233-934. Cf. sur toutes ces questions: Barcos, l'Exposition de la Foi Catholique, P. 57-67 : il suit de très près Jansénius et saint Augustin. Arnauld (à la différence de Jansénius, qui consacre à ces questions presque tout le livre I De Stat. Nat. Laps.) n'est jamais « entré dans la manière particulière dont se fait la propagation du péché originel ». V. t. XVII, p. 768. Sans doute pensait-il, comme Pascal (Pensées, éd. Br., sec. VIII, fr. 560), que ce sont choses pour nous impossibles et inutiles à savoir dans notre condition présente. M. Brunschvicg remarque avec raison que Pascal en cela s'éloigne de Jansénius.

(52) V. sur tout cela t. XII, p. 116 : « On a toujours cru dans l'Eglise le péché originel; et cet artiele de notre foi produit des difficultés

l'hérédité naturelle dont on invoque l'analogie, n’est elle-même intelligible qu’à l'endroit des qualités du corps, et des appétits Où passions qui sont des modifications de l'âme en tant qu’unie au corps (53). Qu'elle s'applique de ce chef à la concupiscence charnelle, voire aux autres variétés de la concupiscence, dans la mesure où leurs affections sont liées au mouvement des esprits animaux, on le conçoit sans peine. Encore est-il que la concupiscence, vue de ce biais, se ramène à un faisceau d'instincts irréfléchis, qui, déréglés, sans doute, et susceptibles de nous porter au péché, n’ont point en eux-mêmes le caractère de péché. Les impulsions indélibérées de la concupiscence, — le Concile de Trente l’affirme, et aussi saint Augustin, et ce que nous avons dit des conditions du mérite et du démérite nous le fait assez entendre, — ne rendent point l'homme coupable, à moins qu'il ne s’y complaise avec une attention délibérée, et qu'il n’y cède en vertu d’un choix de sa volonté libre (54). Le consentement est la forme essentielle du péché(55). Or ce consentement dépend du principe le plus spirituel de notre être, de cette cime de la volonté où siège Le libre arbitre, bien au-dessus de toutes les influences du corps, et l’on ne voit pas quel véhicule, dans l’œuvre de la génération, le ferait passer d’une âme à une âme (56). Il peut donc être plausible

impénétrables à la raison de tous les hommes : qu’un péché, qui est une action de la volonté, puisse passer d’une âme à une âme: que le corps qui n'est qu'une matière puisse corrompre l’âme, qui est un esprit, que Dieu puisse justement former une âme dans un corps qui la corrompt au même instant qu'elle y est reçue, etc. » — (53) LEXS p. 623. Cf. Nicoze, Instruct. sur le Symbole, t. I, p. 233 et suiv.

(54) V. une série de textes de saint Augustin én t. XVII, p. 268 et suiv. Cf. t. XVIIL, p. 945, 946, et t. X, p. 624 : « Lorsque l’âme, attentive à ces modifications (les mouvements indélibérés des appétits ou des passions) par son entendement, les aime par sa volonté, se réjouit d'en être frappée, et désire par une volonté délibérée les choses auxquelles nous portent ces appétits naturels, c’est alors seulement qu’elle agit avec liberté et qu’elle est capable de mérite et de démérite. » Cf. Pascal. Lett. sur la mort de M. Périer (sub fine) : « Saint Augustin nous apprend qu'il y a dans chaque homme un serpent, une Eve et un Adam. Le serpent sont les sens et notre nature: l'Ève est l'appétit concupiscible, et l’'Adam est la raison. La nature nous tente continuellement, l'appétit concupiscible désire souvent, mais le péché n’est pas achevé si la raison ne consent. » (Remarquons qu'ici Pascal use de la terminologie scolastique, non de celle de Descartes.)

(65) V. t. XVII, p. 276. — (56) T. XII, p. 116. Cf. p. 109-110 : Rien n'est plus inconcevable que « cette transmission d’un crime qui est une

de rendre compte par les lois naturelles de l’'hérédité des penchants vicieux que la postérité d'Adam apporte en naissant ; mais ce n'est là qu'une partie de la corruption originelle; la transmission du péché originel, comme péché, n’en demeure pas moins une énigme devant laquelle on n'a qu'à s’écrier, avec saint Augustin el saint Paul : O altitudo (55)!

Si cependant nous devons renoncer à comprendre par quel prodige, en venant au monde, nous nous trouvons pécheurs, ne pourrons-nous du moins définir en quoi nous le sommes”? Les mêmes considérations qui nous obligent au silence touchant la première question, vont nous aider, par contre, à résoudre la seconde.

Pour cachée que soit à nos yeux la manière dont se communique à tout le genre humain la culpabilité d'Adam, nous savons que cette communication doit mettre en nous quelque chose qui nous constitue effectivement pécheurs (58). Ce quelque chose, nous venons de le voir, ne saurait se réduire aux convoitises indélibérées des sens et du cœur, et bien moins encore à l’aveuglement de l'esprit ou aux infirmités du corps, toutes conséquences du péché qui ne sont pas péchés par elles seules, et qui subsistent après le baptême chez ceux en qui le péché est effacé (59). On ne peut supposer d'autre part que ce soit la faute même d'Adam, en tant que fait singulier survenu en tel endroit et à telle date, qui se retrouve eadem numero dans une infinité de personnes. Qu'y a-t-il done en Adam qui ait pu se transmettre, entre l'acte passager de la volonté, et les désordres durables qui s'en sont suivis dans toutes les autres parties de son être? IL y a le pli indélébile que cet acte a laissé dans la volonté même, la détermination immuable que le libre arbitre a, du premier coup, contractée, à ne plus se complaire

action spirituelle et volontaire » (le texte porte « involontaire », mais il est évidemment fautif, puisqu'il s'agit là du péché d'Adam), « à tous les enfants de celui qui l'a commis ».

(57) V. AuG., Serm. 14, De Verb. Apost., cap. 9, et t. XVII, p. 780-781.

158) V. NicoLE, Instruct. sur le Symbole, t. I, p. 232-233. « Le péché d'Adam n’est imputé aux enfants d'Adam qu'autant qu'il est passé à eux, et qu'il les rend réellement ennemis de Dieu. » Cf. Jansénius, Lib. I, De Stat. Nat. Laps., cap. I et suiv.

(59) V. Concil. Trid., Sess. V, can. 5. V.t. XVII, p. 268-278; t. XVIII, D. 945-946.

que dans la jouissance des créatures, — et qui, si l'on réserve le nom de concupiscence au bouillonnement desdiverses passions ou appétits prévenants dont s’est remplie la faculté de désirer, peut s'appeler un consentement habituel à la concupiscence (60).

(60) La formule est de Nicole (Instruction sur le Symbole, t. |, p. 236-237). Elle a été adoptée par la Sani des théologiens du xvur siècle, disciples d'Arnauld et de Nicole. Par ailleurs, elle s'impose presque nécessairement pour exprimer la notion qu'Arnauld se fait du péché originel chez les descendants d'Adam. D'une part, en effet, Arnauld considère le péché originel comme un vrai péché qui rend, par lui seul, l'homme coupable et périssable, quoique ce péché ne soit pas actuel. D'autre part, il estime que la concupiscence qui se transmet par la génération, et qui est une partie importante de la corruption de la nature, n’est pas elle-même péché. Enfin il juge que l’âme et la forme essentielle de tout péché est dans le consentement. Il ne peut donc croire autre chose sinon que, pour user du langage scolastique, la matière du péché originel est la coneupiscence, et sa forme, le consentement à la concupiscence ; consentement qui, n'étant pas actuel (puisque le péché originel existe avant tout acte particulier de notre volonté) ne peut donc être qu’habituel. C’est du reste ce qu'Arnauld fait assez entendre quand il dit : « On ne peut douter que cette dépravalion de la volonté, qui, se détournant de Dieu, s’est établie elle-même pour fin de toutes ses actions, ne soit tout entière en ceux que la Grâce n'a point délivrés, puisque € est en elle que consiste, ou en tout ou en partie, le péché originel : ceux qui ne veulent pas que toute la concupiscence soit ce péché, avouant néanmoins qu'il consiste formellement dans cette corruption de la volonté dont nous parlons, qu’ils appellent aversionem mentis a Deo (BELLARM., De Ariss. Grat., lib. [, cap. 5). » V. Lt X, p. 404 (et tous les autres ouvrages, déjà cités, où ce passage est reproduit). — Voici le texte exact de Nicole: «La concupiscence ne fait que le matériel du péché originel, C’est la domination de la concupiscence, ou plutôtle consentement habituel de l’âme à laconcupiscence, par lequel elle préfère la Créature à Dieu, qui fait le formel: ce consentement enfermant l’'aversion de Dieu, et la privation de la rectitude et de la justice originelle. » (Loc. cit., p. 236.) [C’est aussi en parlant de la concupiscence dominante et consentie que saint Augustin dit si souvent que le péché originel consiste dans la coneupiscence. (V. JANS. Lib: 1, De Sfat. Nat. Laps.. cap. [|) Le « ou plutôt » de Nicole est inté. ressant, en ce qu'il marque l'intention de faire du péché originel une habitude du libre arbitre et de s'élever au-dessus de la conception purement déterministe que l’expression dominalion de la concupiscence pourrait recouvrir. Jansénius ne fait point cette distinction (quoiqu'il parle aussi du consentement à la concupiscence) : il conçoit, semblet-il, la domination de la concupiscence comme un poids qui tient la volonté penchée vers la créature (V. Jansénius, lib. 1, De Stat. Nal. Laps., cap 3. Cf. Ibid, lib. I, cap. 923 (sub fine) : Habentes (parvuli) consentientem concupiscentiis, in quibus nati et nutrili sunt, voluntatein. Terrenis enim cupidilatibus menti subditæ dominantibus pleni sun. (Cf. cap. 3.) V. sur ce sujet notre tome III, chap. I. — L'opinion de saint Thomas est précisément celle d'Arnauld et de Nicole (Jansénius la rapporte aussi en l’approuvant, Lib. I, De Stat. Nat. Laps., cap. 18}:

Une pareille disposition répond certainement à la définition du péché. Seule une connaissance bien superficielle de l'homme voudrait restreindre le blâme et le châtiment aux actes fautifs, à l'exclusion des inclinations vicieuses, comme si la gravité des fautes ne se mesurait pas à la profondeur et à la ténacité des vices qu’elles manifestent (61). S'il y a péché, suivant saint Thomas, dès qu'il y a désordre volontaire, à plus forte raison quand le désordre est inhérent à la volonté. S'il y a péché, suivant saint Augustin, dès que notre âme se détourne du Bien Parfait pour se tourner vers « ce qui n'est rien en comparaison de lui », à plus forte raison quand ce mouvement pervers se fixe en une attitude obstinée. Veut-on que Dieu ne haïsse point ceux qu'il voit qui nourrissent au fond de leur cœur, avec l'amour des Créatures, le mépris de sa perfection, et la révolte contre sa Loi (62)? Ce n’est donc pas seulement un dommage causé par le péché, c'est la continuation du péché, que marque cet état d'éloignement de Dieu qui est devenu dans le libre arbitre d'Adam une manière d'être permanente à l’égal de la nature. Et par conséquent c’est bien aussi un péché, péché habituel et non actuel, mais péché tout de même, qui doit originellement se rencontrer en nous, si cette manière d’être a passé du libre arbitre d'Adam dans le nôtre (63).

Peccatum originale materialiter quidem esse concupiscentiam, formaliler vero esse defectam originalis justiliæ. » (1°, qu. 82, art. 3, in corp.) Et il dit encore, dans la même quest. 82 (art. I, ad. I) : Peccatum illud non esse meram privalionem sed quemdam habitum corruptum, qui certè aliud esse non potest quam concupiscentia in homine nascente habitualiter dominans. Cf. De Malo, qu. 4, art. 2 V. à ce sujet les Remarques de Bossuet, Déf, de la Trad. et des Saints Pères, Liv. IX, chap. 12 et 13. Malebranche aussi voit dans le péché originel une habitude du libre arbitre.

(61) V. t. XXXI, p. 123-124. Toute la discipline relativement à l’administralion de la Pénitence et de l'Eucharistie, repose sur cette idée que ce qui nous rend pécheurs et indignes des Sacrements, c'est l'affection au péché plus encore que l'acte peccamineux. V. notre 2° partie (Naturellement, en parlant ici d'affection au péché ou d’inclination vicieuse, on entend une inclination ou affection consentie.)

(62) Sub illo quippè libidinis jugo ex parentum delioto positus (parvulus), non polest esse nisi aversus a Deo; et aversus non potest esse nisi peccati reus. (Jansénius, lib. 1, De Stat. Nat. Laps., cap. 3.) — (63) Rappelons que c’est bien le libre arbitre lui-même, la partie supérieure de la volonté, la facullé du consentement, qui est ainsi habituellement inclinée vers le mal : Quod si concupiscentium proles ex parente

Ni.

Reste à savoir, il est vrai, comment notre libre arbitre, dont le propre est de se déterminer lui-même, peut se irouver grevé d'une habitude que n'a précédée de sa part aucun acte (64) et par quelle communauté radicale, cachée sous la distinction des personnes humaines, l’état d'une volonté a pu influer à distance sur l’état de toutes les autres (65).

Encore une fois, là est le mystère. Mais le mystère n’est que là. Il n’est pas difficile de concevoir qu’une disposition habituelle au mal soit présente chez les enfants en l'absence de tout vouloir actuel, à la manière latente dont toute habitude, bonne ou mauvaise, subsiste chez les adultes pendant qu'ils dorment (66). Et il n’est pas davantage étrange qu’une telle

suscipit, ergô necessario mentis apicem, cui velle et nolle, consentire ac dissentire datum est, eidem ponderi subjectam et captivam gerit. (Jansen, lib. 1, De Stat. Nat. Laps., cap. 3.). Cf. Nicoze, Instruction sur le Symbole, t. 1, p. 236-237.

(64) C’est pourquoi Jansénius fait du péché originel une disposition permanente, mais non une habitude au sens propre du terme; le péché originel n’est chez les enfants ni un acte, ni à proprement parler une habitude, puisque toute habitude suppose un acte : L’aversion de Dieu in illis non propriè habitu fit, qui actum supponere et sequi solet, multo minus actu, qui in pareulis nullus est (undè nec actu nec habitu ibi voluntarium est) sed permanenti quâdam et quasi habituali constitutione... latet… (Jansénius, lib. I, De Stat. Nat. Laps., cap. 23, et ibid., cap. 3, sub fine).

(65). C’est toujours à cette communauté qu'en revient saint Augustin : Non enim eramus jam nos, sed eramus in Adam (AuG., In Ps. 84, n° 7). Nous étions, dit-il encore in lumbis ejus (Op. imp. cont. Jul. lib. V, cap. 59) ; et encore : Secundam propaginem carnis in illo eramus, omnes antequam nati essemus, tanquam in parente, lanquam in radice, ibi eramus, sic venenata est ista arbor ubi eramus. (Serm. 14, de Verb. Apost., cap. 15). Non seulement nous étions en Adam, mais d’une certaine manière nous étions Adam lui-même : Omnes enim fuimus in illo, quandù omnes fuimus ille unus qui per feminam lapsus est in peccatum (De civitate Dei, lib. XIIT, cap. 14); et encore : Nec sic dicuntur ista aliena peccata tanquam omninô ad paroulos non pertineant: si quidem in Adam omnes tunc peccaverunt quandÔ in ejus naturà ill insità vi quà eos gignere poterat, adhüc omnes ille unus fuerunt : sed dicuntur aliena, quia nondum ipsi agebant vitas proprias, sed quidquid erat in futurà propagine vila unius hominis continebat. (Ibid.). Cf plusieurs autres textes de saint Augustin dans Jansénius. V. JANSÉNIUS, lib. 1 De Stat. Nat. Laps, cap. 6; Nicoce, Instruct. sur le Symb., t. I, p. 236. Il semble bien qu'une telle conception du péché originel soit fort différente de celle que traduit (du moins à s’en tenir à la lettre des termes) la 47° proposition condamnée par la Bulle contre Baïus : Peccatum originis verè habet rationem peccati sine ullà relatione ac respectu ad voluntatem a quà originem habuit.

(66) V. Nrcoze, Instruet. sur le Symbole, t. I, p. 235-226 : « Comme l'âme des enfants, par la grâce qu’elle reçoit, est habituellement touxr-

tio LA DOCTRINE DE LA GRACE

disposition, qui n’est au fond qu'uné volonté constanté de pécher (63), soit considérée et punie comme un péché (68).

Ne cherchons plus le fondement de ce realus ou de cette coulpe (69) qui rend lés plus innocents d’entre nous dignes de l'Enfer. Notre volonté, dès le berceau, est irrévocablemert détachée de Dieu et attachée à la jouissance des créatures : aversio mentis a Deo, conversio ad creaturas ; révolte, orgueil, amoür-propre : voilà notre crime, qui répète celui d'Adam, où plutôt qui le prolonge.

B, La corruption héréditaire,

Voilà aussi notre corruption, semblable à la sienne.

Coupables de la même faute que lui, nous naïissons aussi chargés de toutes les suites que cette faute enitraîne : l’ignorance, la concupiscencé, et; pour tout dire, cette servitude du libre arbitre qui nous rend, comme parle saint Bernard, incorrigibles autant qu'inexcusables (50).

Selon la formule que le Concile d'Orange à empruntée à saiit Augustin « Nul n'a plus de soi-même que mensongé el péché » (71).

née vers Dieu, et l’aime de la manière que les justes aiment Dieu dürant le somineil; de même l'âmie des enfahts, par cette inclination qu’elle contracte, devient habituellement tournée vers les ercatures, vomine vérs Sa dernière fiñ, et l’aime comme les méchants aiment le monde pendänt qu'ils dorment; car il ne faut pas s'imaginer que nos iticlinations périssent par le sommeil, elles chähgent seulement d'état; et ces inclinationis suffisent pour rendre les uns justes quand elles soht botines, et les autres pécheutrs, quand elles sont mauvaises. »

(67) Là corruption originelle nihil aliud est quam constans péccäandi voluhlas (t. XX, p. 273). — (68) « La colère de Dieu demeure sur eux, » dit l'Ecriture; sur eux, t’est-à-dire sur les enfants non baptisés comme sur les infidèles en général : parce que même à leur naissance, ils sont déjà pécheurs, et il ne Se peut pas que Dieu ne haïsse le péché (& XVIIE p: 1799). — (69) V: t. XVII, p. 160-161. Cf. Jansénius, bb. E, De Stat. Nat. Laps., cap. L; le reatus du péché originel qui pèsé sur l’homme dès la naissance n'est pas seulement reatus pœnæ mais reatus ouipæ.

