NT EAU

inspiration d'en haut nous portant à croire en Dieu et à l’implorer (235).

Le malheur est qu'une telle foi commencée en Dieu, outre qu'elle est tout à fait impropre à remplir l'office assigné par M. Le Moine à la grâce de prière, ne saurait être réputée commune à tous sans une absurdité manifeste.

L'office de la grâce de prière, c'est d'être, comme dit M. Le Moine, « impétratrice », en sorte que par elle on puisse mériter les grâces non communes qui nous délivrent de la servitude du péché. Mais saint Augustin et la Tradition chrétienne enseignent d'une seule voix que l’unique principe de tout mérite, est la foi en Jésus-Christ (28). Peut-être, dans les temps qui ont précédé l’Incarnation, l’invocation de Dieu comme créateur du ciel et de la terre a-t-elle pu, non pas dispenser de la Foi en Jésus-Christ, maïs servir de degré pour obtenir la faveur de cette foi plus haute et, par elle, des autres secours nécessaires (29). Ce qui est sûr, c’est que, depuis la publication de l'Évangile, Jésus ayant été proclamé médiateur de tous les hommes, aucun homme ne doit avoir la présomption de s'adresser directement à Dieu, sans passer par l’entremise du Sauveur (30). Le Père, désormais, n’a plus pour agréables que les prières qui lui sont adressées par son Fils : Nemo venit ad Patrem nisi per me(31). Il a promis d’exaucer celles-là et celles-ci seules : Si quid petieritis Patrem in nomine meo dabit vobis (32). Et saint Augustin ne craint point de dire que toute autre prière, loin de nous aider à nous déli-.

(27) V. t. XVIII, p. 648-649. Voici un passage de Le Moine qui peut donner une idée de sa méthode ordinaire de distinguo dont s’est moqué Pascal . Instabis, ex sancti Augustini lib. De Prœædest. SS., cap. 9, fides inchoata non omnibus datur, ergo. etc. — Distinguo antecedens : quatenus fides inchoata significat fidem GChristi incipientem, concedo; quatenus fides inchoata significat obedientiam inspirationi Dei, seu fidem quà quomodocumque creditur Deo, distinguo rursüs. Non omnibus datur, omnibus simpliciter, ita ut eliam infantes comprehendantur, concedo ; omnibus adultis, distinguo iterum : non datur omnibus quoad actum, concedo, quoad potestatem nego; inspirantur enim omnes adulti a Deo ut ipsi credant. (Cité in t. XVIIL, p. 648:

(28) V. t. XVIIL, p. 625, p. 647-648, etc. — (29) Ibid., p. 645. — (30) V. t.X, p. 69-70. Saint Augustin expiique que ce n’est pas assez de savoir où

faut aller, quo eundem esset, si l’on ne sait aussi par où il faut aller qué eundum esset (Confess. VIL, 21). V t.X, p. 91 92, — (3x) V. t. XVIII, p. 645. — 32\ Joan., XVI; v. t, X, p. 30u,

vrer du péché, devient elle-même péché : Orato quæ non fit per Christum, non solum non potest delere peccatum, sed ipse fit in peccatum (33). C'est ce qui a déterminé le Concile de Trente, — fidèle à saint Paul, à saint Augustin et à saint Thomas, — à définir comme la premiére de toutes les démarches qui nous préparent à la Justification non pas la simple foi en Dieu, mais la foi en la rédemption du Christ (34). Que M. Le Moine, après cela, ne nous donne plus pour grâce « préparatrice » ou « impétratrice » cette croyance d’un Dieu abstrait, indépendamment du Christ, qu'il dit être entre les mains de tous les hommes : puisque cette loi, fût-elle en effet à la disposition de tous, ne servirait de rien à personne. Peut-on même soutenir que la foi en Dieu soit à la disposition de tous”? On ne le soutient que parce qu'on couvre du nom de Foi, — nous l’avons expliqué tout à l'heure, — la connaissance que l'intelligence humaine, par le raisonnement appuyé sur la contemplation des créatures, peut prendre de Dieu, de son existence, et de certaines de ses perfections (35). Encore est-ce une étrange illusion d'imaginer que cette connaissance philosophique soit suffisamment accessible à tout ce qui porte le nom d'homme, aux plus ignorants et aux plus barbares, aux Américains et aux [roquois (36). Mais quoi qu’il en soit, pareille connaissance, étant purement naturelle, n’est point de l'ordre de la grâce (37). Seule peut être rapportée à cet ordre une foi qui soit purement une foi, et une foi divine, c'est-à-dire, répétons-le avec saint Thomas, une croyance qui ait pour motif, au lieu de la lumière de notre raison, l’autorité de la parole de Dieu (38): Or on a vu que la parole de Dieu ne peut nous être manifestée que par deux voies : l'une ordinaire, à savoir la prédication des hommes; l’autre extraordinaire, à savoir la révélation directe dont Dieu s'est servi, par exemple

(33) Auc., in Ps., 108; v.t. X, p. 300.

