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pécher de savoir que ce qu'on fait est mal, ni de discerner exactement l'intention qui nous le fait faire : il suffit que l'advertence de raison porte sur l'acte même que l'on fait (go). Au contraire, pour être exempt de reproche, il faut agir à ia fois selon le devoir et d'après une intention droite. Or la seu!# intention droite, on le sait, est celle par laquelle nous rapporions notre action à Dieu, et cela d’une manière non pas implicite, mais explicite (91), regardant expressément vers Dieu au commencement de l'action à accomplir, sinon pendant toute la durée de l’accomplissement (92). Une œuvre n'a de bonté proprement morale que si elle procède d’un amour réfléchi, et partant d'une connaissance distincte de Dieu. C’est à quoi, manifestement, une pensée imperceptible ne saurait ni suffire ni même contribuer. Si la Grâce est le principe du mérite humain, elle ne peut consister qu'en des pensées perceptibles.

Là-dessus, le P. Lami (93) et avant lui plusieurs auteurs molinistes (94), font une nouvelle instance. Le précédent argument, selon eux, prouverait trop. N'est-ce pas, d’après les Pères, le propre de la Grâce d'agir en nous d’une manière occulte et qui nous passe (95)? Est-il jamais un cas, dans toutes les bonnes œuvres que nous avons pu faire, où nous nous soyons aperçus de sa nécessité, de son efficace, ou seulement de sa présence? On devrait donc conclure que la Grâce n'agit point en nous, ou qu'elle nous manque toujours (96). Le vice de cette

(90) Voilà comment des mouvements de concupiscence auxquels nous ne réfléchissons pas peuvent nous faire commettre des péchés de surprise, soit en nous portant à des actions mauvaises en elles-mêmes, soit en viciant l'intention qui inspire nos bonnes œuvres. Cela n’empêche pas qu’en eux-mêmes, ces mouvements, tant qu'ils sont indélibérés, ne sont pas péchés. V. t. XVII, p. DE non) ri EU MR (91) V. plus haut, p. 142.

(92) V. t. XVII, p. 318-319. — (93) V. t. XL, p. 190 et suiv. On sait que le P. Lami soutenait sur la Grâce générale des idées très analogues à celles de Nicole. C’est contre lui spécialement que sont composées les Règles du Bon Sens. — (94) V. t. XX, p. 267. — (05) Jbid.

(96) « Si cette raison (d'Arnauld) était de quelque solidité, on pourrait la lui rétorquer en bien des manières fort embarrassantes. Car qui empêche qu’on ne lui dise : Si la grâce était nécessaire à chaque bonne action, ne devrais-je pas m'en être aperçu par ces sentiments intérieurs par lesquels je connais intimement tout ce qui se passe en moi. Cependant, dans toutes les bonnes œuvres que j'ai pu faire. je ne me suis jamais aperçu ni de la nécessité, ni même de la présence de la Grâce. Donc, etc... » (Le P. Lami, cité in, t. XL, P. 191-192.)

Telle paraît avoir été l'opinion de Saint-Cyran. d’après les propos que

instance est de confondre ce que la Grâce opère en l'homme avec la manière dont elle l’opère. C’est le mode de l'opération divine, la voie par où l'Esprit Saint, s’insinuant au fond plus intime de nos cœurs, y suscite l’idée et le désir du bien, c'est cela qu'on doit, avec saint Augustin, déclarer impossible à comprendre, à plus forte raison à connaître d’une connaissance directe (97). Mais le terme même de l'opération, les pensées et les désirs résultant de cette influence secrète, sont choses qui se passent en l’âme, quoiqu'elles ne viennent pas de l'âme, et qui ne sauraient donc échapper à la connaissance qu'a l'âme de ses propres modifications. On peut bien constater en soi certains mouvements, sans en reconnaître l’origine (98). Que ce soit Dieu qui m'inspire le désir de donner l'aumône, et comment il me l'inspire, je ne le sais que par la foi en général, et par conjecture en particulier, non par sentiment intérieur (99), à moins qu’il ne plaise à Dieu de se faire sentir immédiatement à quelques âmes pieuses, plus attentives et plus recueillies en lui (100). Mais ce désir de donner l'aumône ne peut pas, lui, n'être pas saisi directement par la conscience. L’action de l'Esprit divin, considérée en elle-même, est (sauf faveur spéciale) entièrement imperceptible : l'impression qu'elle laisse en nous, au contraire, est nécessairement perçue (xor).

rapporte Le Maître dans l’'Apologie pour M. de Saint-Cyran (IV° partie), t. XXIX, p. 376.