(g0) V. SAINT BERNARD, Serin: 81, in Cuniic.; in t. XXX, p P: 130-131 ; t VE, p. 702-703; t. X, p. 511, etc. Cf: t: XV, p: 1x9. — (9x) 11 Coneil. Arausic., can. 22 (tiré de SAINT AUGUSTIN. lract. 5 in TR Cité int. X,

L'HUMANITÉ DÉCHÜH iti

Comme Adam nous sommes voués à l'ignorance et à l'erreur.

Certes, en nous non plus qu'en lui, la lumière naturelle n'est altérée ou diminuée. La raison est chez l'enfant qui vient de naître ce qu’elle était chez Adam sorti des mains du Créateur, également dépourvue de connaissances actuelles, également capable d'en recevoir (72). Mais pour arriver effectivement à la vérité, c’est peu d'avoir la vue bonne, si on ne regarde pas du bon côté. L'application de notre entendement dépend de l'attention, c'est-à-dire de la volonté (53), laquelle . est toute sous la domination de l’amour-propre. Partout donc où l’amour-propre est en cause, on peut être assuré que l’intelligence humaine, dirigée à faux par ses préoccupations, finira, ainsi que le dit l'auteur des Pensées, par se crever les yeux agréablement. Et l’on voit assez que, s’il est des matières spéculatives où notre intérêt n’a point de part, sinon indirectement et par exception, — par exemple les matières de géométrie, d'astronomie et de physique (74), — au contraire il a un rapport étroit à toutes celles qui concernent les mœurs et la pratique de la vie. De là vient que, comme l’a souvent noté saint Augustin, l'humanité a su s’instruire de beaucoup de choses très difficiles et très importantes en fait de sciences abstraites, et que, dans cet ordre, quoi qu’on en dise, elle ne cesse de progresser et de se perfectionner de siècle en

p- 401 (Arnauld écrit la formule en lettres capitales) et in t. XVI, p: 3r. Cf. {t. XXVI, p. 61: « Tout ce qui est de l’homme, comme de l’homme, n’est digne que de blâme et de mépris. »

(99) En réalité la corruption origintile n’atteint pas l'intelligence en elle-même; elle ne l’atteint qu'indirectement. en tant que l'application de l'intelligence est dirigée par la volonté. C’est en ce sens qu'on peut dire avec saint Thomas que l'intelligence est moins corrompue que la volonté : Magis est corrupta nalura humana par peccatum quantum ad appetitum boni quam quantum ad cognitionem veri. (I If*, qu. 109 art. 2, ad. 3). Nicole a souvent exprimé la même pensée. V. Essais de morale, t. I[, p. 42.

(73) Sur le rôle de la volonté dans la connaissance, et sur ce qu’elle ne détermine qu'indirectement la croyarice (et non directement comine le soutenaient les Jésuites). V. les réflexions d’Arnauld, Nicole, etce., au sujet de là Foi humaine et de la signature du Formulaire. Ce sont ces réflexions que résume la célèbre pensée de Pascal : « La volonté est un des principaux organes de la créance...» (Ed. Br: soct. IE fr. 99.) — (74) V:t. X, p. 622-693. Cf. plus haut p. 60 noie (51). Cf. ce que dit Nicole de la géométrie : « Son objet n’a aucune liaison avec la concupiscence.. » T. XLII, p:9:

siècle (75) : tandis que dans l’ordre de la morale, elle n’a fait que s’égarer de plus en plus complètement depuis les origines jusqu’à l'avènement du Christ (76). L'homme laissé à lui-même «sait comme il doit dompter un lion, et il ne sait pas comme il doit vivre » (73).

Sans doute, il n’ignore pas les premiers principes de l’'honnêteté naturelle, la distinction du bien et du mal, voire les préceptes élémentaires de la justice (78). Ces principes, nous l'avons vu, nous sont naturaliter indita comme ceux des sciences spéculatives, et l'homme ne saurait être privé des uns ni des autres à moins que de perdre la raison. Il faut bien, au reste, que les règles morales relatives au vol, au parricide, à la violation des contrats, et autres choses semblables, soient demeurées présentes à la conscience humaine après la chute, puisqu'elles définissent les fondements mêmes de l’ordre en dehors duquel nulle société humaine ne saurait subsister (79). Aussi est-il remarquable que, là-dessus, tous les législateurs des nations policées ont ordonné ou défendu à peu près les mêmes choses (80). Mais, réserve faite de ces règles concernant la vie civile, combien d’autres vérités morales, où nous voyons à bon droit des obligations immuables et nécessaires, et qui ont été ou sont encore méconnues par des peuples entiers ! On a beau prétendre (8r) que « la Loi naturelle luit sans cesse

(95) V. t. XXX VIII, p. 96-97.

(76) Ibid , p. 99 : « La raison est bien moins corrompue au regard de ces sciences abstraites que des règles de nos mœurs. » Toutefois il faut convenir que, même au regard des sciences abstraites, la corruption originelle a nui à l'intelligence humaine, en ce qu'ayant fait prédominer dans l’âme l’amour des choses sensibles et extérieures, elle nous rend plus difficile et plus pénible la considération des choses spirituelles et des idées pures (V. t. XXXVIIL. P: 191-192 et p. 219). Or Arnauld pense, comme Descartes, que « la connaissanee claire des choses, que l’on appelle intelligence ne peut avoir lieu que lorsqu'on les conçoit sans fantômes et sans images corporelles ». (Note d'Arnauld, t. XI, p. 699 et p 905). Cf. Préface des Éléments de Géométrie (par Nicole), t. XLIL, p. 6-7. V. aussi Nicozes, Instruct. sur le Symbole, t. I, P. 222.

(27) AuG. de Nat. et Grat., cap. 4o. Cité int. X, p. 403 et t. XVET

p. 282. — (78) « Il y avait beaucoup de choses dans la Loi naturelle que les païens n’ignoraient pas, surtout en ce qui concerne la justice ». (t.. X;1p. 657). — {79)4V." t XL, “p.257. — (80) AVE MX KT p- 39 Cf.

t. XXX[L, p. 14. — (81) La formule est du P. Lami, qu’Arnauld réfute V.t. XL, p. 256 et p. 220 et suiv.

dans l'œil même des impies », et que nul ne la viole par ses actes, qui ne la reconnaisse et ne l’approuve dans le secret de son cœur. Qui ne sait que les Grecs et les Romains, par exemple, se croyaient entièrement maîtres de la vie de leurs enfants, et qu'aujourd'hui même les Chinois ne se font aucun scrupule de tuer leurs filles à la naissance? Que l'antiquité payenne a fait du suicide, dans certains cas, une action glorieuse; et que, pour la fornication, elle l'a jugée non seulement permise, mais louable, à la condition d'en user modérément (82) ? Est-ce donc que la pureté, que le soin de conserver sa vie, que les devoirs des pères envers leurs enfants, seraient æhoses étrangères à la Loi naturelle ?

Au moins avouera-t-on bien que le point le plus essentiel de la Loi morale est celui qui a trait à la connaissance de Dieu et à l'obligation qu'on a de l’avouer, de l'aimer et de l’invoquer (83). Or, à cet égard, quelle était, au moment de la venue du Christ, la condition de tout le genre humain (hormis les Juifs)? Des peuples comme les Phéniciens, les Carthaginois, les Mexicains, croyaient rendre à leurs idoles, à leur Moloch, à leur Astarté, ou autres, un culte fort religieux par des sacrifices humains, ou, suivant la pratique de ces jeunes filles dont parle Jérémie, par la prostitution (84). Certaines races d'hommes, — tels les sauvages du Canada, au rapport des Missionnaires, — n'avaient, avant que l'Evangile leur fût prêché, aucune notion d’une divinité quelconque, à ce point -qu’on ne trouvait dans leur langue aucun mot qui y répon- -dît (85). Et il est vrai que la plupart des nations ont admis -sous le nom de dieux des êtres supérieurs à la nature. Mais ces dieux, multiples et rivaux, remplis d’imperfections et de passions humaines, ces dieux conçus tantôt comme entièrement désintéressés des affaires terrestres, tantôt comme simples ordonnateurs du monde, presque jamais comme créateurs, et jamais (sauf chez Platon) (86) comme auteurs de la loi morale, ces dieux n’ont rien de commun avec le Dieu véritable, le Dieu unique, le Dieu vivant, qui a fait le ciel et la

(82) V. sur tout cela, t. XL, p. 230 et suiv. et p. 258-259. — (83) Jbid., p. 220. — (84) V. Ibid. CE. t. XVIII, p. 867-869. — (85) V. t. XL, p. 186 et p- 238. — (86) V. XXXI, p. 108-110. Cf. t. X, p. 496. V. aussi t. XXXVIII,

terre, celui dont nous vénérons la majesté infinie et auquel saint Paul exhortait les Gentils de se convertir (85). Selon beaucoup de Pères de l'Eglise, commentant un verset célèbre des Psaumes (Ps. 95), les fausses divinités des Idolâtres, les Jupiter, les Mars et les Vénus, n'ont été autre chose que des démons : Omnes dii gentium dæmona (88). En tout cas, aux théologiens jésuites qui prétendent regarder « comme ayant connu Dieu, au moins sous une idée obscure et générale, tous ceux qui ont reconnu quelque divinité, vraie ou fausse, une ou plusieurs » (89), on doit répondre que si les païens ont eu de Dieu quelque connaissance, cette connaissance était si imparfaite, si confuse, si pleine de choses indignes de Lui, qu'elle ne différait guère d’une ignorance totale. La Religion des Payens, comme le dit saint Denys l'Aréopagite, est une espèce d’athéisme (90). Et saint Paul ne s'exprime pas autrement lorsque, parlant de ces Payens qui ignoraient Dieu, gentes quae ignorant Deum, il affirme qu'ils étaient « sans Dieu » en ce monde, ou selon le texte grec, äeor (91).

Ainsi, c’est surtout à l'égard de Dieu et du culte qui lui est dû, que le péché originel a répandu dans le genre humain d’épaisses ténèbres. Et on ne doit pas s’en étonner, si l’on se rappelle que ce péché originel consiste proprement dans l’aversio mentis a Deo. Or maintenant, nous l’avons dit, toutce qui a rapport à Dieu est dans la Loi morale la partie capitale. V’est-ce pas Dieu qui est l’auteur et l'arbitre de cette loi (92)? Ou, pour s'exprimer autrement, la règle du Bien et du Mal n'est-elle pas évidemment suspendue au Souverain Bien ? Tous les philosophes proclament avec Cicéron : « Celui qui ignore le Souverain Bien ignore nécessairement la manière dont il doit vivre, se trouve dans si grand égarement qu'il ne saurait

(87) V. sur tout cela, t. XXXI, p. 98-99 et p. 108-111; t. XXXI, P. 373- 3745 06 XL D. 2014 77H06) MN. LEt EX p. 331-332. — (89) C'est ce que soutenaient les Jésuites de Dijon. — V. t. XXXI, p. 97 et suiv.

(99) V.t. X, p. 197 et suiv. L'éditeur d’Arnauld remarque (ibid., note } qu'Arnauld, dans ses premiers ouvrages, parle des livres de la Hiérarchie céleste, comme d’un véritable ouvrage de saint Denys l’'Aréopagite. — (91) V. t. XXXI, p: 99; t. X, p. 198; t. XVII, p. 321; t. XVIII, p- 865- 866; t. XL, p.239. Les passages cités de saint Paul sont tirés de I Thess. IV, 5, et II Thess. 1, 8 et Ephes. 11, 12.

(92) (Deus) qui ejus (Legis Naturalis) inventor, disceptator, lator. V.t.X, P. 14.

trouver aucun port où se retirer: au lieu qu'ayant trouvé quelle est la dernière fin, on a trouvé la voie qui conduit à la bonne vie, et qui règle tous les devoirs d’un homme de bien (93). » Et nul chrétien ne peut contester que Dieu seul ne soit notre Souverain Bien et notre Fin dernière. En sorte que les Payens, qui n'ont pas connu Dieu, ont ignoré quelle était la dernière fin de l’homme et son Souverain Bien. Rapprochons cette mineure incontestable de la majeure que nous venons de voir accordée par la raison universelle. Et nous ne pourrons nous empêcher de conclure : Les Payens ont donc été dans un perpétuel égarement, n'ayant point connu ce qui conduit à la bonne vie, ni ce qui doit régler tous les devoirs d'un homme de bien (94). C’est justement la conclusion que tre saint Augustin, et il ajoute que ceux qui n’ont pas cette connaissance de leur vrai Bien et de leur vraie Fin « sont engagés dans une nécessité de pécher par cette ignorance du bien qu'ils doivent embrasser et du mal qu'ils doivent fuir. Car il est nécessaire que celui-là pèche qui, ne sachant pas cé qu'il doit faire, fait ce qu'il ne doit pas faire (95). »

Inévitablement, donc, l'humanité déchue, privée, en conséquence de son péché, des connaissances indispensables à la vie morale, devait tomber dans ce débordement d'erreurs et d’iniquités dont les Gentils, — et ce mot comprend tous les hommes à qui Dieu n'avait point conféré de secours spécial, — ont offert le spectacle, et que saint Paul a si souvent dénoncé (96).

Et qu’on ne pense pas excuser tant de crimes, en alléguant qu'ils ont été commis par ignorance ou de bonne foi (97).

L'excuse, certes, serait valable si l'on en croyait la théologie morale des jésuites.

Selon cette théologie, Dieu ne saurait demander compte aux hommes de devoirs qui leur sont cachés. Ce serait, disent ces Pères, « une loi cruelle » que celle « qui voudrait qu’on lui obéit sans La connaître » (98)! Une loi n'oblige qu’autant qu’on

(93) Crc. de Fin, lib. II. Cité in, t. X, p. 382. Cf. t. XVII, p. 316 et suiv. V. aussi t. XXXVIII, p. 3. — (94) V. t. X, p. 482. Cf. t. IX, p. 335.

— (95) Auc., Op. imp. cont. Jul., lib. I, cap. 105. Cité in t. X, p. 403. : V. plus haut note (20) de la page 7. — (96) V. XL, p. 1271 et suiv. et P: 258-259. — (97) V.t. XXXI, p. 271.

(98) V. Sur l’impossibilité de trouver dans l'ignorance une excuse pour les péchés de l’homme déchu. V. JANSÉNIUS, lib. I, de Stat. Nat. Laps, cap. II — VI.

est averti de ce qu'elle commande; ou, ce qui revient au même, on n'est coupable de la violer qu’autant qu'on sait qu'on la viole. Pourquoi? Parce qu’une action ne saurait être péché, si elle n’est volontaire et libre. Or, dit le P. Pirot « pour avoir la liberté d'éviter le péché, il faut connaître qu’il y a du mal dans ce que l'on se propose de faire » (99); et, ajoute le P. Bauny, « afin qu’une action soit volontaire, il faut qu'elle procède d'homme qui voie, qui sache, qui pénètre, ce qu'il y a de bien et de mal en elle » (100). Tous les Jésuites conviennent de cela, le P. Annat comme le P. Bauny, comme le P. Pirot, comme le P. Estrix, — voire comme des docteurs non jésuites, tels que M. Le Moine. Tous proclament, suivant l'Instruction faite par les jésuites d'Anvers à l'usage de leurs missionnaires : on ne pèche que dans la mesure où l’on sait et où l’on comprend que ce que l’on fait est péché : Memo peccat nisi quatenus scit et intelligit malitiam peccati (101) ; ou, suivant une thèse des jésuites d'Aix (ne sont-ils pas les mêmes partout ?) (102) : Conscientia circa illicitum intrepida excusat a peccato (103).

Que de crimes, déjà, dont les Payens se trouvent déchargés par ce beau principe ! Prenez, par exemple, une de ces jeunes filles de Chypre ou de Babylone, qui se prostituaient en l'honneur de Vénus, comme en témoignent Hérodote et Strabon. Ce faisant, elle ne fait qu’imiter ses compagnes, se conformer à l'usage de son pays, suivre les recommandations de ses parents. Elle est persuadée, en toute conscience, qu'elle remplit un devoir religieux (104). Puis donc qu’elle n’a nul soupçon qu'elle pèche, il faut, d’après les jésuites, qu’elle ne pèche point. Ou si l’on veut que son action soit péché, puisqu'en fait elle contrevient à la Loi éternelle, au moins ne sera-t-elle pas un péché qui rende l’âme coupable, un péché

(99) Apol. pour les Casuistes, p. 39, cité in t, XXXI, p. 101. Fromond rattache ces vues des jésuites à leur notion de la liberté d’indifférence, laquelle suppose l’œquilibrium judicii et par conséquent la connaissance, avant l'action, du bien et du mal qui est en elle. V. Chysippus, P. 11 et suiv.

(100) BAUNY, Somme des péchés, ch. XXXIX. Cité notamment in t. XXXI, P- 9. p. 101 et t. XXXIX, p. 74, etc. V. aussi IV* Provinciale et la note r de Wendrock. — (101) V. t. XXXI, p. 8r et p.101. Of. t. XXXI, p. 13. — (102) V.t. XXXI, p.13.—(103) Ibid., p. 13; p. 101. — (104) V.t. XVIIL p. 868: 869. Cf. t. IX, p. 377-378.

imputable, un péché formel'et proprement dit : Ad peccatum formale requiritur notitia mali (105). C'est la doctrine du péché matériel (106).

Plusieurs auteurs renchérissent même sur cette doctrine, par leur invention du péché philosophique (107).