(34) Concil. Trid., Sess. VI, cap. 6. V. t. X, P- 100, p. 102-103; p- 130-131, ete.; t. XVIII, p. 647648.

(35) C’est en ce sens que les auteurs (jésuites) du cathéchisme de Douai vouent que « la grâce de prière soit donnée à tous les hommes », sous le prétexte « qu’il n’y a point de nation qui n’invoque son Dieu ». V.t. XVI, p. 962. — (36) V. i. XVIII, p. 332-335, 348, 631-632. Cf. t. XXXI, p. 106 et suiv. — (37) V. t. XVIII, p. 317. — (38) V. t. XVII, p. 628 et suiv. Cf. plus haut p. 180.

à l'égard des Patriarches ou des Prophètes (39). Et il est bon d'observer que, dans cette dernière voie, ce n’est pas assez que Dieu nous parle; il doit en outre nous parler d’une manière si intelligible que nous ne puissions pas douter que ce soit lui que nous entendons. Autrement, quelques révélations qu'il daignât nous faire, si nous les prenions pour de simples pensées de notre esprit, la créance que nous y apporterions ne serait pas une foi divine (40). Dans quelles extravagances se trouvent ainsi engagés M. Le Moine et sa secte ! Il n'y a point d'homme, disent-ils, qui ne puisse avoir une foi divine, et par cette foi prier Dieu et obtenir l'assistance de sa grâce. Il faut donc qu’il n’y ait point d'homme à qui Dieu ne s'adresse, ou par la bouche des prédicateurs, ou par des illuminations secrètes. Or il y a une infinité de personnes à qui M. Le Moine est forcé d’avouer qu’on n’a rien annoncé de la part de Dieu. Il est donc aussi forcé de croire que Dieu a fait envers toutes ces personnes, sans en excepter aucune, l'office de prédicateur, qu'il n’y eut jamais d'homme, dans les pays les plus sauvages et les plus brutaux, que Dieu n'ait traité comme des Moïse, des Elie et des saint Paul, qu'il n’ait instruit, par lui-même ou par ses anges, et assez clairement pour ne leur laisser aucun doute sur la divinité de cette instruction, à qui enfin il n’ait suffisamment proposé les grandes vérités concernant son existence, et l'obligation où nous sommes de l’adorer et d'implorre son secours (41). Mais n'est-ce pas comme si l’on soutenait que tous les hommes ont des ailes pour voler en l'air (42)? La Théologie qui aboutit à distribuer avec tant de profusion ces visions miraculeuses ne serait pas mal nommée la Théologie des Visionnaires (43). Des rêveries aussi ridicules n’ont pas besoin de réfutation. Le mieux est de supplier ceux qui les proposent de vouloir seulement ouvrir les yeux (44).

Aussi bien, s’ils ouvraient les yeux, M. Le Moine et ses amis auraient-ils depuis longtemps aperçu que le simple énoncé de

(39) Voir plus haut, p. 183; cf. t. XVIII, p. 699.

(40) V.t. XVIII, p. 629-630. Arnauld se réfère ici à la phrase de saint Paul louant la foi des Thessaloniciens, parce qu’ils ont « reçu la parole de la prédication divine, non comme la parole des hommes, mais comme la parole de Dieu, ainsi qu’elle est véritablement ». (I, Thess., M, 13.) — (41) V.t. XVII, p. 630 631. Cf. t. XX, p. 295-296. — (42) V. t. XVIII, p. 637. — (43) Ibid. — (4h) Ibid.

leur these, pour quiconque entend ce que les mots veulent dire, est un outrage au sens commun (45). |

Mettons, comme disent les logiciens, la définition à la place du défini (46). Dieu donne à tous Les hommes la grâce de prière, cela signifie, d’après M. Le Moine, que Dieu inspire à tous les hommes, à chaque fois qu'ils sont tentés, le désir d'implorer le secours d’en haut, afin de résister à la tentation ou d'en être délivrés (47).

Mais peut-on s’imaginer qu'ils aient toujours quelque désir de prier Dieu, ces athées qui font profession de ne point croire en Dieu, ces épicuriens dont le premier dogme est que les Dieux ne se mélent point des affaires humaines, ces stoiciens, ou encore ces pélagiens pour qui la vertu dépend de la seule volonté de l’homme (48) ? N’est-il pas visible qu'au contraire, quand ces gens-là pèchent, — et nombre de chrétiens leur ressemblent en ce point, — l'idée de Dieu est la chose du monde la pius éloignée de ieur esprit (49)?

