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poursuivie, Et cela est fort hien ainsi : car cela décharge l'esprit du souci de ces actions de détail qui l'absorberaient, et lui permet de s'occuper pendant ce temps de choses plus importantes (70). Mais qu’en conclurons-nous, sinon toujours la même conclusion, que, là où l’on croit voir le propre domaine des pensées imperceptibles, ce qui est pensée est non seulement perceptible, mais expressément réfléchi, et ce qui est imperceptible n’est aucunement pensée ?

Tout nous confirme donc dans le préjugé naturel qui nous fait tenir les pensées imperceptibles pour chimériques (71).

Les jugeàt-on, du reste, parfaitement réelles, il faut avouer

(50) Ibid.

(31) V.t. X, p. 199. En réalité Nicole lui-même n’admet point de pensées entièrement imperceptibles. Il adme seulement des pensées si « subtiles » et si « déliées » qu’on les « sent », sans les « apercevoir » ét sans les « distinguer ». Voici, par exemple, comment il rend compte de ces pensées . « Nous voyons une image de ce qui se passe dans notre esprit, dans ce qui arrive à l'égard des mouvements corporels. Quand une pierre tombe dans l’eau, et qu’elle vient à y occuper une piace, l’eau qui l’oceupait se répand en cercle sur la surface de l’eau, afin de la rendre égale, et l’on distingue ces cercles jusqu’à une certaine distance ; mais ensuite, quoique le mouvement s’étende bien plus 1oin, ces cercles deviennent insensibles, et il est à remarquer que, de même qu'il se fait un cercle de mouvement dans l'eau où cette pierre est tombée, il s’en fait un autre dans l’air à cause de la place qu’elle quitte. Comme on ne doit donc pas conclure qu'il n'y ait point de mouvement dans l’eau ni dans l’air quand on ne l’aperçoit pas, on ne doit point conclure de même qu’il n’y a pas de vues dans l'esprit, quand on ne s’en aperçoit pas. On ne se souvient de ces vues que quand elles sont grossières; mais si elles sont fines, subtiles et déliées, on les sent, mais on ne les distingue pas. » (Nicoze, Traité de la Grâce générale, t. I, p. 97.) V. aussi p.94: « Ces vues non exprimées ne sont point distinctement et expressément conçues. L'esprit les voit et les sent d'une manière indistinete et confuse, et n’en a point d'idée nette et précise, dont il puisse se souvenir ordinairement. » Cf. t. IT, p. 110 et suiv. Ailleurs, répondant au P. Hilarion, il déclare que ce sentiment n’est qu'une moindre perceptibilité, mais qui équivaut à une imperceptibilité complète par le fait que la pensée dite imperceptible est aussitôt oubliée : « Ces vues fines et ces sentiments déliés... ne subsistent presque pas plus dans l'esprit que des caractères écrits sur l’eau. » (Jbid., t. IL. p. 465.) « Ces sentiments déliés, joints à l’oubli qui les suit toujours de près, sont donc ces pensées imperceptibles que l’on a voulu marquer. » (Ibid., t. II, p. 465 et p. 476.) Il rapproche cette « connaissance par sentiment » du « sentiment » tel que l'entend Pascal. (Jbid., p- 463.) On pourrait la rapprocher aussi de la connaissance par sentinent de Malebranche.