Une même action humaine, — larcin, adultère ou parricide, — peut être dite mauvaise selon un doubie rapport. L'empoisonnement d’un père par son fils, dit une thèse célèbre des Jésuites de Dijon (108),estblämableetpunissable, nonseulement en tant qu'on la considère comme enfreignant la Loi de Dieu, mais aussi quand on ne la regarde que comme contraire à la droite raison ; la preuve en est que toutes les nations de la terre, qui ne connaissaient point Dieu, ou qui ignoraient qu’il eût rien commandé ou défendu aux hommes, n'ont pas laissé de juger une telle action criminelle et digne des plus grands châtiments. Il est donc légitime de distinguer dans une même faute une double malice, l’une philosophique (ou morale), l’autre théologique ; et il est certain que la première peut être connue sans l’autre (109). Ornous avons admis qu’on n'est coupable que dans la mesure où l’on sait la malice de son acte. Comme une action n’est pas un péché formel si on ne la sait mauvaise, elle n'est point aussi une formelle oflense de Dieu, si on ne sait qu'elle offense Dieu. Dès lors l'homme qui commet un parricide, ou un adultère, ou un larcin, sachant bien à la vérité, qu'il agit mal, mais ne pensant point qu'il y ait un Dieu qui interdise d'agir de la sorte, n’a pas proprement offensé Dieu, puisque son crime n'est pas proprement une volontaire transgression de la Loi divine (110). Ce crime peut donc être abominable autant qu'on voudra: il ne met pas l’homme en état de révolte contre Dieu. Par suite, il ne fait pas un péché mortel qui rompe l'amitié de l'homme avec Dieu.

(105) V. t. XXXI, p. 13 et 15. — (106) V. XVIII, p. 858, 866 et suiv. 919. — (109) V. sur cette doctrine du péché nhilosophique les Dénonciations (t. XXXI), surtout la °°, 2°, 3, 4° et 5°. Cf. t. III, p. 366 et suiv. — (108) V. surtout t. XXXI, p. 14 et suiv. Cf. p. 159. — (109) V. surtout cela, t XXXI, p. 1415 et t. IIl,-p. 367 — (110) V. t. XXXI, p. 3 et p. 15.

Par suite encore, il ne mérite point une peine éternelle, car le péché mortel ne mérite une peine infinie, telle’ qu'est l'éternelle, que parce que c'est une grave offense de Dieu, dont on a blessé la dignité infinie. Ce n'est qu'un péché philosophique ; et le péché philosophique, quantumvis grave, esi un péché plus léger, et mérite une moindre peine, que le plus petit péché {héolog'ique, lequel enferme une expresse désobéissance à Dieu (111). Entendez qu'un impie qui aurait tué son père et sa mère, et violé ses sœurs, sans avoir eu une pensée de Dieu, aurait commis un péché moins grave et moins punissable qu’un homme de bien qui, en pensant à Dieu, aurait fait un léger mensonge (112). À cela mène de philosophisme, doctrine abominable (113), justement condamnée par le décret d'Alexandre VIIT (114), mais qui se déduit en toute rigueur de la maxime universellement reçue chez les Jésuites, — laquelle on a eu le tort de ne point condamner avec lui (115), — savoir que l'homme ne pèche que dans la mesure où il connaît la malice de son péché: n’en a-t-il aucune connaissance, il n’est point coupable du tout (péché matériel) ; n’en a-til qu'une connaissance incomplète, il n'est aussi qu'à moitié coupable (péché philosophique). — D'où il suit que toutes ces générations issues d'Adam, que Dieu a laissées, comme dit saint Paul, <errer dans leurs voies », les abandonnant à leur conscience obscurcie, ces mille millions de payens, Égyptiens, Grecs et

(tu) 1bid., p. 15-16. Cf. 1. Li, p. 367. La thèse des jésuites de Dijon porte : Peccalum philosophicum, seu morale, est actus humanus disconveniens nature ralionali et rectæ rationi. Theologicum vero et mortale est transgressio libera divinæ legis. Philosophicum, quantumvwis grave, in illo qui vel Deum ignorat, vel de Deo actu non cogilal, est grave peccatumn sed non est ojfensa Dei, neque peccatum mortale, dissoivens amicitiam Dei, neque pœnä æternà dignum. (T° XXXT, p.40): be’P. de Saint-Ligier dit expressément : Quou libet philosophicum grave est levius theologico. Hine vel minimum veniale theologicum graviorem pænam meretur quam quodlibet philosophiceum gravissimum, cité in t. XXXI, p. 378.

(119) V.t. XXXI, p. 378370 et P: 385. — (113) Arnauld remarque que l'erreur des philosophistes est tout Opposée au quiétisme de Molina : « Celui-ci voulant qu'à foree de ne penser qu'à Dieu seul, on ne péchât plus en faisant les plus méchantes actions : et les jésuites, au contraire, voulant que les plus grands crimes ne fussent pas des péchés dignes de l'Enfer, pourvu qu'on les commiît en ne pensant point à Dieu », {t. XXXI, p. 54).

(114) Par le décret du 24 août 1690, cité in XXXI, p. 380 et suiv, — (115) V. t. II, p. 370 et t. XXXI, D. 39.

Romains d'autrefois, sans oublier les Américains, les Chinois et les sauvages de nos jours, ces hommes dont la vie a débordé d'impuretés et de vices de diverses sortes, mais qui tantôt ont cru de bonne foi leurs abominations licites ou même louables, tantôt s'y sont portés, sinon sans remords, du moins sans aucune pensée de Dieu ni de ses commandements, tous ces gens ne sont chargés que de fautes plus vénielles, en dernière analyse, que le plus véniel péché d’un chrétien, et dont aucune n’a mérité la damnation éternelle (116)!

S'il en allait ainsi, l'héritage d'Adam ne serait pas fort lourd à porter; et l'humanité déchue ne serait guère à plaindre, puisqu'elle trouverait dans sa déchéance même son préservatif.

Par malheur, il n’en va pas ainsi : Et cette excuse qu'on veut tirer de l'ignorance, excuse spécieuse à première vue pour l'esprit humain (117), ne vaut en réalité pas plus au regard du bon sens qu'au regard de la religion.

« L'homme ne pèche que dans la mesure où il connaît qu'il pèche !» Comment entend-on cela? L’entend-on simplement d'une connaissance habituelle, semblable à celle par laquelle nous sommes dits savoir une chose que nous avons apprise, encore que la pensée ne nous en revienne pas constamment à l'esprit? Mais il est clair que, par rapport à l’action présente, une connaissance habituelle, oubliée ou inaperçue, équivaut à une ignorance passagère (118). Si la connaissance de la malice de l'action est indispensable pour faire de l'action un péché imputable, ad peccatum formale requiritur notitia malitiæ, il faut que cette connaissance coexiste précisément avec l'action même ; il faut qu'elle se produise actuellement, et, comme dit le P. Extrix, hic et nunc: Nullum peccatum formale nisi conscientia hic et nunc judicat de malitiâ (119). C'est dire que l'inadvertance ou l’oubli excusent de péché comme l'ignorance totale. Les jésuites, depuis le P. Bauny jusqu’au P. Terillus, ne se font pas faute de le proclamer (120). Et l’un de leurs pro-

(116) V. sur tout cela, t. XXXI, p. 19-21; p. 86, p. 374, 380-381, 385 et suiv.— (117) « Cette excuse qui paraît juste à l'esprit humain », parenthèse d'Arnauld au milieu d’une citation de saint Augustin (t. XVII, p- 281). —(118) V.t. Il, p. 369-370. — (119) V. t. XXXI, p.209. Cf. t. XXXI, P. 15.

(120) V. t. XXXI, p. 269, 286, 287 ; 323 et suiv. p. 326. Cf. t. II, p 369-370

fesseurs, dans une thèse soutenue à Dijon, donne avec toute la netteté désirable la conclusion logique de leur enseignement : Pour être coupable en faisant une action mauvaise, il ne suffit pas de savoir qu’elle est mauvaise, il est nécessaire: en outre, d’y faire altention (121).

Seulement, qui ne voit alors la conséquence ?

Le monde, non seulement le monde des infidèles, mais le: monde des chrétiens, est plein de gens qui pèchent sans faire: de réflexion sur la malice de leurs péchés.

Dans la plupart des péchés d’omission, par exemple dans le fait des riches qui restent un long temps sans donner l'aumône, — et selon l'Evangile, il n’en faut pas davantage pour attirer sur eux la terrible sentence : Retirez- vous de moi, maudits, allez au feu éternel, — on ne manque à ses devoirs que, précisément, pour n’y avoir point songé (122).

Il en est de même, à plus forte raison, des péchés de surprise, si fréquents chez les justes mêmes, dont ils sont presque les seules fautes, et pour lesquels David, et saint Paul, et saint Augustin et saint Bernard, nous avertissent de demander pardon à Dieu (123).

Mais que dire des pécheurs d'habitude (124)? Ces gens-là, pour l'ordinaire, n’ont garde de songer à Dieu ni à ses commandements. Ils savent, sans doute, lorsqu'ils ont été instruits de la vérité chrétienne, qu'il existe un Dieu, qui déteste et punira leur façon de vivre. Mais c’est bien de cela qu'ils s’avisent, quand l’occasion s'offre à eux de donner carrière à leurs désirs ! Tout entiers absorbés par l’objet de leurs passions, l'esprit uniquement occupé de la recherche des plaisirs qui flattent les sens, ils y courent sans seulement se mettre en peine s’ils font bien ou mal (125). Plus ils s'adonnent aux vices, plus rares deviennent chez eux les hésitations et les scrupules; jusqu’à ce qu’ils soient descendus à ce dernier degré de l’avilissement, dont parle saint Bernard, où, pour avoir trop négligé d'écouter sa conscience, on finit par ne l'entendre plus,

(121) V. t, XXXI, p. 351. — (122) V. t. XXXI, p. 23 24. Cf. IV: Provinciale. — (123) V. notamment t. XX, p. 262 et suiv.; t. XVIII, P. 896 et. suiv., etc. Cf. encore sur ce point, et sur tout ce qui suit, la IVe Provinciale. — (194) Ibid. Cf. t.XXXI, p.22 et suiv.

(125) V. sur tout cela t. XVII, 'p. 884, p. 923, etc.

où le souvenir de l’honnéteté et de la Loi paraît totalement. effacé du cœur, où, comme le remarque le jésuite Filliutius, on. semble avoir perdu l’usage actuel de la raison (126):

« Celui, dit saint Bernard, qui n’est encore que dans l'onzième degré de l’orgueil, que l’on peut appeler la licence de pécher, quoiqu'il n’ait plus aucune crainte des hommes, n’a pas néanmoins dépouillé celle de Dieu. La raison, comme en murmurant, propose encore un peu cette crainte à la volonté, et il ne fait pas d'abord tout ce qui lui est défendu sans quelque doute et quelque appréhension ; comme une personne qui tente un gué, il n'entre que pas à pas, et non en courant, dans le gouffre et dans l’abime des vices. Mais après que, par un terrible jugement de Dieu, les premiers crimes sont suivis. d’impunité, on se plonge de nouveau avec plaisir dans la volupté qu'on a éprouvée; et plus on s’y plonge, plus on la trouve agréable. Les passions qui revivent à tout moment assoupissent la raison, et l’habitude la lie et l’enchaîne. Le misérable pécheur..…. est livré à la tyrannie des vices. Et il arrive ensuite qu'étant noyé dans le gouffre des désirs charnels, et oubliant toute sa raison et toute sa crainte de la justice divine, il devient assez insensé pour dire en son âme : Il n’y a point de Dieu. Dès lors, il use indifféremment de toutes les choses qui flattent ses sens, comme si elles étaient légitimes et. permises. Dès lors, il abandonne son cœur à toutes les pensées. criminelles, ses mains à toutes les mauvaises actions, et ses pieds à la recherche de toutes les voluptés défendues. Dès lors, il embrasse tous les méchants desseins qui lui viennent à l'esprit; il dit toutes les paroles impies et scandaleuses qui lui viennent en la bouche, il exécute tout le mal qui vient s'offrir à ses yeux. Dès lors, il n’y a que malignité dans ses entreprises, que folie dans ses discours, et que crime dans ses. mœurs. Et enfin, comme le juste, après être monté par tous ces degrés d’humilité, trouve la voie de la vérité si facile, par la longue et sainte habitude qu'il a contractée, qu’il court avec joie et sans aucune peine à la vie, ainsi, lorsque le méchant. est descendu de tous ces degrés et que ses passions invétérées. l’'empêchent de se gouverner par la lumière de la raison et

(126) V.t. XXXI, p. 12.

par le frein d'aucune crainte, il court d’un cœur ferme et intrépide à la mort (129). » | |

Ne voilà-t-il pas cette « conscience intrépide », — conscientia cirea illicitum intrepida, — qui excuse de péché, au dire des jésuites (128)? S'ils ont raison, cet abîme d’aveuglement et de vice où saint Bernard voit le comble de la perdition serait au contraire le port du salut. Les demi-pécheurs, ceux qui, selon le mot du même saint, tiennent le milieu entre les justes et Les méchants (129), et à ce titre éprouvent encore des inquiétudes et des remords, sont de vrais coupables, puisqu'ils agissent en connaissance de cause, et seront châtiés comme tels. Au contraire, les débauchés et criminels de profession (130), qui «boivent l’iniquité comme l’eau », qui ont perdu « tout sentiment de la loi de Dieu » et toute notion du bien et du mal (131), ceux-là se'sont acquis par leur dégradation même une espèce d’impeccabilité ou d'impunité dans les plus grands crimes (132). Comme dit Montalte, « ils ont trompé le diable à force de S'y abandonner (133) ».

Et que les jésuites n’espèrent pas corriger l’absurdité de ces conséquences en avouant que l'ignorance et l’inadvertance n'excusent pas le péché lorsqu'elles sont elles-mêmes coupables (134). Car d’abord, suivant leurs principes, l'une et l’autre, pour être réputées coupables, devraient procéder d’un dessein délibéré et réfléchi, condition qui se réalise bien rarement quant à l'ignorance de nos devoirs et qui implique même contradiction quant à l’inadvertance (135): Comment ferait-on

(197) SAINT BEeRNarD, de Grad. Humil., cap. 0. Ce passage de saint Bernard est très fréquemment cité par Arnauld (et par les théologiens de P.-R.). V. notamment t. XVIII, p. 884-886: t. XXXI, P: 118-119. — (128) V.t. XXXI,p. 119. — (129) Saint Bernard, loc. cit. V.t. XNII, p- 886. Le mot de demi-pécheurs est de Pascal, dans la IVe Provinciale. Arnauld avait dit quelque chose de très voisin, parlant de ces gens qui ne sont pas « vicieux à demi ». (T. XVIII, p. 895).

(130) V. t. XXXLI, p.292. — (131) V. t. XVIII, p. 884, 886, etc. Toutes ces expressions ont été cent fois répétées par Arnauld et par les théologiens de Port-Royal, soit à propos des péchés d’ignorance, soit à propos de la grâce suffisante. V. notamment la IV: Provinciale et les notes de Wendrock. — (132) V. t. XXXI, p. 299. — (133) IV°Provinciale. Arnauld y renvoie dans la lettre à Pélisson (t. IN, p. 371).

(134) V. t. XXXI, p. 289 et suiv. — (135) V. sur tout cela, t. XXXI, p. 393- 327. — La thèse des jésuites d'Anvers dit en effet : Sed quid de inadvertentiä, seu inconsiderantià ? Nos de hâc eodem prorsùs modo quo de

exprès de ne point penser à une chose, à moins que d’avoir “cette chose déjà présente à la pensée ? Autant dire que l’inadverlance n'est coupable et ne cesse d'être une excuse que quand elle s’est changée en advertance (136)!... Mais au surplus, là même où le défaut de connaissance ou d'attention serait à bon droit répréhensible, comme enfermant une négligence délibérée, cela ne ferait point que l’action accomplie ensuite de cette négligence pût être elle-même réputée coupable. Ne manquerait-elle pas toujours, en eflet, de ce caractère en dehors duquel, selon les jésuites, il n’y a point d’acte volontaire ni par conséquent imputable, qui est d’être accomplie avec la pleine connaissance du bien ou du mal qui est en elle? Elle ne sera donc pas péché par soi (ratione sut) mais seulement dans sa cause (137). Le P. Terillus l’avoue sans fard, s'autorisant du principe commun à tous ses confrères: Von peccalur peccato propriè dicto, et per se imputabili, quando non cogilatur peccari (138). En sorte que l'homme qui sera tombé dans un adultère sans autre pensée que de satisfaire son fol amour, péchera sans doute, en ce qu’il aura négligé de s'instruire de son devoir ou de s’en instruire. Mais pour l'adultère même qui est résulté de là, si on peut l'appeler péché, c’est un péché qui n'a point de nouvelle malice morale, ni ne mérite aucune nouvelle peine (139). Ainsi pensent, avec leur P. Terillus, un bon nombre de jésuites. Et que s'ensuit-il? IL s'ensuit, qu’on le veuille ou non, que s'étant une fois mis par sa faute dans l'état de ne plus songer à la Loi divine, peu importe qu'on la viole plus ou moins souvent. Dieu ne fera point de différence entre ceux qui auront commis dix mille assassinats, dix mille adultères, dix mille péchés contre nature, et ceux qui n’en auront commis qu’un seul (140). Les uns et les autres ne seront punis ni comme meurtriers, ni comme adultères, ni comme abominables, mais seulement comme des gens qui ont manqué par leur faute à considérer leur devoir; et

ignorantià statuimus, Statuendum existimamus. Ac proinde inconsiderenlia culpabilis esse nequit, nisi supra illam quoque modo reflectat äntellectus, vel advertento. vec saltem dubitando de sufficienti cogitatione ct obligatione ullerius animadvertendi, cogitandi, investigandi. (C'est Arnauld qui souligne). Cité ibid, p. 3923.

« (136) V. t. XXXI, p. 324. — (137) V. t. XXXI, p.290 et suiv. — (138) Ibid., p: 352. — (139) Ibid, p. 290 et suiv. — (140) Ibid., p.. 292,

tout le compte qu’ils auront à rendre après tant de crimes, ne sera proportionné qu’à ce seul péché de négligence (141)! Opinion singulièrement favorable aux pécheurs les plus abandonnés (142), opinion absurde, opinion impie. Mais qu’on y prenne garde, cette opinion n’est pas une conséquence lointaine de la doctrine des jésuites touchant l'ignorance; elle n'en est que l’expression développée, étant toute contenue dans cette maxime du P. Terillus : Von peccatur peccato propriè dicto et per se imputabili, quando non cogitatur peccari, laquelle maxime se ramène à cette autre, universellement reçue dans les écoles des jésuites : Ad peccatum formale requiritur notitia mali (143). Rejeter ces détestables paradoxes, c’est donc avouer que la connaissance du bien et du mal, notitia mali, n’est point nécessaire au caractère moral de nos actes.