D'autre part, eùt-on même la pensée de Dieu, voire la croyance en Dieu, il est trop ciair qu'on n'aura pas pour cela le desir d’implorer le secours divin contre la tentation si l'on ne s’avise pas qu'on est tenté et en péril de pécher. Or s'en avisent-ils, ceux qui, se portant à des actions abominabies, croient, — comme les Phéniciens et les Carthaginois de Chypre et de Babylone, lorsqu'ils prostituaient leurs filles en l'honneur de Venus, — ne rien faire que la divinité ne permette ou même ne prescrive (50)? S'en avisent-ils, ceux qui — tels les juifs suppliciant le Christ, ou saint Paul persécutant

(45) V. notamment t. XVIII, p. 847.

(46) V. t. XVIIL, p. 925. Cf. IV*e Provinciale.

(47) En réalité, Le Moine donne de sa grâce de prière une description beaucoup pius compliquée encore. Pour que nous soyons dits avoir la grâce de prière, il faut, suivant lui, que « toutes ces choses se passent dans l’âme » : 1° « Dieu inspire à l’âme quelque amour envers la chose qui lui est commandée »; 2° « IL se fait un combat entre cet amour et la concupiscence de la chair »; 3° « Dieu donne à l’âme la connaissance de sa faiblesse »; 4° « Il lui donne aussi la connaissance du médecin », 5° «Il la porte en même temps à désirer sa guérison »; 6° « Il lui inspire un mouvement d'implorer le secours divin, afin d’être délivrée ae 1a tentation qui la presse. » (T. XVIII, p. 855.) V. le texte complet de Le Moine, cité ibid., p. 848-849. Cf. IV° Provinciale.

(48) V.sur tout cela t. XVIIL p. 858 et suiv. et p. 918-919. — (49) 1bid., p. 859-860. Cf. t. XXXI, p. 320 et suiv. —: 50) V. t. XVIII, p. 868-569.

les chrétiens, où tant d’hérétiques encore, — font le mal par un faux zèle de religion (51)? S'en avisent-ils, les mauvais chrétiens qui, vivant dans l’Église, sont pires que des juifs ou des payens, et dont nous avons vu saint Bernard nous décrire la « conscience intrépide » à l'endroit du mal, ces débauchés, ces joueurs, ces femmes perdues, dont le cœur, fermé à tout autre souci que celui de satisfaire leurs passions, n’a plus le moindre sentiment de Dieu ni de sa Loi (52)? S'en avisent-ils, enfin, ces justes mêmes, dont l’Écriture nous dit que les meilleurs commettent plusieurs fautes par jour, mais qui n’en commettent guère que d’ignorance ou de surprise : médisances inconsidérées, paroles oiseuses, sentiments de colère, d’ambition ou d'envie auxquels on se laisse emporter par des mouvements si prompts qu'ils préviennent la réflexion (53), et qui n'en sont pas moins des péchés, quelquefois mortels (54). Comme le dit saint Augustin, « toute la vie est pleine de ces sortes d'expériences » (55). Nul ne devrait mieux le savoir que des prêtres qui, par profession, ont dû se méler du gouvernement des âmes (56). Qu'ils rappellent leurs souvenirs du confessionnal : qu'ils interrogent aussi leur propre conscience (57). Ils verront bien s'ils ne sont aveuglés par les préjugés de l'Ecole (58), que trop de gens, et trop souvent, pèchent sans hésitation, sans scrupule, sans remords, partant sans la moindre inspiration de reconnaître leur faiblesse, et de demander aide au médecin.

L'auteur des Provinciales l’a très bien dit : Ce n’est point ici matière à raisonnement, « c’est une chose de fait. Nous le savons, nous le sentons » (59). L'expérience (60), consultée de

(51) Tbid., p. 879. — (52) V. t. XVIII, p. 883 et suiv., 891 et suiv., p. 995- 926, ete. Of. t. XIX, p. 516 et suiv., p. 522 et suiv., etc. ; v. t. VII, p. 653, 655-656, etc. — (53) V. t. XVIII, p. 897 et suiv. : t. XX, Pp. 264 et suiv. t. XIX, p. 574 et suiv., 578 et suiv.

(54).V. t. XX, p. 267-269; t. XIX, p. 579 — 1/55) Auc., De Spirit. et lit., cap. 36, int. XIX, p. 577... — (56) V. t. XVIII, p. 904. Comparez avec le

passage célèbre de la IV° Provinciale : « Eh! qui peut en savoir plus de nouvelle que vous, etc...? » — (57) Ibid., P. 921-932. — (58) 1bid., P. 931-932.

(59) IV* Provinciale. Cette formule de Pascal ne fait que résumer l’argumentation de l’Apologie pour les Saints-Pères (Loc. cit), comme aussi de la 2° Lettre à un Duc et Pair, et de plusieurs des Écrits composés à l’occasion de cette Lettre, — (60) V.t. XVIII, p. 926, ete., 922, etc.

bonne toi, condamne la grâce genérale de prière, comme elle condamne La grâce générale d'action.

Elle condamne de même, et non moins invinciblement, toute espèce de grâce générale, quels qu’en soient l'objet ou le degré (1).