que de telles pensées ne serviraient à rien pour donner quelque vraisemblance à un système de grâce générale (52). On veut que cette grâce, qui assiste tous les hommes, soit une bonne pensée que Dieu nous inspire pour nous exciter à accomplir le bien ou pour nous faire résister à la tentation du mal. On ajoute que cette grâce est suffisante (73), en ce sens tout au moins qu'elle rend la volonté proportionnée à ce qui est exigé d'elle (74). Et l’on prétend que des pensées imperceptibles sont aptes à cet office! N'est-ce pas se moquer du monde (75)? Comment une pensée me fera-t-elle connaître le bien ou le mal si je ne la connais pas elle-même ? Tant vaudrait dire qu’une personne aurait été suffisamment mise en garde contre quelque danger, en ayant reçu l'avis pendant qu’elle dormait bien fort, ou dans une langue inconnue (96)! Ou suffisamment avertie de se trouver à une assemblée, quoiqu’on lui eût parlé si bas qu'elle ne se serait pas aperçue qu'on lui parlt (77) ! De pensées qui sont pour nous comme si elles n'étaient pas, il est contre le bon sens (78) de croire que nous puissions tirer une aide suffisante, voire une utilité quelconque (59). Pourtant, répliquent certains, nul ne conteste que, dans nombre de cas, des pensées imperceptibles, ou presque imperceptibles, ne soient « des principes très réels de nos actions (80) ». Que de gens, par exemple, s'imaginent n'avoir en vue que le service de Dieu ou le bien de leurs semblables,

(72) V.t. XL, p. 198-179. Cf. 1. X, p. 547-548. — (73) Il s’agit, chez Nicole, d'une suffisance au sens des thomistes, qui ne passe jamais à l’acte sans l'intervention d'une grâce efficuce, laquelle, elle, n’est pas donnée à tous. V. sur la Grâce efficoce des thomistes, et sur celle de Nicole, notretome III, ch. IL. Cf. t. X, p. 465-466.

(74) V. t. XL, p. 179; t. X, p. 465. — (95) V. t. XL, p. 182. — (76) Ibid., p. 182; Note II de Wendrock sur la IV° Provinciale. — (99) V. tt: XXNI, P. 114. — (98) V. t. XL, p. 181: --= (9) V. t. XVIII, P. 906. Cette argumentation se trouvait déjà, quoat à l'essentiel, dans l’Apologie pour les Saints-Pères. Elle a été développée par Nicole contre les jésuites dans la note II sur la [Ve Provinciale. Et Arnauld, dans les Règles du Bon Sens, ne fait que reprendre et retourner contre Nicole même, devenu le défenseur de la grâce générale, les raisons et souvent les formules de Wendrock. Par ailleurs, lé thomiste Contenson, réfutant aussi la doctrine (soutenue par beaucoup de ses confrères) d’une grâce suffisante générale, use aussi la inême argumentation. V. Theologia Mentis el Cordis, lib. VI, Dissert. V{I, cap. {, qu. 5. Cf. sur Contenson et lethomisme, notre tome III, ch IT.

(80) Nicoe, Traité de la Grâce générale, t. l'tpror.

alors que le vrai mobile de leurs démarches est une cupidité où une ambition secrète ! — Nous le rappelions à l'instant. — Or, s’il peut y avoir dans le cœur des désirs mauvais dont on ne s'aperçoit point, qui sont suffisants néanmoins pour corrompre nos actes, pourquoi n'y en aurait-il pas aussi de bons, susceptibles également, tout en restant inaperçus, de nous mettre en état de bien faire (81)?

Ceux qui raisonnent de la sorte n’oublient que deux points :

En premier lieu, les seuls exemples qu’on puisse assigner d'actions inspirées par des pensées occultes se rapportent à l'ordre de l'habitude ou de la nature (82). En réalité, nous avons déjà dit que les mouvements toutà faitnaturels oudérivant d’une habitude fort longue et fort confirmée se font par le seul jeu des organes du corps, en dehors de toute espèce de pensée. Mais accordons qu'il y intervienne des pensées, et que ces pensées soient imperceptibles (83). On accordera aussi que pour s'écarter de l'habitude ou de la nature, — ainsi pour avancer en tenant ses deux pieds serrés l’un contre l’autre, ou pour déguiser sa façon d'écrire, — il est besoin, non seulement de penser à ce qu’on fait, mais d'y faire attention, et par conséquent de s’en apercevoir (84). La réflexion de l'esprit et la conscientia suæ operationis sont la condition indispensable de l'effort. Elles deviennent d'autant moins nécessaires que l'action se conforme davantage à la pente marquée en nous par nos instincts, nos inclinations accoutumées, nos passions dominantes : la plus petite pensée d’un grand gain suffit à un avare Pour y mouvoir sa volonté ; mais il en faudrait une bien forte et bien perceptible pour le disposer à faire tout le contraire de ce que font les avares (85). — Or maintenant, à quoi est destinée toute grâce intérieure, de quelque nom qu'on l'appelle ? Elle est destinée à porter l’homme vers le bien, lorsque la corruption héréditaire, et tous Les vices qu'il y a ajoutés par sa faute, le tiennent tourné du côté du mal. Elle est destinée à lui faire aimer Dieu, lorsque sa concupiscence l'entraîne à