Il est bien vrai qu'il n’y a point de péché où il n’y a point de volonté: Omne peccatum in voluntate consistit (144). Et il est bien vrai aussi que volonté suppose connaissance (145). Mais l'équivoque des Jésuites est de confondre la connaissance de la chose qu'on fait, avec la connaissance de sa qualité bonne ou mauvaise. Aristote, dont le P. Bauny invoque imprudemment le témoignage, a fort bien établi cette distinction : « L'ignorance (dit-il au 3% livre de ses Morales), qui rend les actions involontaires et excusables, est seulement celle qui regarde le fait en particulier, et ses circonstances singulières », celle, par exemple, «d’une personne qui voulant montrer une machine en décoche un dard qui blesse quelqu'un, ou de Mérope qui tua son fils en pensant tuer son ami»; mais quant à « l'ignorance dans le choix du bien et du mal», elle «ne fait pas qu’une action soit involontaire, mais seulement qu’elle est vicieuse (146) ». Et saint Augustin, reprenant la même distinction, en établit le fondement: « Ceux qui pèchent par ignorance ne font leur action que parce qu'ils la veulent faire, quoiqu'ils

(141) Tbid., p. 293. — (142) Ibid., p. 292. — (143) V. t. XXXI, p 353-354: ibid, p. 13 et 15.

(143) Formule de saint Thomas, citée in t. X, p. 668. Cf. IV° Provinciale. — (145) V. t. X, p. 668-669. — (146 Ce texte d'Aristote est cité (pour la première fois, semble-t-il, dans les controverses relatives à la Grâce), par Pascal dans la IV* Provinciale. 1] est repris (avec la même traduction) par Arnauld in t. XXXI, p. ro.

pèchent sans qu'ils veuillent pécher. Aïnsi ce péché même d'ignorance ne peut être commis que par la volonté de celui qui le commet, mais par une volonté qui se porte à l’action, non au péché; ce qui n'empêche pas néanmoins que l’action ne soit péché, parce qu'il suffit pour cela qu'on ait fait ce qu'on était obligé de ne pas faire (149).» C'est l'opinion des Pères comme des Philosophes payens, c’est l'opinion de tous les gens raisonnables, qu'il suffit pour rendre imputables des actions telles que la fornication et le parjure, qu’elles soient volontaires voluntate facti, quoiqu'elles ne le soient pas voluntate peccati (148): c’est-à-dire qu’il suffit de faire volontairement et avec advertance de raison ce qui de sa nature est péché, quoique l’on ne sache pas qu'il soit péché, ou que l’on n’y pense pas (149). Disons donc, avec saint Thomas (150): «Ce que l’on fait contre la Loi de Dieu est toujours péché, que notre conscience le sache ou non.» Et en effet, dès là que la volonté, même à son insu, enfreint l'ordre fixé par la Loi Éternelle, elle se trouve effectivement dans le désordre: or le désordre de la volonté, c'est ce qu'on appelle le péché (151). »

Mais quoi donc; est-on digne du blâme toutes les fois qu’on

manque à des lois ou à des règlements dont on n’a nul soupçon? Reprochera-t-on à un voyageur, nouveau venu dans un diocèse, d'enfreindre les prescriptions particulières, et pour lui inédites, de ce diocèse, touchant l’abstinence et le jeûne? Damnera-t-on un sauvage d'Amérique, qui n'a jamais entendu parler du Christ, ni des sacrements, pour ne point assister à la messe chaque dimanche? Nullement. Tout ce que nous venons de dire ne s'applique qu'aux choses qui, comme le parjure ou la fornication, sont mauvaises en elles-mêmes, sont de leur nature péchés (152). L'ignorance que nous avons reconnue ne point excuser de péché n’est que l'ignorance du

Droit naturel (153).

(147) AuG. Retract., lib. I, cap. 15, cité én t. XVII, p. 3or. V. t. XX, p. 263; + XXXI, p. IL, etc. — (148) V. t. XXXI, p. 14. Cf. t. ILE, p. 601, etc. — (149) V.t. XXXI, p. 14. Cf. Tbid., p. 91. — (150) Sarnr Tomas, Quodlib., VII, art. 13, cité in Note sur la V* Provinciale, sect. IT, n° 1. — (151) V. sur cet accord de saint Thomas et de saint Augustin, t. X, p. 669. — (152) V. t. III, p. 601; t. XXXI, p. 14.

(153) V. t. XVII, p. 295 et suiv. Cf. JAnsénrus lib. II, de Stat. Nat. Laps., dans la volonté pour ce qui est de le pratiquer; et par suite l'ignorance,

Pour ce qui est du droit positif humain ou divin, — humain, c'est-à-dire les règlements édictés par les princes temporels ou les ministres de l'Église; divin, c’est-à-dire les préceptes qu'il a plu à Dieu d'ajouter, par révélation spéciale et à un moment déterminé, aux commandements de la Loi éternelle ; comme l'obligation du Sabbat dans l'Ancien Testament et du dimanche dans le Nouveau, — on est parfaitement fondé à soutenir qu'ici au contraire, au moins lorsqu'elle ne résulte pas de l’insouciance ou du refus d'être informé, l'ignorance excuse.

Et à quoi tient la différence ?

A ceci : que la volonté, principe de tout péché, a toujours quelque part à l'ignorance du Droit naturel, tandis qu'elle ren a ou qu'elle peut n'en avoir aucune, à l'ignorance du Jroit positif. La loi positive est quelque chose d’étranger à nous, institué par une décision contingente de Dieu ou des hommes, et dont il n’est pas même concevable que nous acquérions la connaissance, si ce n’est par une instruction reçue du dehors. Mais la Loi naturelle, on l'a vu, nous est innée (154) ;

cap..5 et 6. V. aussi note de Wendrock sur la Ve Provinciale, sect. II, n° 7. Il y a en résumé deux sortes d’ignorance qui excusent de péché : l'ignorance du fait, et celle du droit positif. La seule qui n'excuse pas est l'ignorance du droit naturel. C’est aussi la seule qui soit en cause dans les controverses relatives au Jansénisme, et la seule par conséquent dont Pascal ait eu à s'occuper dans la IV* Provinciale. Aussi est-ce par un véritable contre-sens que plusieurs critiques modernes des Provinciales (V. p. ex. BRuNeriIèRe, Et. Critiques, 4° série, p. 99-100) : reprochent à Pascal de n’admettre point que l'ignorance excuse dans des matières telles que la règle du jeûne. Une étude plus complète de la doctrine de Port-Royal, dont Pascal est l'avocat, et surtout de l’état de la question à l'époque des Provinciales, aurait épargné (sur ce point comme sur quelques autres) beaucoup d’indignations ou d'étonnements aux historiens de Pascal.

(154) V. plus haut, p. 59. Arnauld entend l'innéité de la Loi naturelle précisément au sens cartésien. Pour Descartes les idées (tout au moins les notions primitives) sont innées en ce sens que nous avons en nous « la faculté naturelle de les produire », ou plus exactement de considérer les essences, ou encore les praies et immuables natures, auxquelles. elles correspondent. Pour Arnauld, de même, l’innéité de la Loi naturelle (innéité affirmée par tous les théologiens) signifie que nous avons en nous la capacité naturelle de connaître cette Loi. Et Arnauld conclut de là que la capacité de connaître la Loi morale appartenant à notre nature, le péché peut bien l'empêcher de s'exercer, non la supprimer absolument. Il subsiste done dans l'intelligence déchue un pouvoir physique de connaître le bien semblable à celui qui subsiste

elle est gravée au plus intime de nos âmes en des traits qui ne peuvent jamais être entièrement abolis, ne ipsa quidem delet iniquitas (155). Si nous ne la voyons pas, c'est que nous ne voulons pas la voir ; ou plutôt, c’est que nous sommes détournés de la regarder par la corruption des affections charnelles, qui tient notre attention rivée à la créature. Considérez ces endurcis dont parle saint Bernard, descendus au dernier degré de l'orgueil, chez qui « les passions qui revivent à tous moments, assoupissent la raison, et l'habitude l’enchaîne(156) » ; ne peut-on pas dire d'eux ce que l'Évangile dit des juifs, qui ne pouvaient croire au Christ, en dépit de ses miracles manifestes : ils n'auraient point de péché s'ils étaient aveugles, c'est-à-dire privés de lumière par manque d’yeux ou d’intelligence, ou par quelque cause indépendante de leur volonté, mais ils n’ont point d'excuse parce que leur propre malice les. a aveuglés (157). Or cet état d’aveuglement, où les endurcis se plongent par une longue suite de crimes actuels, c’est celui même où Adam s’est immédiatement fixé par son premier péché ; et c’est celui aussi dans lequel naissent tous les enfants d'Adam par la seule vertu de l'origine qu'ils tirent de lui, par le seul effet du péché d'habitude qu’ils revêtent en entrant dans la vie. Tous les hommes, tant qu'ils n’ont pas été guéris

n’est pas absolument invincible : « On la peut comparer (la plaie du péché au regard de l’entendement) à une autre plaie du côté de la volonté, qui est, comme dit saint Thomas... que, s'étant détournée de Dieu, elle recherche toujours son bien particulier, si elle n’est guérie par la grâce. Or cela ne fait pas que le commandement de Dieu doive être regardé comme étant absolument impossible à l’homme déchu, parce que c’est assez pour être regardé comme possible que sa volonté soit par nature capable de l'aimer, et qu’elle le puisse aimer effectivement avec Le secours de la Grâce, à l'égard de ceux mêmes à qui ce secours n’est pas donné par justice. Pourquoi donc ne dirons-nous pas la même chose de la plaie de l’entendement, qui est l'ignorance de plusieurs de ses devoirs naturels, qu'il suffit, afin que cette ignorance ne soit pas regardée comme invincible, qu’il soit resté dans la nature une capacité de les connaître, quoique, pour les connaître effectivement, l'homme ait besoin de divers secours extérieurs et intérieurs, que Dieu départ par sa Providence et par sa grâce à qui il lui plait... » T. IX, p. 375.) Si nous avions perdu entièrement ce pouvoir physique ou cette faculté naturelle de connaître nos devoirs, comme il arrive: chez les fous ou chez ceux qui n’ont plus la raison, notre ignorance, dans ce eas, nous serait une excuse totale. V. t. X, p. 690.

(155) AuG., Confess., lib. II, cap. IV, cité plus haut, p. 59. V. sur tout cela t. XVII, p. 299 et suiv. — (156) Loc. cit. — (157) V. t. XVII, p. 301-302. Cf. plus haut, p. 61.

-et éclairés par la Foi, sont proprement des aveuglés. Et par conséquent, comme les aveuglés, ils sont impardonnables dans leur ignorance.

Leur ignorance, dans beaucoup de cas, peut bien être inoincible, en ce sens qu’un sauvage américain (158) ou même, parmi les infidèles de l'Occident, un artisan, une femme, un homme du peuple quelconque, n'a certainement pas en son propre esprit, étant donné son défaut d'instruction et la barbarie générale dans laquelle il vit, les ressources suffisantes pour s'élever à cette notion du vrai Dieu et de sa Loi, où les plus grands d’entreles philosophes payens ne sont point arrivés (159); et l’on ne comprend pas par quelle industrie humaine il pourrait acquérir une pareille connaissance (160). Mais cette invincibilité, chez un tel homme, n’est pas absolue, comme elle le serait chez un fou ou chez un être dénué de raison (161); elle n’est, selon le langage des théologiens, que secundum quid et par accident (162) : elle est toute relative aux dispositions parti- <ulières dans lesquelles l’homme se trouve (163); elle pourrait être surmontée par l'application à la pratique des vertus et par le soin de purifier son cœur (164) ; la preuve en est qu'elle est surmontée en effet par quelques-uns, avec le secours de la grâce, lequel secours ne va pas à autre chose qu’à la réforme de la volonté. Au fond, l'ignorance du Droit naturel n'est jamais invincible qu'autant qu'estinvincible cet amour vicieux des créatures qui a produit chez Adam l'aveuglement de l'esprit et qui l’entretient chez nous (165).

En tout cas, invincible ou non (166), ce qui est sûr, c'est que

(158) "V. t. XXXI, p. IL. — (159) V. t. XXXI, p. 107-177. — (160) Ibid. Cf. CEXMD./615: (161) V.t. X, p. 670. — (162) V. t. X, p. 666. — (163) Ibid., P- 666 et p. 645-646. — (164) « L'erreur qui fait prendre dans ces matières (de droit naturel) le faux pour le vrai, n’est jamais absolument invincible, parce qu’elle se peut toujours surmonter et par la lumière de Dieu, qu’il ne refuse point à ceux qui la lui demandent sincèrement, et par le soin de purifier son cœur, à quoi on ne manque que par une corruption volontaire. » (T. VII, p. 155.)

(165) V. t. XXXI, p. 155-156 et p. 103. Cf. sur tout cela, t. IX, p. 373 et suiv., ett. X, p. 469. Cf. aussi note de Wendrock sur la Ve Provinciale, sect. IIT, n° 7. — (166) Nous étudierons avec plus de détail dans notre tome II, ch. II, la position d'Arnauld par rapport à Jansénius, d’une part, et aux thomistes, d'autre part, relativement à l'ignorance invincible. Disons seulement ici qu'Arnauld trouve tout à fait légitime, et même plus exact, de dire avee les thomistes qu’il n’y a point d'ignorance du Droit naturel qui soit invincible absolument. Mais il ajoute que si on

l'ignorance du droit naturel n’est en l’homme que par la faute de l'homme (169). Ce peut fort bien être sans faute de notre part que nous ignorons les Lois positives, dont la connaissance, non plus que celle des faits particuliers, n’appartenait point à la nature innocente, et dont l'ignorance n’est donc point un vice dans la nature déchue. Mais la connaissance de la Loi naturelle, qui est nécessaire à l'homme pour la conduite de sa vie, lui à été donnée, nous le savons, dès le premier instant de sa création, et ne lui pouvait être ôtée qu'en punition de quelque péché (168). De ce qu'il y a tant de peuples qui ont ignoré le Souverain Être et ce qu'il voulait qu'ils fissent pour bien vivre, c'est une suite, — et une preuve, — du péché originel (169). Comment, dès lors, les jésuites osent-ils, à l'appui de leurs thèses, invoquer on ne sait quelle distinction entre ceux qui ignorent Dieu et sa Loi culpabiliter et ceux qui les ignorent inculpatè (190) ? Il faudrait étre pélagien pour prétendre que l'existence de Dieu et la Loi naturelle pussent être ignorées inculpatè, c'està-dire sans la faute de l'homme, si l’on remonte jusqu'à cette première faute qui est commune à tous les hommes et inhérente à chaque homme. Et c'est pourquoi saint Augustin répètesi souvent que l'homme qui pèche contre la Loi naturelle ne saurait, en aucun cas, se couvrir de son ignorance (171) : « Tout pécheur est sans excuse, aussi bien ceux qui n'ont que le péché de leur origine que ceux qui en ont ajouté d’autres par la malice de leur volonté propre, soit qu'ils aient été instruits Où non, qu'ils aient usé de discernement ou qu'ils n’en aient pas usé. Car, comme l'ignorance est sans doute un péché en ceux qui n’ont pas voulu s’instruire, elle est la peine du péché en ceux quine l’ont pu » : ergo in utrisque non justa excusatio,

sed justa damnatio (172).

entend l'ignorance invincible comme Jansénius ou Estius, il n’y a ‘entre eux et les thomistes qu’une « dispute de mots ». V. t. IX, P. 393-396 ; t. XXXI, p 155 et suiv., p. 281 et suiv. ; t. I, p. 6or et suiv.

(167) V. t. XL, p. 25r et suiv. — (168) V. t. XVII, p. 298. — (169) V. t. XXXI, p. 103; ibid., p. 34. — (190) Ibid, p. 34-35; et p. 103-107. — (171) Remarquez qu'il ne s’agit pas de prétendre que l'ignorance du droit naturel est en elle-même péché : elle ne l’est, comme le dit saint Augustin et aussi saint Thomas, que quand elle est voulue et préméditée; mais, quoique n'étant Pas péché en elle-même, elle ne laisse pas d'être peine de péché, et comme telle n’est jamais une excuse. V:t. XVII, p. 279. C£ & X, p. 669. }

(172) AUG. Ep. 194 à Sixte. Ce passage de l’Ep. à Sixte est très souvent

Qu'on dise donc que l'ignorance de la Loi naturelle, — là du moins où elle n’est pas expressément voulue et calculée, — atténue la gravité du péché, à la bonne heure (173)! Saint Thomas l'enseigne, avec saint Augustin (174). Et il en apporte la raison : c’est qu’elle diminue le volontaire de l'acte (175). Il est clair, en effet, qu’il y a chez le pécheur comme un redoublement de mauvaise volonté lorsqu'il se porte à pécher, non seulement voluntate facti, mais encore poluntate peccati, lorsqu'il méprise ouvertement le commandement divin et se complaît dans sa révolte (176). Mais de ce que cette ignorance diminue le volontaire, saint Thomas n'a garde de conclure qu'elle le supprime. Et comment le supprimerait-elle, si (nous venons de le montrer) elle est elle-même toujours volontaire, au moins indirectement (177). La sentencede l'Évangile demeure: « Le serviteur qui a connu la volonté de son maître et ne l'a point faite sera battu rudement ; celui qui ne l’a point connue et qui a fait des choses dignes de châtiment sera moins battu. » Moins battu que le premier, mais battu tout de même. Aïnsi, dit saint Augustin, les hommes qui, au jour du jugement, pourront alléguer qu'ils n'ont point entendu parler de ce qu'ils devaient faire seront sans doute tourmentés de moindres supplices ; ils iront cependant aux supplices (178). Selon les paroles de saint Paul : Qui enim sine lege peccaverunt, sine lege peribunt (179).