Que, pour la rendre plus aisément acceptable, on fasse aussi petite qu'on voudra cette grâce qu’on veut être commune à tous les hommes. Toujours est-il que, si l’on peut encore parler de grâce, et de grâce actuelle, — seul genre de grâce, nous l’avons dit, qui soit en question dans l'affaire, — on a er vue un secours actuel, destiné à permettre à l'homme d’observer les commandements et de vaincre les tentations, ou ce qui revient au même, de bien vivre (2). Or l'homme, être raisonnable, ne peut vivre moralement que par l'exercice des facultés morales de son âme, intelligence et volonté. Si donc Dieu aide l’homme actuellement à éviter un péché ou à faire une bonne œuvre, ce ne peut être qu'en produisant soit dans. son intelligence, soit dans sa volonté, soit dans les deux à la fois, quelque modification actuelle appropriée. Mais toute modification actuelle de l’entendement, délibérée ou indélibérée, est une pensée, et toute modification actuelle de la volonté, libre ou non libre, est une inclination vers quelque objet, d’un mot un désir (3). Si imparfaite, donc, qu'on se figure la grâce et même à s’en tenir à l'idée la plus basse et la plus

Bellarmin disait déjà de cette idée d’une grâce suffisante perpetuellement présente : Cum ipso experimento apcrtissimé pugnal. {BELLARM. De Grat. et lib. arb., Lib. II, cap. 6, cité in , XX, p. 266.)

(1) L’argumentation qui suit porte contre la grâce sufiisame des thomistes (qui n’est suffisante que de nom, ou du moins que duns un sens très différent du sens moliniste) et contre la grâce générale de Nicole (suffisante au sens des thomistes) non moins que contre la grâce de Molina ou celle de Le Moïne. Cf. notre tome III, ch. II. Tous ces arguments tirés de l’expérience ne sont que très scmmairement indiqués chez Jansénius. V. De grat. Christ, lil. INT, cap. 10. — Naturelle. ment Arnauld fait aussi valoir contre le système de Nicole les principes traditionnels qu’il a opposés à la grace suffisante genérale des molinistes et à celle de Le Moine, notamment celui-ci : Communis est omnibus natura, non gratia. V. t. XL, p, 179.

(o) V.t. X, p. 494. — (3) V. t. XVII, p. 856.

vague qu'on en puisse avoir, on ne peut moins faire que de comprendre dans gette idée, la pensée et le désir de quelque bien (4). Les molinistes n'ont garde de le contester, eux qui, avec leur Molina, font consister la grâce actuelle en une ulustration de l’entendement jointe à une excitation de la volonté (5); eux qui la définissent, avec M. Le Moine, « un mouvement soudain et indélibéré .de l’entendement et de la volonté par lequel l’homme est excité au bien » (6), ou, avec le jésuite de la IV® Provinciale : « une inspiration de Dieu par laquelle il nous fait connaître sa volonté, et par laquelle il nous excite à Ja vouloir accomplir » (9). — Dès lors, demander si les hommes reçoivent toujours, à chaque occasion de péché, quelque assistance de la grâce, c'est demander s’il n’arrive jamais qu’ils pèchent sans avoir la moindre connaissance du bien à accomplir, et sans éprouver le moindre désir de s’y porter. Mais la question, ainsi présentée, devient frivole. Et chacun voit trop, par ie sentiment intérieur qu'il a de ce qui se passe en lui, la réponse qu’il convient d’y faire (8). IL est . même évident que si la doctrine d'une grâce générale toujours présente à ceux qui en ont besoin ne doit quelque ombre de vraisemblance qu’à l'obscurité du mot grâce par lequel on abuse le peuple (4). Si, à ce mot, ils substituaient la formule précise dont ils se servent eux-mêmes pour l'expliquer quand o2 les en presse; si, parlant inteiligiblement, ils se risquaient à dire à la foule des chrétiens : qu'il n’est pas d'impie qui, les dimanches et les fêtes, n'ait la pensée et le mouvement de se rendre à l’église; pas de débauché qui, plongé dans ses voluptés coutumières, n'ait la pensée et le mouvement de s'en abstenir; pas de juste, enfin, qui s’abandonne à la négligence ou à l'impatience, sans avoir la pensée et le mouvement d'être vigilants ou retenus : ils ne trouveraient partout que risée. Ou plutôt tout le monde, à commencer par les libertins,

(4) Ve t. XVIII, p. 925 ; t. XIX, p: 710. Cf. t. XXVI, p. 108. En réalité, comme nous le verrons plus loin, l’idée véritable de la grâce du Christ enferme bien autre chose, puisqu'elle implique l'amour de Dieu : Jnspiralio dilectionis quo cognita sancto amore faciamus. — (5) V. Mona, Concord., qu. XIV, art. III, disp. 8 et 9.

(6) Cité in t. XVIII, p. 856 et t. XIX, p. 515. — (7) Sur la définition moliniste de la grâce actuelle, v. aussi t. XXXI, p. 113 et suiv. — (8) V: t. XVIII, p. 926. — (9) V. t. XVIII, p. 924-925.

s’indignerait de la hardiesse avec laquelle on débite pour vérités indubitables de si ridicules paradoxés (10).