(81) C’est l’un des grands arguments de Nicole. Ibid., p. ror-102. Saint-Cyran paraît bien avoir pensé de mème. V. p. ex. : Lett. à M. de Rebours ; Lett chrét. et spirit., 1744, t. IX, p. 686-685. — (89) V. t. XL, P. 183 et suiv. ; t. X, p. 547. — (83) Arnauld l’accordait dans la Déf. de l'Ecrit géométrique. Il le nie dans les Règles du Bon Sens.

(84) V. t. XL, p. 183; Cf. p. 198. — (85) 1bid., p. 183, 185. Cf. t. X, p.547.

n’aimer que la créature, ét à n’agir que pour soi-même. Elle est destinée à lui faire combattre ses passions, lorsqu'il met tout son bonheur à les satisfaire. Bref, l'objet de la grâce est d’aller directement à l'encontre de nos penchants les plus invétérés et les plus forts. Que vaudraient, pour un pareil objet, des pensées qu'on sentirait à peine ou point du tout, ou qui ne feraient que traverser l'esprit un instant sans laisser de traces (86) ?

En second lieu, facile ou difficile, l’action à laquelle La grâce doit nous préparer, est une action mériloire. Mérite suppose

liberté : et liberté, — pour ne rien dire qui ne soit hors de contestation, — suppose volonté délibérée (87). Or, qu'est-ce

que la délibération, sinon l’examen attentif du parti qui s'offre à notre choix et des motifs que nous avons de le choisir ? Et comment pourrait-il être question d'examen et de choix là où l’on ne s'aperçoit de rien (88. On répondra sans doute que dans les péchés d’ignorance et de surprise, l'âme est induite au mal par des mouvements de convoitise ou de passion sur lesquels bien certainement elle ne délibère pas, soit qu’elle en ignore la malice, soit qu'elle n’ait pas le loisir d’y réfléchir. Et cependant, nous y avons assez insisté, ce sont bien là de vrais péchés! — Mais justement, faut-il répliquer, l'analogie n’est qu'apparente entre les conditions du démérite et celle du mérite. Rappelons-nous l’axiome de saint Thomas, qui est celui de tous les théologiens : Bonum ex integrä causû, malum ex quocumque defectu (89). 11 n'est pas nécessaire pour

(86) V. t. XL, p. 185 et p. 183. — (87) M. t: X, p. 624. — (88) «.…. Remarquez que cette pensée doit être telle que celui à qui Dieu la donne s'en aperçoive; autrement comment lui aurait-elle été une grâce suffisante pour prier, et comment n’aurait-il tenu qu’à lui d'y consentir et de l’embrasser, si elle n'avait été dans son esprit que d’une manière si imperceptible qu'il ne s'en serait point aperçu? De sorte qu'à son égard ç’aurait été la même chose que si elle n’y avait point été. » (T. XVIII, p. 906 ; Cf. t. X, p. 549.) Pour le dire en passant, c'est précisément l’argument dont se sert Malebranche pour combattre la doctrine thomiste qui tire l’efficace de la Grâce d’une prémotion physique : Afin de respecter la liberté, la grâce efficace doit être telle que la volonté puisse y consentir ou y résister (posse dissentire si velit, suivant la formule du Concile de Trente). Or la prémotion physique esi quelque chose dont nous n'avons aucune conscience, à quoi par conséquent il n'est pas en notre pouvoir de consentir ou de ne pas con— sentir. 3 (

(89) V. L IX, p. 331, Cf. plus haut.