Ne croyons point, par conséquent, que ces payens, ces Sauvages, tous ces peuples de l'humanité déchue que Dieu a laissés

cité par Arnauld, notamment in : 1. XVII, p. 281-282 et p. 298; t. HI, p. 602-603; t. X, p. 640-655, etc. Cf. sarvr Tomas, I* Il, qu. 76, art. 4. — (191) Cf. Note de Wendrock sur la V° Provineiale, sect. IE, n° 9, ett. II, p. 589 5 Une conscience erronée, qui peut excuser a tanto n’excuse pas toujours «a loto. »

(94) V. t. X, p. 671; et Auc. de Grat. et lib. arb., cap. 3, cité in t. X, p. 290. V. aussi t. X, p. 669. — (175) V. t. X, p. 691. — (176) V. t. XVII,

p-. 289-290. — (79) Volontaria… indirectè, vel per accidens (I* If, qu. 76, art. 4) cité in t. X, p. 671. « Cette ignorance est volontaire, au moins indirectement » (t. XXXI, p. 155). — (199) AuG., de Grat. et lib.

arb., cap. 3. Cf. Ep. ad Sixt. V. sur tout cela t. p. 661 et suiv.

(199) Rom. 11, 12, cité ibid., p. 253 et suiv. A noter parmi les erreurs d'Abélard, celle-ci, condamnée par le Concile de Sens: Quod non peccaverunt, qui Chrislum ignorantis crucifixerunt, et quod non culpæ adscribendum est quidquid fit per ignorantiam. V. DENZINGER, P. 170, Arnauld invoque le témoignage de saint Bernard réfutant Abélard, (t. IX, p. 376).

ou laisse encore «errer dans leurs voies (180) », puissent détourner d'eux le châtiment par le vain prétexte de péchés purement matériels où purement philosophiques. Par leurs cruautés, par leurs impuretés, par tous leurs autres crimes, ils ont violé l'ordre de la raison et de la nature ; ils ont donc agi, sciemment ou non, contre la Loi éternelle (181), et partant contre Dieu même, qui n’en diffère pas (182). En dépit des subtilités du philosophisme, il n’y a qu'une distinction de raison, non une distinction réelle, entre le rapport d’une action à la droite raison, et son rapport à la Loi divine (183) : l’un de ces rapports ne va point sans l'autre; ou plutôt le premier est nécessairement subordonné au second (184), car, comme l'enseigne saint Augustin, — dans une formule dont un récollet ami des jésuites, Le P. Duffi, veut se prévaloir pour autoriser des thèses plus outrées encore que le philosophisme, — il est essentiel à tout péché d'être contre la loi de Dieu, concupitum contra legem Dei; et il n'y aurait point de péché s'il n’y avait des choses que Dieu eût défendues (185). C'est done Dieu, véritablement, qu'ont offensé dans leurs dérèglements ceux même d'entre les infidèles qui étaient les plus éloignés de le connaître (186). Et c'est aussi la colère de Dieu, cette colère qui correspond aux fautes mortelles, et qui entraîne avec soi la damnation (185), — qu'ils ont encourue. L'Écriture ne nous permet pas d'en douter : Æfjunde iram tuam in gentes que te

(180) V. t. XXXI, p. ro7.

(181) Est autem les naturalis, recta ratio naturæ congruens, etc... (t. X, P. 14). — (182) « La Loi éternelle, dont Dieu ne saurait se dispenser, parce qu’elle n’est autre chose que lui-même... » (t. XVII, p.911). Cf SAINT AUGUSTIN (Lib. XXII, conf. Faust, cap. 27) : Divina ratio vel voluntas Dei ordinem naturalem conservari jubens, perturbari vetans, cité 40id., jp. 317.

(183) V. t. XXXI, p. 159. — (184) Ibid. — (186) Le P.Duffi tire de là une conséquence toute opposée à celle d’Arnauld : admettant par ailleurs avec les jésuites que l'ignorance est toujours une excuse, il en conclut que les péchés dits philosophiques se ramènent à des péchés purement matériels. V.t. XXXI, p. 153-154. k

(186) V. t. XXXI, p. 81 et suiv., et p. 106 : « Étudiez mieux votre saint Thomas comme vos Constitutions vous y obligent, et vous y apprendrez que tout péché mortel mérite la peine éternelle parce qu'il est contre Dieu ; et qu'il est contre Dieu parce que l'action du pécheur est contraire à la Loi éternelle, soit que le pécheur sache qu'elle y est contraire, soit qu’il ne le sache pas, et encore même qu'il ne sût pas qu'il y a un Dieu. »

(187) V. t. XXXI, p. 17.

non noverunt, el in regna quæ nomen luum non inpocaperunt (188). Et saint Paul, au même endroit où il explique la condition des gentils « qui étaient sans Dieu dans ce monde », et où il décrit ce que cette ignorance de Dieu produisait chez eux, dissolution, luxure, turpitudes de tout genre, ajoute que c'est pour ces choses-là que la colère de Dieu est tombée sur les incrédules : Propter haec enim venit ira Dei in filios dissidenticæ (189).

Mais ce n’est pas seulement dans ses aberrations et dans ses crimes contre la Loi que la postérité d'Adam, abandonnée à elle-même, est en butte à la colère de Dieu : c'est aussi dans ses œuvres les plus réglées en apparence, — qui n’ont en réalité qu'une valeur illusoire; dans ses vertus les plus éclatantes, — qui ne sont en réalité que des vices déguisés (190).

Par un comble de disgrâce, la corruption originelle, qui rend, suivant l'expression de saint Bernard, l'humanité inexcusable dans ce qu'elle fait de mal(191), la condamne en outre, suivant l'expression desaint Fulgence, à n'être jamais inaccusable (192) dans ce qu'elle semble faire de bien.

Comme saint Augustin l'a si fortement démontré contre Julien (193), l'homme purement homme, — etce mot comprend tous les infidèles tant qu'ils demeurent infidèles (194), — pèche immanquablement en toutes ses actions : Tota infidelium vita peccatum est (195).

Nulle vérité n'humilie davantage l'esprit humain. Et nulle

(188) Psalm. LXXVIL, 6 ;, Joan. X, 25; V.t. XXXI, p. 19-18.

(189) Ephes. IV, 19. V. 1. XXI, p. 18. Nous verrons dans la 11° partie, ch. 1, l'application de ces réflexions concernant les péchés d’ignorance, au règlement des mœurs, et à la critique de la casuistique.

(190) Falsa virtus est, eliam in optimis moribus. (AUG. in PROSPER, Sentent., 106), citéint.IX, p.351. — (191) V.sAINT BERNARD, Loc. cit. — (192) V, t. X,p. 515. — (193) V.t. XVII, p. 334 et suiv. — (194) V.t. IX, p. 341). — (195) AuG. in Prosper, Sentent., 106. Cité ibid., p. 351 et p. 339. Cf. t. X, p. 5 : Gentiles.… quorum tota vila peccatum esse visa est Augustino, et falsa virtus, etiam in optimis moribus. Sur toute cette question des actions des infidèles, voir notamment : t. XVII, p. 307-372 (Arnauld renvoie encore à ces chapitres en 1691); t. X, p. 381 et suiv.; t. X, p. 385 et suiv.; t. IX, p. 327-328. — Cf. Jansénrus, lib. III et IV, de Stat. Nat.

vérité ne tient plus solidement au fond de la religion chrétienne, à tel point que la révoquer en doute serait, selon la parole de saint Paul et de saint Augustin, anéantir la Croix de Jésus-Christ (196).

Car elle ressort évidemment, cette vérité, du rapprochement des deux grands principes qui ont été établis dans l’explication de la déchéance de la nature : l’un que toute action volontaire qui ne procède point de l'amour de Dieu est nécessairement péché; l’autre, qu’il ne se trouve, chez l'homme déchu, aucune action qui procède de l’amour de Dieu (195).

Nous avons vu, d’une part, que ce qu'il y a de détestable dans la désobéissance d'Adam, ce qui en fait, non seulement un péché, mais le type de tout péché, c’est d’avoir introduit dans la volonté humaine un changement de fin dernière, la créature se préférant au Créateur, devenant à elle-même son propre principe, et prenant pour objet, au lieu du Bien universel, son bien particulier (198). Nous avons vu d’autre part que ce mouvement d’orgueil et d’amour-propre, fixé en une habitude ineffacable et héréditaire, fait, chez les descendants d'Adam comme chez Adam, l’essentiel de la corruption originelle : asservissement du libre arbitre à la concupiscence, amour dominant des créatures, éloignement de Dieu et attachement à soi. Puis donc que cette corruption règne en toute la nature humaine jusqu’à ce qu’elle soit réparée par le secours divin, comment admettre que ceux en qui la nature n'a pas été réparée, tels que sont les infidèles, arrivent par leurs propres forces à produire le plus petit mouvement d'amour de Dieu (199) ? Il faudrait donc que la volonté fût capable de se guérir elle-même, de se dégager du poids qui la tient courbée contre terre (200), de s'affranchir de son esclavage ? Et dans ce cas, à quoi bon le Libérateur (201) ? Aussi est-ce à bon droit que saint Augustin réduit toute la dispute entre l'Église et les pélagiens à cette unique question : si l'amour de Dieu, qu'il appelle la charité, peut venir aux hommes d’ailleurs que de Dieu même ; car, à supposer que l’homme ait la charité autre-

(196) AuG., de Nat. et Grat., cap. 9, cité in t. X, p. 252.

(197) V. t. XVII, p. 305 et p: 351. — (198) V. plus ads — (199) V. tYXVII, p.325 et suivst IX,1p.-341; cf. t. X, p. 285. — (200) V. t. XVII, P. 332. — (so1) V.t. XVIII, p. grr.

ment que par le secours de la grâce, c'en est fait du péché originel et de la nécessité de la Rédemption, les pélagiens ont cause gagnée (202). Mais, réciproquement, puisque le pélagianisme est définitivement vaincu et condamné, c’est que la charité n'est point en nous sans l'assistance divine : Qualis amor nobis esse non potest nisi ex Deo (203), ou, selon les termes du Concile d'Orange, « l'amour de Dieu est un don de Dieu » : Prorsüs donum Dei est diligere Deum (204). On aura beau, recourant aux distinctions philosophiques de Molina entre amour naturel et amour surnaturel (205), insinuer que le libre arbitre a peut-être en soi de quoi aimer Dieu comme auteur de la Naturé, quoiqu'il ne le puisse aimer comme auteur de la grâce (206). Vaines subtilités! Notre incapacité à nous porter vers Dieu, n'est-ce pas, encore une fois, de la révolte du premier homme qu'elle tire sa source ? Et, dans sa révolte, l’orgueil d'Adam a-t-il fait ces abstractions, ne désobéissant à Dieu que comme auteur de la grâce, en lui demeurant soumis comme auteur de la Nature (207) ? Sa volonté ne s’est-elle pas toute détournée du Créateur, et toute tournée vers la créature (208) ? Et la maladie d'Adam n'est-elle pas en cela celle de sa descendance (209)? Qu'on ne parle done plus d'un amour naturel de Dieu, à moins d'entendre par là, — comme le fait saint Thomas, dont la pensée est souvent si

(202) V.1. XVII, p. 352; cf. t. XVIII, p. 910. Cf. Auc., de Grat. et lib. ab. cap.8: Undèest in hominibus charitas Dei el proximi, nisi ex ipso Deo ? Nam si non ex Deo sed ex hominibus. vicerunt Pelagiani. Si autem ex Deo, vicimus Pelagianos.

(203) AuG., lib. I, cont. Jul., cap. 3, cité in t. XVII, p. 352. Il faut remarquer que pour Arnauld, comme pour saint Augustin, comme pour Jansénius, l'homme n'est jamais capable de s'élever par ses seules forces à l'amour de Dieu sans le secours de la grâce, même dans l’état d'innocence. V. t. IX, p. 286. Cf. AuG., De Nat. et Grat. cap. 48. (V. aussi JaAnsénius, De Stat. Nat. Puræ, lib. I, cap. Il.) C’est cela, du reste, qui fait l'impossibilité de l'état de pure nature. Et c’est pour cela que Pascal déclare la charité « d’un autre ordre et surnaturelle ».

(204) Concil. Arausic., can. 25, cité in, t. XVII, p. 332. — (205) V. 1. XVII, p. 331-332. Cette distinction est précisément celle que fait Descartes dans ces lettres fameuses où il explique la possibilité de l'amour de Dieu par les seules forces de la volonté que guide la raison; V. Lett. à Chanut, éd. Ad. et T., t. IV, p. 607, 608, ete. V. sur l'opinion d'Arnauld au sujet de ces lettres notre tome I, liv. IL.

(206)-V. t. XVII, p. 33r et suiv. ; t. XVIII, p. grr. — (207) 1bid. — (208) V. t. XVIT, p. 325. — (209) Ibid., p. 332 et t. XVIIL, p. gur.

mal comprise, — le simple désir d'être heureux (210), désir qui, requérant un bien infini pour se satisfaire, n’a matériellement d'autre objet que Dieu {(2rr). Pris en ce sens, l’amour de Dieu est bien, sans conteste, au pouvoir de la nature; il lui appartient même tellement qu'il en est inséparable (212), en quelque état qu'on la considère, et qu’il demeure dans les méchants, dans les athées, dans les mauvais anges, et dans ceux enfin qui poussent la malice jusqu’au mépris de Dieu (213). Maïs aussi cet amour-là, nécessaire et non libre, n’a rien de méritoire. Il est tout physique, et ne devient moral que quand l'amour électif, survenant à cet appétit naturel, l'applique, avec connaissance et liberté, à quelque chose de déterminé, c’est-à-dire à Dieu ou à la créature (214). Et c'est en cela que consiste la corruption de la nature que, tandis qu’elle n’est point guérie et aidée par la grâce, cette application se fait toujours ad bonum privatum (26). Si l’on s’en tient au seul amour qui rende l'homme bon et le fasse mériter (216), l'amour de Dieu connu distinctement, cet amour, pour saint Thomas comme pour saint Augustin, comme pour quiconque n’adhère pas à Pélage, ne saurait être que surnaturel.

Pourtant, insiste-t-on, la raison toute seule, qui a suffi à plusieurs philosophes payens pour connaître Dieu et quelquesuns de ses attributs, ne conduit-elle pas à se le représenter comme aimable, et n'est-il pas naturel d'aimer ce qu'on se représente comme aimable (217)? La conséquence vaudrait pour une nature droite (218). Pour une nature dépravée, comme est la nôtre, il y a un abime entre la connaissance et l'amour de Dieu (219). Car, n'ayant point accès durant cette vie à la vision intuitive, et ne découvrant le Bien universel que par quelquesuns de ses effets, l’idée incomplète que nous en avons ne sau-

(210) V. t. X, p. 675 et suiv., 685 et suiv. Cf. les articles de la Somme, qui y sont cités : [° Il‘, qu. 109, et [*, qu. 60. Cf. t. ILI, p. 608. V. plus haut, p. 49.211). V tUX, p.681.

(212) V.t. X, p. 686. — (213) Jbid., t. 680-687 ; ef. p.680. — (214) 1bid., p. 683. — (2x5) Ibid. Cf. AuG. : Quæri te quod queritis, sed ibi non est ubr quæritis. (Confess., lib. IV, cap. 12)

(216) V. t. X, p. 686, p. 689. — (217) V. t. X, p.230 et suiv., c’est l’argumentation non seulement des molinistes, La Mothe, L. Vayer, mais de Descartes, loc. cit. — (218) V. t. X, p. 83, p. 298, p. 231-232; t. XVIII, p. 333-334, p. 349, p. 301-352. — (219) V. t. X, p. 298, t. XX VII, p. 611.

rait absorber ni effacer celle de notre bien propre (220). Et entre les deux, répétons-le avec saint Thomas, c’est du côté de notre bien propre que la corruption héréditaire tourne inéluctablement notre volonté : Voluntas rationalis, propter corruptionem naturae, sequilur bonum privatum, nisi sanetur per gratiam Dei (221). Aussi voyons-nous une infinité de mauvais chrétiens, sans parler des mahométans et des juifs, qui bien que professant un Dieu souverainement bon, sont très éloignés de l'aimer par-dessus toutes choses (222). Quant aux payens, ceux mêmes que saint Paul dit s'être élevés du spectacle des choses visibles à la contemplation des choses invisibles, ceuxlà, assure le même apôtre, ont connu Dieu, ils ne l'ont pas g'lorifié (223) : c'est-à-dire, selon l'explication de saint Augustin (224), — non colitur Deus nisi amando, — qu'ils ne l'ont pas adoré, qu'ils ne l’ont pas aimé. Au contraire, leur science stérile, au lieu de les porter vers Dieu, n’a servi qu’à les écarter de Lui davantage, par les sentiments de vaine supériorité et de présomption dont elle a enflé leur cœur (295).

En dépit des vraisemblances dont on se leurre, il faut toujours en revenir à cetarticle fondamental de la Foi chrétienne, auquel des théologiens même amis de Molina, — tels que Bellarmin et M. Le Moine, — sont obligés de souscrire: la volonté, depuis la chute, est entièrement détournée de Dieu : Voluntas a Deo aversa est (226). Elle ne peut donc, dans toutes ses démarches, regarder que vers la créature, ou plutôt vers elle-même. Elle se meut donc toujours hors de l'ordre de sa fin, c’est-à-dire dans le dérèglement et dans le vice.

C'est ce que montre très bien, en fait, l'exemple de ces payens chez qui le libre arbitre paraît avoir eu le

(220) La vision intuitive seule, nous montrant Dieu en lui-même et dans la plénitude de ses perfections, le révélant par conséquent à notre volonté comme le véritable et unique objet proportionné à ses désirs, rend l'amour de Dieu non seulement possible mais nécessaire. V.t. X, p. 637-638; t, X, p. 617-618 , t. X, p.680-68r. Cf. St.Th., [°, qu. 60, art. 5, ad. 5; 11° 11°, qu. 34, art. 11, Cf plus haut DD:

(221) V.t. X p.404, etc. — (222) V.t. X, p. 221. — (223) Rom. I, 21; v. t. XVII, p. 321-322; L. X, p. 687-688. — (224 Auc., Ep. 140, (aliàs 120), De Trinit., lib. XIT, cap. 162, cité in t. XVII, p. 322. — (295) V. t. XVII, p. 323 et 329. CE. t. XVIIE, p. 551; t. X, p. 391, etc. — (226) Berrarm. De Amiss. Grat., lib. V, cap. 5, cité in t. XVII, p. 325 et t. X, P. 404 et suiv. Sur l’adhésion de Le Moine à cette formule, v. t. XVII, p. gx.

plus de force, et dont on se plaît à qualifier la vie de vertueuse (227).