(97) Nec movere quemquam debet, quod nonnunquam Augustinus asserit, Deum miris et occultis modis agere ut velimus, et occulto ac ineffabili modo pias cogitaliones immittere. Modum enim operalionis istius arcanum esse dicit Augustinus, non ipsam operationem. Itaque sæpè fieri potest ut bonam aliquis cogitationem habeat, et tamen undè habeat nesciat : vel omnino ignoret, aut saltem dubitet an bona sit. Sed illud fieri nullo modo potest, ut aliquis cogitet, et se tamen cogitare omninô nesciat. (T. XX, p 267; Cf. t. XL, p. 191.)

(98) V. t. XX, p. 267 et t. XL, p. 191. Cf. saint Augustin : « Je vois ce que je puis; mais je ne vois pas d'où me vient ce que je puis.» Serm. 7 De Verb. Apost., cité in Réflex. phil. et théol.,t. XXXIX,p 492. — (99) V. t. XL, p. 191 — (100) Jbid., p.192; v. aussi t. XX VI, p. 53-54. Par là se trouvent définis la possibilité et le sens de la vie mystique. V. pour la vraie position d'Arnauld à l'égard du mysticisme, notre Il° partie ch. I.

(ro) Considérations pour une âme abattue par une crainte excessive (t. XXVI, p. 10). — On voit la signification exacte, et, semble-til, non dénuée d'intérêt, de la doctrine de la Grâc*,telle que la conçoit Arnauld, par rapport à la psychologie de l'inconscient: ce que cette doctrine exclut, c'est l’idée de pensées actuelles imperceptibles, c'est-à-dire de phéno-

Et l’on est done inéluctablement ramené à l’aveu de Bellarmin, que plusieurs molinistes de bonne foi, Lescot entre autres, ont dû faire après lui, et dont ils n’ont seulement pas assez complètement tiré la conséquence : Quand nous n'éprouvons en nous aucune pensée de prier Dieu, quand nous ne sentons aucun mouvement vers le bien, on ne saurait dire que l’assistance de la Grâce nous soit donnée. Or il y a de nombreuses occasions dans la vie, — et même, faut-il ajouter, des occasions de péchés graves, — où nous ne sentons ni bon mouvement ni bonne pensée. La grâce suffisante donnée à tous est done visiblement contraire aux faits : Cum ipso experimento apertissimè pugnat (102).

Comment tant de jésuites ne le veulentils pas voir (103)? Comment, ayant de la Grâce l’idée qu’ils en ont, peuvent-ils, en dépit du genre humain et de leur propre conscience, s’obstiner dans cette absurdité de dire que le secours de la Grâce ne nous

mènes psychologiques inconscients, qui s’intercaleraient au milieu de phénomènes psychologiques ordinaires, et qui joueraient le même rôle dans la vie de l’âme, à la conscience près. Ce qu’au contraire, elle affirme, c'est la réalité, au-dessous du plan de la vie consciente, d’un fond inconscient et mystérieux, d'où nos représentations et nos volontés. conscientes tirentleur source (au moins celles qui ont une valeur morale ; quant aux autres, provenant du péché originel, elles supposent, nous l'avons vu, entre les hommes, une communauté radicale qui, elle aussi, relève de l'inconscient). Et ce fond mystérieux, cette réserve occulte: d'énergie et de tendances, a évidemment beaucoup de rapport avec la conscience subliminale de certains psychologues.