Point de grâce actuelle reçue par l’homme, — ou, ce qui revient au même, donnée par Dieu (11), — là où l’entendement n'est pas éclairé, et la volonté échauffée à quelque degré à l'égard du bien. Or est-il qu'en de nombreux cas de tentation, nous n’éprouvons en nous rien de semblable. Donc nous ne recevons pas la grâce toutes les fois que nous en avons besoin (12).

Il n’y a rien à répliquer à cet argument, qui a forcé l'assentiment de Bellarmin (13), et qui est fondé sur la chose du monde la plus certaine, que les pyrrhonïens mêmes n’ont pas osé récuser, le sentiment que nous avons de ce qui se passe en nous (1/4).

Le seul moyen d’en éluder la conclusion serait de chicaner, sinon sur la certitude de la conscience, au moins sur son étendue (15). Ce serait de prétendre que le sentiment intérieur ne nous révèle pas toutes nos pensées; qu'il en est de si subtiles ou de si secrètes qu'elles glissent en notre âme sans que nous en gardions le souvenir, sans même que nous les apercevions, et que la grâce consiste souvent en pensées de cette sorte (16).

Les molinistes n’ont pas manqué de se réfugier dans ce retranchement (17). Leur P. Pirot, l'Apologiste des Casuistes,

(10) 1bid., p. 925-926; p. 922-993, etc.

(11) Il faut faire une distinction entre la grâce offerte et la gràce donnée : « La grâce offerte n’est encore qu’en Dieu. Mais la grâce n’est point donnée qu’il ne soit arrivé quelque chose de nouveau dans la créature. De sorte qu’il est certain a posteriori que Dieu n'a point donné de grâce à Caïus, s’il n’est arrivé aucun changement de la part. de Dieu dans l'âme de Caïus. » (T. X, p. 467.) Nous verrons plus loin la portée de cette distinction, à propos de la mort de Jésus-Christ pour tous les hommes.

(12) V.t. X, p. 467 et suiv., et p. 469 et suiv. — (13) V. le texte de BeLLARM., De Grat. el lib. arb., lib. Il, cap, 6, cité in t. XXII, P-. 923- 924; t. XIX, p. 515-516; t. XX, p. 266, etc. Cf. t. XX, p. 62. — (14) V. t. X, P. 468. — (15) C’est précisément ce que fait Nicole : « Il y a bien de la différence entre dire qu'il y a plusieurs de nos pensées que nous connaissons certainement, et quarum conscii sumus, et dire que nous avons un sentiment et une connaissance certaine de toutes nos pensées et de tous nos sentiments. » (Traité de la Grâce générale, II: part., sect, CL D-122))

(16) V. t. XVIIT, p. 906.

(19) V. t. XX, p. 266-267.

pressé par l'exemple de tant de débauchés ou d'impies, qui ne sentent plus en eux ni remords ni désirs du bien : « J'aime mieux croire, répond-il, qu’ils en ont encore, mais qu'ils ne iont point de réflexion sur les lumières qu'ils ont de la raison, et sur les grâces suffisantes que Dieu leur donne, lors même qu'ils se laissent emporter à leurs débauches et à leurs blasphemes (18). » À vrai dire, cette idée de mettre le secours de la grâce dans des élans pieux que nous ne sentons pas, dans des pensées auxquelles nous ne pensons pas, a paru à Bellarmin si absurde qu’il ne lui fait pas même l'honneur de la refuter (19). Toutefois, comme elle a été reprise et développée par le théologien même qui, dans la Il° note de Wendrock, l'avait traitée d’inane commentum, et comme, après lui, le P. Lami (20), et tous les partisans d'une grâce générale, de queique espèce qu’elle puisse être. ont été et seront immanquablement amenés à y recourir aussi, il importe d'examiner d'un peu près ces prétendues pensées imperceplibles, et de voir de quel usage elles peuvent être dans la théologie de la grâce (21).

Ën toute rigueur, des pensées imperceptibles, — si on l'entend d'une imperceptibilité entière, — ne sauraient être qu’une fiction vaine, car elles impliquent contradiction (22). Chacune de nos pensées enferme nécessairement la connaissance d'elle-même et le sentiment intérieur que nous pensons, C'est là une vérité dont nous sommes tous convaincus par la nature (23). De quel droit, autrement, oserions-nous jurer ou prendre Dieu à témoin, le cas échéant, de nos intentions et

(18) Apologie des Casuistes, p. 36, cité in note II de Wendrock sur la IVe Provinciale. — (19) V. t. XX, p. 266 et t. XX, p. 62. Cf. WEeNDRoCKk loc. eit. — (20) C’est à ce P. Lami que répond Arnauld dans ses Règles du Bon Sens, t. XX, p.62.