Les vertus des payens, il est de mode, parmi les libertins et les esprits forts, — désireux d'établir, sinon l'inutilité de toute religion, du moins l'indifférence des religions révélées et la suffisance d’une Religion de Philosophe (228), — de les célébrer outre mesure, voire de les proposer pour modèles aux chrétiens (229). On n’a pas assez de louanges pour les Socrate, les Platon, les Diogène, les Zénon, les Julien l’'Apostat, et tous les grands hommes de la Grèce ou de Rome. A y regarder de près, il en faudrait rabattre. Déjà les Pères de l'Église, saint Jean Chrysostome, saint Ambroise, saint Justin, saint Augustin, ne s'étaient point fait faute de marquer tant de vilains endroits qui déshonorent les vies des plus réputés d’entre ces sages, à commencer par Socrate: ne fûüt-ce que leur lâche condescendance à l’égarä des superstitions de leurs concitoyens (230). Reconnaissons toutefois, sans chicaner, que nombre de payens, surtout parmi les philosophes, ont paru avoir des qualités éclatantes. Ils ont pratiqué la justice et la tempérance. Ils ont eu l'horreur de la débauche. Ils ont été affectionnés à leur patrie, fidèles à leurs amis, équitables envers les hommes, courageux dans la mauvaise fortune, modérés dans la prospérité. Ils ont fait peu de cas des biens et des honneurs du monde; ils ont été fermes dans les plus grands dangers et dans les plus âpres douleurs; ils ont méprisé la mort. Tout cela est vrai (231). Seulement d'où procède chez les héros et les sages de l’antiquité cette rare grandeur d'âme? Chez les uns de l'ambition avouée et de l’amour de la gloire, comme le note justement le poète : Vincel amor palriæ laudumque immensa cupido (232); chez les autres, d’une vanité plus raffinée et plus secrète, que dénonce saint Augustin (233), à savoir la soif de se distinguer du commun, fût-ce seulement

(227) V. tout le livre De la Nécessité de la Foi, lequel composé en 1641 et non publié, est consacré spécialement à la réfutation du livre récent de La Mothe-le-Vayer: De la Vertu des Payens. Arnauld ne nomme du reste ni le livre ni son auteur.

(228) V. t. X, p. 214. — (229) V. ibid. particulièrement, p. 32r etsuiv. — (230) V. ibid., p. 227-228; p. 306 et suiv.; p. 310-311; p. 318 et suiv.; p. 325; p. 347 et suiv.— (231) V. ibid., p. 123. — (232) Ce vers de Virgile est très fréquemment cité par Arnauld. V. notamment : t. IX, p. 353. — (233) V. t. X, p.124; Auc. de Civit. Dei, Lib. 19, cap. 4.

à ses propres yeux, et, comme parle Cicéron, d'obtenir moins les applaudissements de la foule que son approbation propre, sur le théâtre de la conscience (234). Et à quoi les ont conduits tant de belles actions? À se regarder eux-mêmes avec une entière satisfaction intérieure, à se complaire dans la vue de leurs perfections, et enfin à s’égaler à la divinité, prétendant, comme la divinité, se suffire à eux-mêmes et ne tirer que d'eux-mêmes leur excellence et leur bonheur. Qui ne se rappelle, à ce sujet, les déclarations superbes des stoïciens, et . notamment de Sénèque (235)? Et qui n'y reconnait les traces de ce venin subtil versé dans le cœur du premier homme, et répandu de là au plus profond des entrailles de ses enfants, par la parole du serpent: Vous serez comme des Dieux (236) : L'idolâtrie de soi-même, l’amour-propre, l’orgueil, voilà le principe et le terme de la sagesse antique. Elle se peint toute en raccourci dans ce Diogène, drapé dans sa gueuserie, passionnément fier de dédaigner ce que le vulgaire estime, et qui, se vantant, tandis qu’il souillait de la boue de ses chaussures les meubles magnifiques de Platon, de fouler aux pieds l'orgueil du philosophe, s’attira de celui-ci cette réponse : « Tu le foules, mais avec un autre orgueil encore plus grand (237). Oui, c’est bien à la manière de Diogène que tous les prétendus sages sont arrivés à réformer leurs mœurs. C’est par l’orgueil, ainsi que l'explique saint Augustin, qu'ils ont étouffé leurs autres vices (238). Leur morale tant célébrée n’a consisté qu'à substituer aux péchés grossiers de la multitude des péchés plus spirituels et en quelque sorte plus diaboliques (239). Leurs qualités avantageuses, dont l'éclat nous éblouit, ne sont que des contrefaçons de vertus et de véritables vices (240), falsa virtus est eliam in optimis moribus (241), puisque, sous leurs sublimes

(234) V.t X, p. 124. — (235) V. sur tout cela t. X, p. 124-126 ett. XVII, P. 326-329. Arnauld cite là un grand nombre de passages de Cicéron et de Sénèque. Ailleurs, il appelle ces « Philosophes profanes » des «animaux de gloire », t. X, p.309.

(236) V. t. XVIT, p. 329. Arnauld renvoie au Discours de Jansénius sur la Réformation de l'homme intérieur. [Le texte de ce Discours est reproduit dans le livre de M. Michaut sur les Epoques de la pensée de

Pascal]. — (237) V. t. X, p. 359. — (238) Auc., De Civit. Dei, lib. V, Cap..12, 13, 15, v. t. XVII, p. 259 €t 1. X, p. 234-235. —"(239) V5 X, P: 127-359). — (240) V. t. XVII, p. 336. — |24r1) AuG., in ProspP., Sentent.

106, Loc. cit.

NRC

dehors, elles recouvrent la même corruption essentielle dont se nourrissent les vices vulgaires, la recherche de l'intérêt particulier, l'attachement à soi, l'amour-propre (242).

On cherche des exceptions à cette règle. On pense trouver chez les payens des exemples d'actions pures de tout intérêt humain. On prétend que l'élite d’entre leurs philosophes a pu aimer la chasteté, la tempérance, la justice, pour elles-mêmes et pour leur seule beauté naturelle (243). Et à cette élite-là, du moins, on croit légitime d'attribuer une vertu vraie (244).

Mais qu'on y songe. Cette justice, cette tempérance, cette chasteté, qui sont censées être recherchées pour elles-mêmes, dans quel ordre de bien les range-t-on ? Dans l’ordre des biens muables et finis, ou dans l'ordre du Bien Infini et immuable? Point de milieu entre la créature et le Créateur (245). Quand nous aimons la chasteté et les autres vertus, est-ce la créature ou le Créateur que nous aimons ?

Le créateur, répondent quelques théologiens, entre autres Huyghens et le P. Lami (246). — En effet, observent-ils, dans une vertu comme la chasteté, laquelle ne paraît d'ordinaire,

(242) V. t. X, p. 510. Saint Augustin déclare : Nonnunquam sanè apertissima vitia vitiis vincuntur occultis quæ putantur esse virtutes (De Civit. Dei, lib. XXI, cap. 26); v. t. XVH, p. 259. On ne peut s'empêcher de remarquer l’analogie de ces vues avec celles de Descartes dans la 1'° partie du Discours sur la méthode. Lui aussi prend position contre les prétendues vertus des payens. Il déclare que « souvent ce qu'ils appellent du beau nom de vertu n’est qu'une insensibilité, ou un orgueil, ou un désespoir, où un parricide ». Et la raison sur laquelle il s'appuie est au fond celle même d’Arnauld, à savoir que les anciens ont ignoré; le véritable Souverain Bien, seul fondement de la morale. (I est vrai qu'à la différence d’Arnauld, Descartes pense que la seule raison philosophique suffit à l’homme pour déterminer ce Souverain Bien, et pour y conformer sa conduite.) C’est pourquoi « ces écrits des payens qui traitent des mœurs peuvent être comparés à des palais fort superbes et fort magnifiques, qui n'étaient bâtis que sur le sable ». Cf. sur tout cela, t. XXX VIII, p. 3-4. V. aussi notre tome I ch. IL.

(243) V.t. XVII, p. 337; t IX, p. 351; t. XL, p. 244. — (244) C’est la pensée de Vasquez; v. JANSÉNIUS, lib. I, de Stat. Nat. Pure, Cap-19, 6et suiv.et t. XL, p. 241. C’est aussi celle du P. Cellot, et de plusieurs autres jésuites, t. XXIX, p. 7; et pareillement de La Mothe, L. Vayer. — (245) V.t. XVII, p. 306 et 308-309. Cf. t. X, p. 383; t. IX, p. 342-343.

(246) V. pour toute cette discussion: t. XL, p. 140 et suiv.; t. XL, p. 223 et suiv. L'opinion de Huyghens et du P. Lami se rattache à la doctrine de Nicole sur la Grâce générale, laquelle sera exposée en détail dans notre tome III, ch. IL. Elle a aussi un rapport évident, comme le remarque Arnauld, avec la théorie de Malebranche sur la Vision des idées en Dieu. V. 1. XL, p. 158-159 et suiv.

« qu'au travers de l'extérieur le plus disgracié », le plus « austère » et le plus « rebutant », ce qui nous plaît et nous charme n’est certainement pas l' « enveloppe » sensible (245) : il faut que ce soit l'essence, la forme idéale, la raison éternelle de la chasteté. Mais, comme l’a montré saint Augustin, n'y ayant rien d'éternel en dehors de Dieu, et n'y ayant point en Dieu de distinction de parties, toutes les essences ou raisons éternelles subsistent en Dieu, et par conséquent ne sont pas différentes de lui: « La raison éternelle de la chasteté n’est point quelque chose de créé, mais est Dieu même (248). » Doù il est aisé de conclure que quiconque aime une vertu comme la chasteté, c'est Dieu en réalité qu'il aime. On peut arriver à la même conclusion par une voie plus courte, en considérant, au lieu de la chasteté et des autres vertus du même genre, qui ne sont en Dieu qu'éminemment, une vertu qui est en lui formellement, par exemple la justice (249). Ce serait un étrange langage de dire que Dieu est la chasteté même, l'obéissance même, l'humilité même : tandis que c’est bien parler que de dire qu'il est la justice même (250). Et de cette dernière proposition ne tire immédiatement celle-ci: « On aime Dieu en aimant la justice. » — Mais, pour spécieuses qu'elles soient, de telles considérations n’ont point de solidité. Elles mélent sous le nom de raison éternelle d'une vertu deux choses très différentes (25t): d’une part, la raison humaine, à savoir ce que nous connaissons comme essentiel à cette vertu, ce que la définition de cette vertu nous en fait concevoir (259), et qui n’est éternel qu’à la manière des universaux en ce sens qu'il n’est attaché à aucun temps déterminé (253), d'autre part, la raison divine, à savoir ce qui, dans l’entendement de Dieu, correspond à cette notion humaine, et qui est bien éternel, et qui est bien indiscernable de Dieu, mais dont les philosophes mêmes n'ont qu'une connaissance inductive, et dont l'immense majorité des hommes n'a pas le moindre soupçon (254). Pareillement, en disant, — et

(247) Citat. du P. Lami in t. XL, p. 232.

(248) Cité in t. XL, p. 228. — (249) V. t. XL, }. 226. — (250) Ibid., p. 226 et 237-238. — 251) V. t. XL, p. 141 et suiv, et t. XL, p. 227 et suiv. — (252) Ibid, p. 141-227. — (953) Arnauld adopte ici les vues de saint Thomas, Ie, qu. 16, art. 7, ad. 2: v. t. XL. p. 125; t. XL, p. 215-298.

(254) V. t. XL, p. 143-144 et 151; t. XL, P. 230-231. Arnauld se sépare ici expressément de saint Augustin (et de Jansénius) pour suivre le

i } Eu j L'HUMANITÉ DÉCHUE 141

on est tout à fait fondé à le dire avec saint Augustin (255), — que Dieu est souveraine justice, on ne conçoit certainement pas par le mot de justice ce qu'on conçoit dans le langage ordinaire, lorsqu'on dit par exemple qu’un marché ou qu'un traité est juste, aucune des deux parties ne se plaignant d'avoir été trompée (256); et ce serait donner une très fausse idée de Dieu à des sauvages qui ne le connaîtraient point par ailleurs que de leur dire simplement: « Dieu est justice »; on les engagerait par là à prendre pour Dieu la société civile, dont la justice qui s'observe dans les contrats est le plus fort lien (257). Il est vrai que la justice des contrats n’est juste que par son rapport à la justice absolue, de même que la raison humaine de la chasteté ou de quelque chose que ce soit n’est vraie que par sa conformité à la raison divine (258). Mais qu'est-ce que cela prouve? Que l'amour de la justice, de la chasteté, ou de n'importe quelle vertu, ne peut logiquement se terminer qu’à Dieu, fondement de toute vertu, source de toute justice; qu'en droit l'amour de la justice enferme l'amour de Dieu. À la bonne heure! Il en va donc de l'amour de la justice et des vertus en général, précisément comme de cet appétit naturel de bonheur qui, lui aussi, nous l'avons vu, a Dieu pour objet véritable a parte rei, mais que notre volonté égarée applique souvent à des objets tout autres (259). Et l’on ne peut échapper à ce dilemme : ou bien, lorsqu'un payen aime la justice, il ne pense point à Dieu, il ne songe point, ni que cette justice soit

sentiment de saint Thomas. V. t. XL, p. 128-129 et t. XL, p. 139. Il est bon de rappeler que cette distinction des raisons (ou idées) divines et humaines avait déjà été opposée par Arnauld, d’un point de vue purement philosophique, à Malebranche (dans toute la controverse des Vraies et des Fausses Idées), et aussi à Leibniz (v. Lett. à Leibniz, éd. Gerhardt, t. II, p. 3132). Cela signifie pour lui l'impossibilité d’une connaissance a priori, et la nécessité de se fonder sur l'expérience. V.t. XL, p. 144-145 ett. XL, p. 164-165. CfiMnotreut! Div. Alech:HNT.:

(253) V. t. XL, p. 238. Cf. t. XXVI, p.2 et Bu TXT X pro (256) V.t.XL, p. 238-240. — (257) Ibid. p. 238. — (258) V. t. XL, p. 164-165. — (259) V. t. XL, p. 199. La question ici agitée par Arnauld se relie à celle qui a soulevé tant de controverses à la fin du xvn:* siècle, de la tolérance accordée par les missionnaires jésuites au culte religieux des Chinois. Il s’agit avant tout de savoir si les Chinois peuvent être considérés comme honorant Dieu lorsqu'ils honorent leurs fausses divinités. Arnauld avait déjà tranché la question, — dans le sens contraire à celui des jésuites, — dans ses Theses pro actu Vesperiarum (t. X, p. 32). Cf. La morale pratique des Jésuites.

Dieu, ni qu'elle dépende de Lui, — en ce cas son amour de Dieu n’est qu’un amour implicite, non délibéré, non libre, non méritoire; ou bien il joint dans sa pensée les notions de Dieu et de justice, il envisage explicitement la justice comme dépendant d'un Dieu souverainement parfait, — en ce cas il s’agit sans conteste d’un vrai amour de Dieu, de caractère moral et méritoire, mais tellement moral et tellement méritoire qu'il estincompatible avec l’état d’une volonté corrom pue nisisanetur per graliam Dei, par suite, qu'il surpasse irréductiblement la capacité effective d'un payen (260).

À moins de pélagianisme, il faut avouer que si certains Payens ont aimé les vertus pour elles-mêmes, ç'a été en les considérant en dehors de Dieu, sans nul rapport à Dieu. Mais alors, envisagée sous ce jour, une vertu particulière, de quelque côté qu’on la retourne, de quelque manière qu’on la définisse, ne saurait appartenir qu'à la classe des biens qui ne sont pas Dieu, des biens finis, des biens créés. La prendre pour fin suprême de sa conduite, c’est proprement s'en faire une idole (261). Par le fait, qu'ont été la plupart des idoles du paganisme, Diane, Minerve, ou Mars, si ce n’est des vertus divinisées (262)? L'amour de la chasteté, de la sagesse, ou du courage, en ce sens, rentre dans l'amour des créatures. Et, comme en toutes les autres variétés de l'amour des créatures, au fond de cet amour des vertus, cultivées censément sans aucune vue temporelle, et pour leur seule beauté intrinsèque, se cache encore l'amour de soi. Aimer une vertu particulière, Justice ou chasteté, en tant que telle, c'est aimer une certaine manière d'être de son âme ou de la société dont on fait partie ; c'est donc toujours se rechercher soi-même, se complaire en soi,

(260) V.t. XL, p. 199. Cf. t. X, P- 678-679 et p. 682. — (961) V. t. I, p. 493: « Nous ne devons pas faire une idole dans notre cœur, que nous adorions pour notre Dieu. Dieu est la vérité même, la justice même, la bonté même. EL notre âme ne peut être juste qu'autant qu’elle participe à cette forme immuable de la justice, en se conformant à ses lois éternelles, qui doivent être la règle de toutes ses actions. C’est pourquoi, quelque action de justice que fasse un chrétien, il ne doit pas le faire dans la vue d'une vertu particulière et philosophique, mais dans la vue de Dieu, source et principe de toute vertu. » C’est dans le même sens, semble-t-il, que Pascal écrit : « On se fait une idole de la vérité même : car la vérité hors de la charité n’est pas Dieu, etc... » (Pensées, éd. Br., sect. VIII, fr. 582.)

(262) V. t. XL, p. 238.

L'HUMANITÉ DÉCHUË 143

mettre en soi son bien. C’est donc toujours orgueil (263). Saint Augustin en fait maintes fois la remarque et il conclut (264) : « Encore que les vertus paraissent de véritables vertus quand elles se rapportent à elles-mêmes et qu'on ne les désire que pour elles-mêmes (ce qui est le plus haut degré des vertus humaines purement humaines), alors néanmoins elles sont superbes et enflées de vanité, et ainsi elles doivent être estimées des vices et non des vertus » : /deo non virtutes sed vilia dijudicanda (265).