(102) V. t. XL, p. 181. Le texte de Bellarmin cité ici (qui est ce même texte du De Grat. et lib. arb., lib. IE, cap. 6, qu'Arnauld cite dans tant d’autres ouvrages) conclutseulement que la Grâcene nous est pas présente continuellement (perpetuô), c’est-à-dire, selon l’expression de Lescot, singulis momentis vel horis. Mais Bellarmin comme Lescot pense que la Grâce ne manque pas de nous être présente dans les occasions importantes (v. t. XX, p. 266). Arnauld n'a pas de peine à montrer que le témoignage de la conscience, auquel se réfèrent Lescot et Bellarmin, ne permet pas de dire que noùs sommes secourus par la Grâce à chaque tentation, non pas même à chaque tentation de péché mortel (v. Ibid., p- 266-267 et suiv.). D’autres théologiens se réduisent à dire que seuls les justes ont toujours la grâce suffisante, mais que cette grâce est | simplement la grâce habituelle inhérente à leur état de justes; et non point une grâce actuelle (v. Ibid., p. 265-266). Et cette dernière thèse, — pourvu qu’on entende le mot suffisante au sens des thomistes (c'est-àdire au sens d’une puissance qui ne passera jamais à l'acte que moyennant l'intervention d’une grâce efficace), — est la thèse même dArnauld. V. pour la comparaison sur ce point de la doctrine d’Arnauld avec la doctrine des thomistes, notre tomelIll, ch. II.— (103) V.t. XX, p- 266.

fait jamais défaut? Il faut qu'ils aient dans l'esprit une autre pensée que celle qu'expriment leurs paroles (104). Et quelle pensée? C'est que’ la Grâce ne manque à personne, non pas, en ce sens que Dieu la donne toujours actuellement à tous, mais en ce sens qu'il est toujours prêt de la donner, pourvu qu’il plaise aux hommes de la recevoir (105). Oui, telle est bien l’idée de derrière la tête des molinistes, quoiqu'ils fuient tant qu'ils peuvent de la déclarer, encore ne s’en cachent-ils pas trop, lorsque, avec certainsde leurs prédicateurs, ils reprennent la comparaison semi-pélagienne de la Grâce « à une fontaine publique » (106) : de fait, ils n’ont point d'autre refuge pour sauver leur grâce universelle (107). Car interrogez le plus zélé défenseur du molinisme s'il n’a jamais offensé Dieu par l’emportement d'une passion déréglée sans avoir eu le mouvement de résister à cette passion, ou de demander à Dieu la force d’y résister : bien certainement ilne l’oserait assurer. Pressez-le donc de vous direcomment il n’a point manqué de grâce suffisante à l’endroitde cette tentation : tout ce qu'il pourra vous répondre est que Dieu était prêt de lui donner une grâce suffisante (ce qui est bien différent de la lui avoir donnée), mais qu’il n’a pas fait de son côté tout ce qu’il pouvaitfaire pour l'obtenir (108).— A labonneheure! Les hommes peuvent donc, avant la Grâce, faire d'eux-mêmes quelque chose pour l’attirer en leur âme (109)? Voilà comme l'erreur engage au delà même de ce qu'on s'était proposé tout d’abord. Voilà comme, après avoir reconnu qu'il faut que la Grâce nous prévienne pour commencer la moindre démarche qui regarde notre salut, on passe ensuite, sans y penser, dans une erreur toute contraire, et on se trouve réduit à soutenir, sinon de parole, au moins dans le cœur, que si l’homme n’a ressenti aucun mouvement de grâce lorsqu'il en avait le plus besoin, c’est que Dieu a attendu que la nature prévint la Grâce et qu’elle se l’acquit par ses propres forces(r10).. Et quand on

(104) V.t. XVIIL p. 924926. — (105) Jbid., p. 926-927. — (106) Jbid,, p- 927. V. plus haut p. ....

(107) Arnauld fait observer qu'il en est de même à propos de la grâce générale de Nicole : Une grâce générale. ne peut être qu'une « grâce offerte», non une « grâce donnée». V, tome X, p. 467. Cf. plus haut note (11), p. 214.

(108) V. t. XVIII, p. 925.

(109) Tbid., p.927. — (110) Ibid. p. 925.

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en est réduit là, on n'est plus même dans le semi-pélagianisme, on est dans le pur pélagianisme (111).

C’est l'essence du pélagianisme de vouloir que la nature corvompue puisse trouver assez de force en elle-même pour se disposer à la grâce du Sauveur (112). Car c’est faire de la Grâce une suite et une dépendance de la nature, et par là même, de quelques mots qu'on se couvre, réduire l’ordre de la Grâce à celui de la nature (113).

(xxx) Îbid., p. 927; cl. p. 925. (On est encore dans le pélagianisme en ce sens que le secours effectivement fourni par Dieu à tous les hommes se trouve réduit aux seules. forces du libre arbitre. V. Jbid., p. 925.) —: (112) Jbid.. p. 927. — (119) Jbid, p. 925: .: ;

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