(21) Arnauld a traité cette matière d’abord dans la Défense de l'Écrit géométrique (t. X, p. 546 et suiv.) et ensuite dans les Règles du Bon Sens (t. XL, p. 170 et suiv.) Beaucoup de réflexions et de raisonnements sont communs aux deux études. La principale différence entre les deux études est que, dans la Défense Arnauld admettait l'existence de pensées inaperçues, sans préciser s’il l’admettait au sens d’une inconscience totale, ou seulement d’une moindre conscience. (V. t. X, p. 546.) Dans Les Règles du Bon Sens, il rejette l’imperceptibilité entendue strictement, et n’admet qu'une moindre perceptibilité.

22) V1 XL/p-132-etut. XL p.192. — (23) V. © XL, p. 173.

dispositions intimes ; si nous avions lieu de craindre que piusieurs de ces dispositions aient pu échapper, comme parle saint Augustin, à l'« œil de notre esprit» (24)? De quel droït, aussi, attribuerions-nous la pensée à nos semblables, et non aux corps purement corps, aux plantes par exemple, ou bien aux horloges et autres machines de l'art humain (25)? Certainement, dans la formation de ces plantes, comme dans les opérations de ces machines, on remarque des choses si merveilleuses, si bien réglées, si proportionnées à la production de certains effets, qu’on ne peut concevoir que cela se fasse par hasard et sans l'intervention d’une intelligence. Pourquoi donc disons-nous si hardiment qu'il n’y a point d'intelligence dans les plantes ou dans les horloges, mais seulement dans l'ouvrier qui les à faites (26)? C’est que ni les unes ni les autres ne nous donnent de signe qu’elles s’apercoivent de ce qu'elles font, qu’elles soient, pour user d'une heureuse expression latine (27). consciæ suæ operationis. Nous considérons donc tous la conscience, conscientia suæ operalionis, où comme identique à la pensée, ou du moins comme une propriété inséparable de la pensée (28).

Que penser, après cela, des exemples par lesquels on croit établir l'existence des pensées imperceptibles ?

Si ces exemples établissent quelque chose, ils établissent autre chose que ce qui est en question (29).

Qu'il y ait des degrés dans la perceptibilité; que certaines pensées soient moins perceptibles que d’autres; qu'on s’'aperçoive beaucoup plus des pensées claires et distinctes que de celles qui sont obscures et confuses, et beaucoup plus des pensées auxquelles on fait une réflexion expresse que de

(24) Ibid., p. 173-174. Nicole remarque au contraire : «On fait ainsi tous les jours de nouvelles découvertes dans ses pensées comme dans les autres choses, et l’on y aperçoit ce que l’on n'avait point cru qui y fût. » (Traité de la Grâce générale, t. I, P:92.) — (25) Ce sont les termes mêmes de Wendrock, dans cette note II sur la IVe Provinciale, dont Arnauld ne cesse de se prévaloir dans sa critique du Traité de la Grâce générale. Nicole avoue franchement avoir corrigé Sur ce point sa manière de voir.

(26) lbid., p. 192-1793. Les expressions d'Arnauld, ici, rappellent fort celles de Descartes (Principes, I. 37.) — (27) Arnauld regrette de n'avoir pas l'équivalent de cette expression en français, Jbid., P: 193. — (28) Ibid., P- 193; Cf. D. 192. — (29) Ibid., P. 175. ‘

celles auxquelles on fait seulement une réflexion virtuelle: nul n y contredit |30). Mais prendre cela pour une preuve qu'il y en ait d’entièrement imperceptibles, c’est comme si l’on disait : il y a des montagnes qui ont moins de pente que d’autres; il peut donc y en avoir qui n’en aient point du tout, et qui par conséquent soient des montagnes sans vallée (31).

On met en jeu, par exemple, ces idées accesssoires qui, sans être elles-mêmes exprimées, se joignent et se mêlent à l’objet principal et direct de la pensée, et qui font la beauté de certains mots, qui font aussi que certains mots sont déshonnètes, alors que d’autres, quoique signifiant la même chose, ne le sont pas (32). — En réalité, ces idées accessoires peuvent bien n'être qu'obscurément senties, et telles qu'on aurait de la peine à les exprimer (33); mais, encore qu'on ne les distingue pas nettement, il faut bien qu'on s'en aperçoive en quelque manière: autrement, comment remarquerait-on l'effet total qui naît de l’amas qu’elles composent (54).

(30) Ibid., p. 192 et p. 195. — (31) V. t. XL, p. 175. On ne peut s’empèécher de songer ici à l’argumentation dont se sont longtemps servis les adversaires modernes de l’Inconscient psychologique.