Non, il n'y a point de vraie vertu dans les vertus payennes : ni dans celles des épicuriens, suspendues à la volupté, ni dans celles des anciens Romains, subordonnées à l'honneur et à l'ambition, ni dans celles des stoïciens, les plus élevées à première vue, celles qui se prétendent désintéressées et qui ne sont qu'orgueilleuses (266). Il n'y a point de vraie vertu parce qu'il n'y a point d'amour de Dieu, et que là où il n’y a point d'amour de Dieu, iln'y a que cupidité (267). Cupidité, donc, dans les vertus apparentes des philosophes, comme dans les vices sensibles de la foule. Cupidité : partant, — ainsi que l’expliquent, après saint Augustin, les saint Fulgence, les saint Léon, et les saint Grégoire, — perversion et péché (268). Tota Infidelium vita peccatum est.

Sur quoi les pélagiens se récrient. Comment ! demande Julien à saint Augustin, vous prétendez qu’il pèche, l'infidèle qui donne l’aumône à un pauvre, qui secourt un malade, qui endure les plus cruels tourments plutôt que de porter un faux témoignage! IL a donc tort d'agir de la sorte, et vous voudriez qu'il agît autrement (260)?

Mais saint Augustin résout sans peine la difficulté en distinguant, avec la conscience du genre humain, dans l’action

(263) Cum seipso sibi quasi suo bono animus gaudet, superbus est. AUG., Ép. 118 (aliàs 56) cité in t. XVII, p. 337. Cf. t. X, p, 581. — (264) Auc., De Civil. Dei, lib. XIX, cap. 25. Cité in t. XXIX, p. 26. V. t. XVII, p- 337, t. XL, p. 244.

(265) Cum ad seipsas virtules referuntur, vitia potins quam virtutes sunt (t. XXXVIIT, p.4).

(266) V.t. XVII, p. 336-337, Cf. Auc., lib. IV, cont. Jul., cap.3 : Proindè virtutes quæ carnalibus delectationibus vel quibusque commodis el emolumentis temporalibus serviunt, veræ prorsüs esse non possunl; quæ autem nulli rei servire volunt, nec ipsæ veræ sunt. — (267) V.t. XVII, p. 308-309 et p. 352. — (268) V. t. XVII, p. 305-306. — (269) V. t. XVIL p.33£etsuiv., p. 343 et suiv.

morale, officium et finis (270), le devoir, c'est-à-dire « cela même que nous devons faire », et la fin, « c’est-à-dire ce en vue de quoi nous le devons faire » (291) : autrement dit l’objet et l'intention (252). Une action est bonne en elle-même ou secundum officium, quand elle est faite conformément à la Loi (273); elle est bonne secundum finem quand elle est faite pour le but que demande la Loi. Mais il faut qu’elle soit bonne à la fois secundum officium et secundum finem pour avoir une valeur morale ou, ce qui est la même chose, méritoire. S'il en était autrement, remarque saint Augustin, si la vertu né consistait que dans les œuvres extérieures, indépendamment de l'esprit ou de l'intention, nous tomberions dans cette absurdité de trouver du mérite à la frugalité des avares, ou au courage des assassins (294). Aristote avait déjà relevé, dans le même sens, la différence qu'il y a entre faire une action juste et la faire par esprit de justice, aliud justa facere, aliud Justè (255). Toutes les morales, payennes ou chrétiennes, s'accordent donc dans cette maxime qu’on ne peut louer ou blâämer les actes humains. sans se mettre en peine de l'intention de leurs auteurs (276) Et qui cherche le fondement d’une vérité si universellement reçue le peut apprendre de saint Thomas (277) : c’est qu'on peut sans doute parler d’une action, telle que l’aumône, en négligeant les divers motifs susceptibles de l'inspirer, mais à la condition de l'envisager in specie, abstraction faite des circonstances qui la particularisent : prise concrètement et in individuo, une action particulière ne saurait se séparer de l'agent qui l'accomplit.

(270) V. t. XVII, p. 336 et suiv. : Cf. t. X, p. 238; t. IX, p. 38 et suiv., ett. X, p. 381. — (271) V. surtout AUG., Lib. IV, cont. Jul., Cap. 3.: Ofjicium est autem quod faciendum esl ; finis vero, propter quod faciendum est.

(272) Arnauld entend ici par objet, l'action considérée en elle-même, abstraction faite et des circonstances et de la Jin. V.t. IX, p.38 et P'é9r CF. JANSÉNIUS, commentant la même formule de saint Augustin : Jam verû plu asis ejus est ut vocet bonum et Opus bonum ipsum officium, seu id quod faciendum est, hoc est, ut nos loquimur, ipsum actum materialem ex parle solius objecti consideratum qui lege præcipitur. » Lib. IV, De Stat. Nat. Laps., cap. 6. V. aussi CAP. 10.

(273) Saint Augustin dit encore : Secundum Justiliæ regulam. (De spirit. et lil., cap. 27), cité in t. VIT MP: 38928100 (274) AuG., Lib. IV, cont. Jul., cap. 3, cité in & X, P. 308-309. Cf. t. XVIII, p. 336. — (295) V4 X Mb 3o7 22 (276) Ibid., p. 238. Cf. t. X, P. 381. — (277) V. sur tout cela t. IX, p. 329-331 (et saiNT THomas I: Ile, qu. 18, art. 2, 3, et surtout 4). Cf. t. X, p. 604 et suiv. (Jansénius, en cette matière, ne parle point, lui, de saint Thomas.) \

Elle n'est, précisément parlant, qu'une volonté agissante. Et dans une volonté agissante, l’action extérieure ne fait que manifester l’action intérieure, le geste visible n’est que le terme du mouvement invisible du désir, lequel tend nécessairement vers un certain but. C’est dire que l'intention, non seulement est une partie de l’action, mais en est la partie principale (258) : à telles enseignes qu’une action indifférente in specie devient in individuo bonne ou mauvaise selon l’intention dont elle dérive (259). Mais qu'est-ce que l'intention ? Le rapport à la Jin. À quelle fin? A la fin prochaine (ou intrinsèque), celle qu'on se propose immédiatement en agissant, comme on se propose, en donnant à manger à un pauvre qui meurt de faim, de lui conserver la vie? Non, sans doute : car cette fin, qui se confond en réalité avec l’objet de l'acte, n’est elle-même recherchée qu’en vue d’une fin plus éloignée (ou extrinsèque), la vaine gloire, par exemple, laquelle à son tour peut être subordonnée à une autre, et ainsi de suite (280). De fin en fin, pourtant, il faut bien en arriver à une dernière, où s'arrête la volonté, et par où est fixé le sens et des fins intermédiaires, et de l’action elle-même (281), C’est cette fin dernière qui définit l'intention : Principium intentionis est ultimus finis (282). C’est elle qui imprime aux œuvres leur caractère moral : actus morales propriè speciem sortiuntur ex fine (283). C’est d’elle avant tout que dépend la bonté ou la malice de nos actions (284). Ce qui revient aux maximes si connues de saint Augustin: Von faciunt bones vel malos mores, nisi boni vel mali amorès (285); ou encore : Bonum opus intentio facit (286).

Cela étant admis, rien n’est plus facile que d'établir, par une démonstration rigoureuse, comment les plus grandes actions des payens, leurs plus beaux traits de générosité, de continence, d'équité, ne sauraient être qualifiés autrement que de péchés (287).

(278) V. t. IX, p. 331. — (279) V. Ibid, p. 331. Sur le sujet des actions indifférentes, v. notre 2° partie, ch. I. — (980) V. sur tout cela t. IX, p- 335. — (281) V. plus haut, p. 54-55. — (282) Sainr Tomas, I: Il, qu. I, art. 4. Cité par Ducuer, t. X, p. 605. — (283) Ibid., 1 I1®, art. 3, cité ibid. —

(284) V. t. IX, p. 331. — (285) Auc., Ep. 155, aliàs 52. Cité in t. IX, p- 331, et t. XVII, p. 307, etc. — (286) Enarrat. 2 in Ps. 31, cité int. X, p. 238.

(287) V. les six démonstrations en forme que donne Arnauld, en s'appuyant sur les principes de saint Thomas {in t. IX, p. 330-346).

Péché, ne l’oublions pas, n'implique point malice entière et sans réserve. Saint Thomas observe qu’une chose a proprement autant de bonté qu’elle a d'être, et qu’elle n’est appelée vicieuse qu'en tant qu'il lui manque quelque chose de la plénitude de l'être qui lui est dû. Il n'est donc point d'action humaine qui n’enferme quelque degré de bonté, et qui par là ne puisse être dite bonne secundum quid. Cela n'empêche pas que, si elle est privée de quelque perfection qu’elle devrait avoir, elle ne soit dite mauvaise simpliciter (288) : Actio mala est quoddam bonum deficiens, quia secundum quid est bonum, simpliciter vero est malum (289). C’est ce qu’exprime l'axiome commun : Bonum ex integrà causâ, malum ex quocumque defectu (290). Absolument parlant, il y a mallà où il y a défaut; et là où le défaut est in genere moris (autrement dit volontaire) il y a mal moral, c'est-à-dire péché (291).

Ainsi, il n’est point nécessaire, afin qu’une action humaine soit péché, qu'elle n’ait aucune bonté, il suffit qu’elle manque de quelque bonté (292).

Or la bonté des actions humaines ne consiste pas seulement en ce qu'elles sont bonnes secundum officium, mais aussi, et principalement, en ce qu’elles sont rapportées ad debitum finem (293).

Donc toute action humaine qui n’est pas rapportée ad debitum finem, où qui ne part pas d’une bonne intention (c’est même chose), est, de ce seul chef, mauvaise, et péché: Actus ratione deliberativä procedens, si non sit ordinatus ad debitum finem, hoc ipso repugnat rationi, et habet rationem mali (294).

Mais nul ne conteste que pour une créature raisonnable, la seule fin qui puisse être réputée debitus finis, c'est Dieu, la seule intention droite, c'est celle qu’anime l’amour de Dieu (295).

Et les infidèles, tant qu'ils demeurent infidèles, — tant que la Foi, et la Grâce qui y est jointe, n’est pas venue rectifier

(288) V. sur tout cela t. IX. p. 330-331, d'après sAINT THoMas, I: Il*, qu. 18, art. Let 4. — (289) I° Il=, qu. 18, art. I, cité ibid. — (290) Cité in t. X, p. 387, ett. IX, p. 33r et p. 334. Cf. saINT Tomas, 1°, +, qu. 18, art. 4 et 3: Singularis defectus causat malum ; bonum autem causatur ex integrä causd, cité in L. IX, p. 331.

(291) « Une action humaine qui est mauvaise absolument, et qui est désordonnée in genere moris, est ce qu'on appelle péché » (t."IX, p. 33x). — (292) V. t. IX, p.332. — (293) Ibid. — (294) Saint Tomas, I° Il*, qu. 18, art. 9. V. t. IX, p. 332. — (295) V. notamment t. IX, p. 332.

leur intention, suivant le mot de saint Augustin : Bonum opus intentio facit, intentionem fides dirigit (296), — ne sauraient rapporter leurs actions à Dieu, soit parce qu'ils ne le connaissent point, soit parce que, chez ceux mêmes qui le connaissent, la volonté, dominée par l'amour des créatures, est totalement détournée de Lui (297). Comme le dit le Concile d'Orange : « Par le péché du premier homme, le libre arbitre a été tellement abattu et affaibli, que depuis nul homme ne peut ou aimer Dieu comme il faut, ou croire en Dieu, ou faire le bien pour Dieu, si la grâce et la miséricorde divine ne le prévient (298). »

Donc toute action des infidèles, étant rapportée à une fin qui n'est pas sa vraie fin, est défectueuse sous la considération de l'intention, donc mauvaise, donc péché.

Démonstration qui, développée d’après les principes de saint Thomas, concorde très exactement avec celle que saint Augustin ne se lasse pas d'opposer à Julien : « Encore que les payens semblent avoir fait en quelque manière ce qui est commandé par la loi naturelle écrite dans le cœur de l’homme, en ce qu'ils n'ont point fait à autrui ce qu’ils ne voulaient pas qu'on leur fit, néanmoins en cela même ils ont péché, parce que, n'ayant pas de foi qui élevât leur esprit à Dieu, ils n’ont point rapporté ces actions à la fin à laquelle ils les devaient rapporter (299). » Et en effet, précise-t-il, «tout ce qu’un homme fait de bon, s’il ne le fait pour la fin pour laquelle la vraie

(296) AUG., :Prœfat. in, Ps.31;,.cité..in.t..XVII, p.354. Cf. p.344: Saint Augustin définit encore suivant l'intention droite : Jntentio bonœæ fidei quæ per dilectionem operatur (Lib. IV, cont. Jul., cap. 3), cité in t. XVII, p. 345, 347, 350, etc... C’est par là qu'il faut expliquer la fameuse sentence de saint Paul : Omne quode non est ex fide peccatum est. (Rom. XIV, 23) On sait les discussions qui se sont élevées au sujet de cette formule, les uns voulant traduire fides par foi, et les autres par bonne foi ou par conscience. Arnauld pense, avec saint Thomas, que, de quelque manière qu’on traduise, il en reviendra toujours le même sens, puisque c’est à la foi qu’il appartient de diriger la conscience. Il ajoute qu'au reste la doctrine augustinienne des actions des infidèles n’est pas fondée uniquement sur ce texte. V. t. I, p. 456. Cf. t. IX, appendice, p. 75.

(297) V. t. IX, p. 332 et p. 341. — (298) II. Concil. Arausic., can. 25, ICIÈÉ in t. X, p. 4o1; t. XVIIL, p. 93r et suiv. — (299) Auc., Lib. IV, cont. Jul., cap. 3, cité notamment in t. XVII, p. 337-338. Cf. des passages analogues de saint Augustin, tirés des Livres cont. Jul., et du traité des Noces et de la Concupiscence (lib. I, cap. 4), cité in t. XVII, p. 335-337, t. IX, p- 350, etc.

sagesse nous ordonne d'agir, c’est-à-dire pour Dieu, son action est péché par le seul défaut de la bonne fin, quelque excellente qu'elle paraïsse à n’y considérer que le seul devoir » : et si officio videatur bonum, ipso non recto fine peccalum est (300).

Après cela, demandera-t-on encore avec Julien si les infidèles pèchent en donnant l’aumône, en se dévouant pour leurs amis, en observant la chasteté? IL faut répondre sans hésiter, avec saint Augustin : Oui, en tant que ces actions ne se font point par foi, ou, comme le même Père l'explique, par amour de Dieu, — intentio bonæ fidei quæ per dilectionem operatur (301), — elles sont péchés sans autun doute. Non que le péché soit dans le fait de secourir un pauvre : mais c’est incontestablement un péché de ne point rapporter une telle œuvre à la gloire de Dieu : Prorsüs in quantum non est ex fide, peccatum est. Non quia per se ipsum factum quod est nudum opertre, peccalum est : sed de tali opere non in Domino gloriari, solus impius negat esse peccatum (302).

À l’approfondir ainsi, dans son sens vrai, et par rapport aux arguments qui l’appuient, cette doctrine des Pères, touchant les prétendues vertus des payens, perd beaucoup de son air de paradoxe, et l’on conçoit l’exclamation de saint Augustin : Solus impius negat : il faut être impie pour la contester.

Elle ne va pas du tout, cette doctrine, à ne voir que pourriture et abomination dans l'humanité déchue, à tout y condamner indistinctement, et par suite à confondre dans la même réprpbation les honnêtes gens selon le monde et les scélérats de profession, Fabricius et Catilina (303). C’est une manifeste exagération, et qui sent le calvinisme, que de soutenir avec l’auteur des Pensées qu’il n’y a rien d’essentiellement juste parmi les hommes en dehors du christianisme, si on l'entend de cette justice quæ jus est, concernant les actions, non les personnes, et qui nous fait dire par exemplé qu'il est juste de ne point tuer ou de ne point voler, ou que tel règlement civil

(300) AuG., Lib. EV, cont. Jul., cap. 3, cité in t. XVIL, p. 337, t. IX, p. 328, etc. — (301) V. plus hautp. 147, note (296). — (302) Lib. IV, in Jul., cap.3, cité én t. XVII, p.343 et t. IX, p. 345. Cf. d’autres passages analogues cités in t. XVII, p. 346-347, t. IX, p. 328-399, t. XL, p. 242, etc. — (303) V. t. XVII, p. 338.

est juste (303 bis). A cet égard, l’antiquité payenne abonde en traits d'équité, comme aussi de loyauté, d'abnégation, decourage, d'héroïsme, qui sont certainement des œuvres conformes aux règles de la Loi éternelle, — Saint Paul en fait foi : naturaliter quæ Legis sunt facientes, — et qui, considérées en ellesmêmes, in specie où selon le devoir, sont dignes d'approbation et de louange (304). C'est en ce sens que saint Augustin, parlant de la chasteté conjugale qu'ont su garder beaucoup d’épouses de la Grèce ou de Rome, l’appellent un bien évident, hoc tam evidens bonum (305), et ne craint pas de voir dans d’autres excellentes qualités des Grecs et des Romains des dons de Dieu, dona Dei (306). C’est en ce sens aussi que saint Thomas reconnaît dans les infidèles de quoi accomplir aliquod opus de genere bonorum (307) ou encore opera bona aliqualiter (308). Les infidèles, en effet, sont en état de faire : des œuvres bonnes en quelque manière, et beaucoup en font de telles. Quoiqu'ils pèchent dans toutes leurs actions, on a le

(303 bis) V. t. I, p. 643-644. Pascal soutenait, on le sait, que «ily a sans doute des lois naturelles, mais cette belle raison corrompue a tout corrompu ». Au fond, sa pensée, si l’on fait abstraction des exagérations de langage, n’est pas très différente de celle d'Arnauld et de saint Augustin : il suffit que la corruption n'ait pas atteint si profondément 1a raison qu'elle n’ait laissé subsister les principes essentiels du Droit, grâce auxquels il règne dans les Sociétés humaines un rudiment de de justice secundum officium. Et cela, Pascal, à l'entendre équitablement, ne le nie point. (V. p. ex. Pensées sect. VII, fr. 453.)

(304) Rom. II, 14. V. t. X, p. 405: « L'homme déchu n’est pas dans l'impuissance de faire des actions bonnes en soi, comme d'assister les misérables, de rendre justice à ceux qui la demandent, de bien gouverner un État, de servir courageusement sa patrie, et autres semblables devoirs de la vie humaine qui, étant considérés en eux-mêmes, sans pénétrer dans l’esprit de celui qui Les accomplit, sont dignes d'approbation et de louange.» V. de même t. XIX, p. 514 : « Les hommes peuvent, sans la grâce, faire beaucoup d’actions qui sont bonnes en elles-mêmes, quoique défectueuses en ce qu’elles n’ont point Dieu pour objet. » Saint Augustin disait pareillement : Impiorum nec Deum veraciter justèque colentium quædam tamen facta vel legimus, vel novimus, quæ secundum justitiæ regulas non solum viluperare non possumus, verüm eliam merito rectèque laudamus. (De spirit. et lit., cap. 27; v. 4. XVII. p. 339).

(305) Auc., De Nupt. et Concupisc., lib. TI, cap. 3, cité in t. IX, p. 330. — {306) Auc., Lib. IV, cont. Jul:, cap. 3, cité in t. XVII, p. 335, et t. IX, p- 352. — (307) SAINT Tomas, If IIIe, qu. X, art. 4, ad. 3. — (308) Ibid, art. 4, in corp. V.t.X, p. 575-596. Duguet montre qu'il n'y a sur ce point qu'une différence de mots entre saint Augustin et saint Thomas.

droit de dire que tout dans leurs actions n’est pas péché (309). Et quoiqu’ils pèchent tous, ils ne pèchent pas tous également. Quand un infidèle, pour reprendre l'exemple de Julien, donne l’aumône à un pauvre, son action en elle-même est exactement ce qu'elle doit être (310). Il commet, sans doute, une faute, en ce qu'il ne la donne pas pour Dieu. Mais il en commettrait une plus grave en ne la donnant point du tout (311). En termes théologiques, sa faute n’est que vénielle, tandis qu'il en eût commis une mortelle en s’abstenant d’un devoir prescrit par la Loi (3r2). Au bout du compte, il a done bien fait de donner l’'aumône. Et, d’une façon générale, il vaut mieux, pour les infidèles, être au nombre de ceux qu’on nomme les sages qu’au nombre des francs coquins. Fabricius a été moins méchant que Catilina et sera moins puni (313).

Encore est-il qu’il sera puni aussi, Fabricius. Et s’il a droit à plus d’mdulgence, ce n’est pas, s'empresse d'ajouter saint Augustin, pour avoir été bon, mais pour avoir été moins méchant; ce n’est pas pour avoir eu de vraies vertus, mais

(309) C’est en l’entendant dans un sens excessif (qui n’est certainement pas celui de Baïus) que la Bulle de Pie V, et après elle le Décret des 31 propositions, ont pu condamner comme erronée la 25° proposition de Baïus : Omnia opera infidelium sunt peccata, et philosophorum virtules sunt vitia. V.t. IX, p. 347-353. On se rappelle la réflexion de Jansénius à propos de la Bulle de Pie V, dans la question des vertus des infidèles : Ingenuè fateor mihi hic aquam haerere. (Lib. IV De Stat. Nat. Laps., cap. 27.) Ce qui ne l'empêche pas de chercher et de trouver Plusieurs €explic.ons grâce saxqueiles il maintisat la doctrine de saint Augustin, tout en « ménageant » (dit Arnauld, t. IX, p. 348) « le respect qu’on doit au Saint-Siège ». Par ailleurs, l'abbé Ingold remarque, à propos des Réflexions morales de Bossuet : « L'Eglise n’a point condamné absolument et sous tous les rapports l’idée que les actes des infidèlea ne sant -+« sans péché. et que tout acte aprertient à la cupidité ou à la charité. Qu'on lise et qu'on médite, pour s’en convaincre, la Bulle Auctorem Fidei, où Vasquez, et les textes recueillis par Berti ».

(Bossuet et le Jansénisme, p. 84. V. aussi note 2 et 3). — (310) «.. A ne considérer que le devoir, il n’y a rien, en effet, que de bon. » (T. X, p. 381.) — (311) V.t. X, p. 96. — (312) Il est donc absurde de donner à la

doctrine augustinienne cette signification que les infidèles pèchent mortellement en toutes leurs actions. Arnauld wa cessé de protester contre cette erreur. V.t. XVII, p. 304-305 et p. 364; t. XXIX, p. 41 et P. 48-49; t. X, p. 383, etc. Les actions qui, en elles-mêmes conformes à Ja loi (bonnes secundum officium), ne sont mauvaises qu’en ce qu’elles ne sont point rapportées à Dieu, sont seulement péchés véniels. V. t. XXIX, p. 41; t. X, p. 383. Cf. notre 2° partie, ch. I. (813) AuG., lib. VI, cont. Jul., cap. 3, cité in t. XVII, p. 338-339.

pour s'être moins éloigné des vraies vertus (314). Tout ce qu'a atteint de plus accompli l'effort de la sagesse naturelle demeure toujours défectueux sous la considération de la fin (315), n’a jamais qu’une bonté relative, non absolue (316), ne fait jamais qu’une vertu imparfaite, incomplète, une contrefaçon de vertu. Et, au fond, les plus grands apologistes des payens en font l’aveu, quand ils conviennent, — comme est bien obligé d'en convenir quiconque se nomme chrétien, — que leurs vertus naturelles ne sont aux payens d'aucun mérite pour le ciel (317). Car, nous le savons, il n’y a point de milieu entre le ciel et l'enfer, entre la béatitude de ia vie éternelle, et les tourments de la damnation. C’est une hérésie pélagienne, condamnée par les Conciles et l’Écriture, que cette supposition d’un endroit intermédiaire entre la droite et la gauche du Seigneur, où les sages à la manière de Zénon et de Socrate iraient tenir compagnie aux enfants morts sans baptême, et jouir avec eux d’on ne sait quel impossible bonheur naturel, en dehors de la possession du seul bien véritable (318). Si donc les vertus des payens ne leur ont pas mérité le ciel, elles ne leur ont valu aucune récompense, à moins qu’on ne veuille appeler de ce nom ces avantages terrestres, richesses, puissance, empire du monde, dont Dieu, disent saint Augustin et saint Thomas, a payé les efforts des Romains et des Babyloniens (319), récompenses purement temporelles, et qui, par leur vanité même, montrent assez ce qu'ont d'illusion les bonnes qualités dont elles sont le prix: receperunt mercedem suam vani vanam (320). Aussi Julien est-il contraint de confesser que les vertus naturelles sont stériles, les vertus surnaturelles seules étant fructueuses (321). Mais, lui réplique saint Augustin, on reconnaît l'arbre à ses fruits. « Il ne se peut pas faire que nous

(314) Ibid.— (315) V. t. XIX, p. 514.— (316) V.t. X, p. 381. Cf. sur tout cela JANséNIUs, lib. III, De Stat. Nat. Laps., cap. 14, 15, 16. — (317) V. t. XVII, p. 342 et suiv. Saint Thomas dit expressément : Manifestum est quod Infideles non possunt operari bona opera quæ sunt ex gralià, scilicet opera meritoria. (I* Il, qu. X, art. in cap. 5, ad. 3). Et c’est le point sur lequel Descartes s'était gardé de rien avancer, dans ses réflexions sur l'amour de Dieu (V. Lett. à Chanut, loc. cit.).

(318) V. plus haut, p. 98. — (319) V. t. X, p. 234-235 et 237-239. — (320) Marx. VI; AUG. in Psalm. 118, Serm. 12. V. aussi De Civil. Dei lib. V, cap.15;t. X,p. 73, ete. — (321) Auc., lib. IV, cont. Jul., cap. 3. V.t. XVII, p. 342-343, p. 347: t. X, p. 93, etc.

soyons bons sans fruit; mais, quoi que nous soyons, nous ne sommes point bons si nous le sommes sans fruit... Nous ne devons pas croire que Dieu, qui est bon, et qui prépare la cognée pour tous les arbres qui ne font point de bons fruits, puisse couper de Lons arbres et les jeter dans le feu. Nul n’est bon stérilement; seulement, entre ceux qui ne sont point bons, les uns sont plus méchants, les autres le sont moins (322). » Point de bonnes œuvres sans mérite (323). Il faut choisir: ou l'humanité, destituée de secours surnaturels, malgré son infirmité, est à même de s'élever à de vraies vertus, et par ces vertus de se rendre digne de la bienveillance divine, digne du bonheur, digne de la vie : en ce cas de quoi avait-elle besoin d’être sauvée, et pourquoi le Christ est-il mort? Si per doctrinas hominum qualiscumque justitia, ergo Christus gratis morluus est (324). Ou les vertus acquises en dehors du Christ sont insuffisantes pour nous donner accès à la possession de Dieu, elles ne valent point au regard de Dieu : en ce cas, elles ne sont donc vertus qu'aux yeux des hommes (325), vertus civiles et apparentes, dit saint Augustin, pértutem civilem, non veram sed verisimilem; elles n'ont que la figure de la vertu (326).

On voit quel rapport unit l'honnêteté qui naît de la raison humaine, et la sainteté qui vit de la Foi. Pas plus qu’il n’est légitime d'admettre deux ordres de péchés d'essence différente, les uns philosophiques et les autres théologiques, pas davantage ne doit-on distinguer deux sortes de bonnes actions, les unes naturelles, les autres surnaturelles. Il n'y a pas une

(322) Ibid.

(333) « Ils sont obligés (les molinistes) de réduire toute la nécessité de la grâce à faire des actions surnaturelles et méritoires, et non pas seulement à faire des actions qui soient véritablement bonnes: à quoi on ne trouvera point que ni saint Augustin, ni aucun autre des défenseurs de la Grâce de Jésus-Christ aient jamais pensé et qu’ils aient jamais pensé, et qu'ils aient distingué les actions véritablement bonnes des actions pieuses et méritoires. » (T. XVII, p. 352.)

(324) Auc., lib., IV, cont. Jul. Cap. 3; v. t. XVII p. 334-335 et suiv. Cf. t. X, p. 342. V. aussi Auc., De Stat. Nat. et Grat., cap. 9: t. X, p. 259. — (325) V. €. X, p.238. — (396) Ibid. P. 191. On ne peut s'empêcher de songer à la distinction familière à Kant entre la valeur légale des actions et leur valeur morale. Nous aurons l'occasion, dans notre 1° Partie, ch. I, en parlant de l’amour de Dieu comme âme de toutes les vertus et mobile unique de la moralité, de préciser davantage le rapprochement entre la morale augustinienne et la morale kantienne.

morale philosophique et une morale religieuse : il n'y en a qu'une, la seule vraie, la seule nécessaire, la morale chrétienne (327). Cela ne signifie pas que tout soit à rejeter dans le règlement des mœurs élaboré par Le bon sens ou la philosophie des peuples étrangers au christianisme. Au contraire, en ses parties les plus pures, ce règlement édicte les mêmes devoirs que le Décalogue. Mais si l'honnêteté profane est extérieurement conforme à la Loi, elle n'a pas l'esprit de la Loi, puisqu'elle n’est pas ordonnée à la fin dont toute la Loi dépend. Ce qu'on nomme morale philosophique est proprement un corps sans âme (328) : c'est pourquoi elle n’est pas semence de vie. Elle contient, pour user du langage scolastique, la matière de la vertu (329); et à cet égard, on conçoit que saint Clément d'Alexandrie l'ait estimée un premier degré et un acheminement à la justice parfaite du christianisme, regali doctrinæ viam maximè præparat (330). Mais pour devenir ellemême vertu accomplie, elle a besoin de recevoir cette forme. la charité ou l'amour de Dieu : l'amour de Dieu, que Dieu seul peut inspirer aux hommes (331), l'amour de Dieu par lequel seul les hommes peuvent faire le bien comme il faut, facere justa justè (332).

Nous pouvons maintenant définir avec exactitude la condition de la nature humaine, telle qu'elle est devenue du fait de

327) V. t. XXXVIIL, p. 3. — (328) C'est l'amour de Dieu qui est «l’âme de toutes les vertus et de toutes les bonnes actions ». V. t. XVII, p. 336. C’est pourquoi la Loi nouvelle, réunissant les commandements extérieurs et l'intention intérieure, est seule, par opposition à la Loi ancienne, « un corps animé » (t. XXIX, p. 224-225).— (329) V. là-dessus t. X, p. 606-607. — (330) V. t. X, p. 190-191. — (331) V. t. CXVII, p. 352. — (332) V. t. X, p. 307; SaivT Tomas I* Il*, qu. 65, art. 4, et Concil. Arausic., can. 25. Cf. t, X, p. 604 et p. Go.

la chute, et telle qu'elle est en chacun de nous jusqu'à la régénération.

La nature humaine, pour avoir perdu son innocence et sa santé, n’est point réduite à un état de pourriture totale et absolue. Elle a conservé ses facultés, faculté de connaître et faculté d'agir, en la plénitude de leur puissance physique (333). Bien mieux, elle en a conservé, en quelque mesure, l'usage. Notre intelligence acquiert effectivement, sur de nombreux sujets, des lumières étendues. Notre libre arbitre produit effectivement beaucoup d'œuvres bonnes en elles-mêmes. Mais ni ces lumières n’éclairent notre conduite, ni ces œuvres ne nous sont d'aucun mérite; ni les unes ni les autres ne nous servent de rien pour ce qui est « l'unique nécessaire », parce que ni les unes ni les autres n’ont rapport au souverain bien d’où toute utilité procède. Ce n’est pas que ce souverain bien soit devenu étranger à notre nature : elle continue d’y aspirer par une tendance confuse qui est le ressort de toutes nos démarches, le premier mobile de tous nos désirs, le fond même de notre volonté. Seulement, le résultat de la chute est que la volonté, se méconnaissant elle-même, prend, avec un irréductible entétement, pour l'objet de son aspiration, un autre objet que le véritable. Et ainsi, l’axe de notre être est comme déplacé; tout notre être se trouve porter à faux; toutes nos activités s’exercent à contre-sens. Rien n’est plus en nous, rien ne vient plus de nous, qui ne soit désordonné, qui ne soit défectueux, qui ne soit vicieux. Les forces de la nature humaine ne sont pas anéanties ; elles ne sont pas paralysées; elles sont dévoyées. A cela se ramène la corruption originelle : elle n’est, prise à la rigueur, qu’une dépravation, une perversion (334), c'est-à-dire une mauvaise direction imprimée à la volonté, et par la volonté à l’âme tout entière.

Elle n’est que cela. Mais cela suffit pour que l’homme, de la tête aux pieds, du premier au dernier jour, soit sous la tyrannie du mal et du péché (335). Cela suffit pour que tous, sans exception (336), chargés à la fois de la faute de notre ori-

(333) Calvin, au contraire : Nullam esse in homine lapso potentiam bene agendi, nequidem absolutam et remotam. (Institut. Christ., lib. IL, cap. 15, n° 3.)

(334) V. t. XV, p. 293. — (335) V. t. X, p. 5.— (336) Le Prophète Roi nous crie : « Tous sont sortis de la voie, ils sont tous corrompus, il n’y en

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gine, et de celles que nous avons dû y ajouter par notre volonté propre, — et ne pouvant y opposer en compensation la moindre action vraiment bonne, — nous soyons justement en butte à la colère de Dieu (335). Cela suffit pour que, l’ordre éternel exigeant que la peine suive le péché, ut peccati dedecus emendet pœæna peccati (338), nous soyons irrévocablement engagés dans la damnation, damnatione jam tenemur obstricti (339).

Vue sous le jour de la révélation catholique, la condition de l'homme déchu est donc infiniment plus déplorable encore qu’elle ne paraissait d’après le témoignage de l'expérience. L'évidence de ses faiblesses, de ses insuffisances, de ses maladies, de ses misères physiques et morales, nous avaient induits d’abord à supposer en l’homme ur coupable; nous venons de trouver qu'il est coupable, en effet, mais d’une culpabilité qui dépasse de beaucoup toutes les suppositions ; qu’il porte le poids d’une faute mortelle, qui s'aggrave d’une quantité d’autres, et qui l’assujettit à la mort non pas seulement du corps, mais de l’âme; qu’il n’est pas seulement pécheur, mais enchaîné à son péché, condamné dès le premier instant de sa naissance à un châtiment qui sera d'autant plus dur qu'il aura plus vécu. La destinée de l’homme est de passer des maux temporels aux tourments éternels. L'ensemble de l’humanité forme, suivant la parole de l’Apôtre, une masse de mort, masse de péché, masse de perdition qui n’a à attendre que le supplice (3/0).

Quant à nous libérer de cette masse, quant à guérir cette céruption, c'est à quoi nous devons désespérer d’arriver par nos propres moyens. Sans doute, il y suffirait d'un redressement de notre être, lequel redressement dépend de la volonté. Mais justement c'est la volonté qui est dépravée, si bien que Caacun &e nos efforts, quoi que nous fassions, ne va qu’à nous enfoncer davantage dans la dépravation. À cette maladie-là

a pas un seul qui vive bien, il n’y en a pas un seul. » (Ps. 13). V. XXIX, p. 270-271. — (337) Nous ne sommes, «par nous-mêmes, que les objets de la colère de Dieu » (t. X, p. 105).

(338) Note d’Arnauld à la trad. du De Verä Religione, L. XI, p. 685. — (339) Auc., De lib. arb., lib. III, cap. 9 et De corrupl. et grat. cap.10.— (340) V. 1. XVII, p.159; t. X, p. 273. On sait que les interprètes les plus récents de saint Augustin et de saint Paul traduisent le mot de masse par pâle.

il est donc impossible, remarque le cardinal Contarin, que l'industrie des hommes apporte jamais de remède, « comme l'art des médecins n’en saurait apporter aucun aux maladies qui ont gâté les parties nobles et ruiné le premier principe de la vie » (341). Notre nature est semblable à cette femme dont parle l'Évangile, possédée par le diable, ettellement courbée contre terre qu'elle ne pouvait regarder en haut jusqu’à ce que le Christ soit venu la délivrer etla relever (342). Nous aussi, soumis aux démons, sous le joug de la concupiscence, nous sommes courbés contre terre, par l’attache que nous avons à nous-mêmes et aux créatures. Nous ne nous affranchirons, nous ne nous redresserons, nous n’élèverons notre cœur à Dieu qu'avec l'assistance de Dieu lui-même.

(341) Cette phrase du cardinal Contarin est fréquemment citée par

Arnauld. V. par ex. t. X, p. 405-406; t. XVII, p. 325-326, etc. —4(342)}}V. t. XVII, p. 331 et p. 333. Cf. t. X, p. br6.