(32) V. t. XL, p. 196-177. Cf. Traité de la Grâce générale, t. I, p. 92, 96, etc. : « On peut dire suivant cette pensée, que les livres n'étant que des amas de pensées, chaque livre est en quelque sorte double, et imprime dans l'esprit deux sortes d'idées. Car il y imprime un amas de pensées formées, exprimées et conçues distinctement. Et outre cela il y en imprime un autre, composé de pensées et de vues indistinctes, que l’on sent et que l’on aurait peine à exprimer: et c’est d'ordinaire dans ces vues excitées et non exprimées que consiste la beauté des livres et des écrits. Ceux qui en excitent plus donnent plus de plaisir à l'esprit, parce qu'ils sont plus vifs et plus pénétrànts; ceux au contraire qui n’en excitent point et qui ne présentent à l'esprit que des pensées exprimées, sont des écrits fades et languissants, qui ne réveillent point l'esprit. Et c'est proprement ce qui fait le style scolastique. » Nicole renvoie là-dessus à l'Art de penser (["° part. chap. IV).

(33) Arnauld remarque à ce sujet qu'il n’est pas vrai, quoi que prétende Nicole, que les pensées ne fassent « presque point d'impression dans notre esprit si elles ne sont revêtues de mots, et que ce qu'on n’a jamais conçu avec cette enveloppe de sons demeure aussi peu dans la mémoire que sion ne l'avait jamais conçu » : « Les mots peuvent servir à les retenir, parce qu'ils nous en réveillent l’idée quand nous les entendons prononcer. Mais il n’est point vrai qu'ils nous soient nécessaires pour nous faire retenir nos pensées. Les sourds et muets de naissance en sont une preuve convaincante. Ils n’ont jamais rien conçu sous l'enveloppe des sons. Est-ce que tout ce qu'ils conçoivent demeure aussi peu dans leur mémoire que s'ils ne l’avaient point conçu ? » (1bid., p. 176.)

(34) V.t. XL, p. 176-175.

Il en va de même de ces discours intérieurs ou extérieurs qui nous convainquent quoique les prémisses n'y soient pas expressément marquées, ou que même elles y soient, comme il arrive dans les enthymèmes, entièrement sous-entendues ; ainsi dans la phrase de la Médée d'Ovide : « Je t'ai pu conserver, je te pourrai donc perdre, » tout le monde juge la conclusion bien tirée, et beaucoup de personnes auraient de la peine à indiquer exactement le majeure (35). Sans doute Mais n'est-il pas évident que. ces maximes sous -entendues. on les entrevoit du moins confusément. là même où l’on est incapable de les énoncer (36)? Car, encore une fois, si on ne les apercevait à aucun degré, comment apercevrait-on la verité des propositions qui s'appuient sur elles (35)?

Quant à ce qu'on allègue des péchés spirituels et cachés qui ne laissent pas de perdre les hommes quoique souvent ceux qui les commettent n'y aient pas pris garde (38), quant à ces mouvements si subtils et si prompts des passions au sujet desquels, dit saint Bernard, « l’iniquité se ment à elle-même » (39) : tout cela est très vrai, et bien connu de quiconque à jamais eu à diriger des âmes. Nous avons déjà eu (41), et nous aurons encore, à en faire état (40). — Mais est-il indispensable de croire que ces mouvements sont complètement ignorés de l’âme qui les éprouve? Il suffit qu’elle n’en ait qu'un sentiment trop confus pour en garder le souvenir et pour en reconnaître la malice. Et la preuve qu'ils ne sont pas tout à fait hors de la conscience, c’est que nous les démélons quand nous y sommes attentifs, et qu'ils se découvrent à nous d'autant plus distinctement, — comme des grains de poussière voltigeant dans un rayon de

(35) V.t. I, p. 93-95. Cf. p. 98, etc. — (36) V. t.- XL, p. 176. Nicole en convient lui-même : « On sent que ces conseils sont judicieux; on entrevoit les maximes sur lesquelles ils sont fondés; mais on les entrevoit sans distinction, et si l’on peut bien se souvenir de ces avis formés et exprès, on ne se souvient point distinctement de ces vues qui les font approuver. » (T. I, p. 95.) — (37) 1bid., p. 176-175.

(38) V. t. XIX, p. 579-580. — (39) V. t. X, p. 268. Cf. sur tout cela Nicozr, Traité de la Grâce générale, t. I, p. 101 et suiv. — (40) A propos des péchés de surprise et d’ignorance. — (41) A propos des règles relatives à l’administration de l'Eucharistie et de la Pénitence, v. notre 2* partie, ch. II.

NT

soleil, — que notre cœur, pur de péchés grossiers, à plus d'égard à ces taches légères (42).

Objectera-t-on maintenant que la réflexion la plus sérieuse n'empêche pas que nous ne nous fassions souvent illusion sur les détours et replis de notre âme (43)? Citera-t-on les paroles de saint Grégoire : « L'âme se trompe et se séduit souvent ellemême : ce qui nage sur la surface de la pensée est bien différent de ce qui se dissimule dans le fond du cœur; et tel croit ne pas aimer l'honneur du monde, qui l’aime véritablement, et aimer la gloire de Dieu, qui ne l'aime point en effet (44)? » Rappellera-t-on que c’est à raison de ce fond caché que « nul ne sait s’il est digne d'amour ou de haïne » (45), el que pour juger de la conversion d’un homme, on ne peut se fier au témoignage même très sincère que l’homme rend de soi, mais seulement à l'épreuve prolongée des faits (46)? Nous répondrons que cet intérieur impénétrable de l’âme est fait de dispositions et d’habitudes, d’inclinations permanentes de la volonté, de pentes du cœur, toutes choses fort importantes sans doute, et par rapport auxquelles nous devons être estimés bons ou mauvais, toutes choses aussi qui peuvent très bien être présentes en nous à notre insu, — de même qu’une grande passion ne cesse pas de subsister en un homme qui dort, — mais qui ne sont pas proprement des pensées (47), et qui en tout cas ne sont pas des pensées actuelles. — Comment ne pas se référer ici à la distinction si clairement établie par Descartes”? Contestant la définition de l'esprit comme « chose qui pense », l’auteur des IV'* Objections avait remarqué « qu’il peut y avoir plusieurs choses en l'esprit, dont l'esprit même n’ait aucune connaissance : par exemple, l'esprit d’un enfant qui est dans le

(42) Arnauld dit, parlant de ces fautes spirituelles et cachées : Quo quisque puriorem conscientiam habeat, eo plures ejus modi detegit nœævos, sicul in solis lumine volitantes pulveris minutiæ deprehenduntur. In communi vero vità latent haec omnia, et à nescientibus ferè committuntur. (T. XX, p. 263.) La métaphore est prise de saint Grégoire.

(43) V. t. XXVIL, p. 390. — (44) GREGOR., Pastoral., 1° part., ch. I, cité in t. XXVIL, p. 390, et t. XIX, p. 580, etc. Cf. NICOLE, Traité de la Grâce générale, t. I. p. 122 et suiv.— (45) Eccles., XI, 1, Arnauld remarque qu'on peut se tromper sur soi-même aussi bien par trop de sévérité que par trop d’indulgence. V. t. XXVI, p. 14. — (46) V. sur ce sujet notre 2° partie, ch. Il. (C'est ce qui rend souvent nécessaire le délai de labsolution.) — (47) V. t. XXVIL, p. 382-383; t. XXIX, p. 17.

ventre de sa mère a bien la vertu ou la faculté de penser, mais il n’en a pas connaissance, ejus conscia non est. Je passe sous silence un grand nombre de semblables choses (43). » À quoi Descartes réplique : « Il ne peut y avoir en nous aucune pensée de laquelle, dans le même moment qu'elle est en nous, nous nayons uue actuelle connaissance... Mais il faut remarquer que nous avons bien une actuelle connaissance des actes ou des opérations de notre esprit, mais non pas toujours de ses puissances ou de ses facultés, si ce n’est en puissance, en telle sorte que, lorsque nous nous disposons à nous servir de quelque faculté, tout aussitôt, si cette faculté est en notre esprit, nous en acquérons une actuelle connaissance (49). » Rien de plus simple et de plus satisfaisant que cette distinction (50). Elle permet de concevoir sans peine comment l'esprit ne manque jamais d’être averti, au moins confusément, de pensées ou de mouvements qui sont de l’ordre des actes, quoiqu'il puisse ignorer beaucoup de ses dispositions ou de ses instincts profonds, qui sont de l'ordre des puissances (51). — Elle permet également de déceler le sophisme d'un autre argument dont se prévalent les défenseurs de pensées imperceptibles : c’est que, des conclusions étant « contenues » dans un principe, qui connait le principe connaît aussi les conclusions d'une certaine manière médiate avant même de les avoir tirées; et ainsi, cette connaissance médiate, s'appliquant à des vérités non encore averçues, serait bien une

(58) V. & XXXVITI, p. 32-33. — (19) Réponse aux IVe Objections. (bid., p. 60.) Remarquez que ni Descartes, ni Arnauld né disent (ce que dit Malebranche) que nous n'avons jamais conscience de nos puissances ouù facultés en tant que telles et indépendamment de leurs actes : ce qui exclurait la conscience du libre arbitre comme potestas ad opposita.

(50) Elle a certainement satisfait Arnauld, puisque dans les nouvelles objections qu'il a adressées à Descartes plusieurs années après, il m'est plus revenu sur la question. Et par ailleurs il donne une approbation expresse aux explications de Descartes sur le point qui avait occasionné sa première objection, à savoir sur ce que l’âme pense toujours. Vat XXX VIII, p. 80.

(51) On conçoit, par exemple, que la présence de la grâce habituelle (ou, ce qui est la même chose, l'état de grâce, ou de justice, ou de charilé habituelle) ne soit pas directement objet de conscience. Et c’est pourquoi le juste ne peut s'assurer de son état de justice que par les bonnes œuvres qu’il accomplit et par les mouvements pieux qu'il sent en lui. V. notre 2° partie, ch. II.