LA DISTRIBUTION DE LA GRACE VUE « À PARTE DEI
A. — La justice et la bonté de Dieu dans la distribution de la Grâce.
Toute disposition à la Grâce doit être un effet de la Grâce. Autrement la Grâce ne serait pas entièrement gratuite (1): et dans ce cas elle ne mériterait pas le nom de grâce : Alioquin gratia jam non est gratia (2).
La gratuité de la Grâce : ce mot, qui résume l’enseignement de saint Paul, détruit, avec l’hérésie pélagienne, à tous ses degrés, le principal fondement du molinisme (3).
Quelle est, en effet, la raison essentielle qui pousse les molinistes, contre la tradition et contre l'expérience, à soutenir cette grâce suffisante donnée ou offerte à tous les hommes? C’est qu'ils ont l'esprit préoccupé de cette maxime pélagienne, que notre depoir et notre pouvoir sont termes corrélatifs, qu’il faut nécessairement que les hommes aient toujours la puissance de faire les choses auxquelles ils sont obligés, ou au moins qu'ils puissent toujours faire en sorte que cette puissance ne leur manque point (4).
(x) V. t. X, p. 281. — (2) Rom., IL, 6: cité in t. XVIII, p. 268, p,' 231-311,: etc., ete. — (3) V. t. XVIII, p. 859. — (4) 1bid., P: 925. Cf. p. 767-968, 928-929, ete. Cette idée de la corrélation entre le devoir et le pouvoir
‘Et leur augmentation se formule à peu près eu ces termes (5)
Dieu ne commande point de choses impossibles; et si par aventure il en commandait de telles, le commandement serait injuste, et les hommes seraient excusables d’y contrevenir.
Or, la Grâce étant absolument nécessaire pour accomplir les commandements de Dieu, ces commandements nous sont impossibles, à moins que Dieu ne nous donne une grâce suffisante à cet eftet. ,
Donc Dieu ne manque jamais de nous donner une grâce suffisante, à chaque fois que nous avons un devoir à remplir, ou (ce qui est la même chose) à chaque fois que nous nous trouvons dans le cas de pécher (x).
L'argument est fort, en apparence. Et saint Anselme avoue qu'il doit faire impression sur ceux qui, en cette matière, ne se fient qu'à la raison, et s’inspirent de sentiments purement humains pour juger de la justice divine (2).
En réalité, dans ce syllogisme à première vue si terrible (3),. tout est ruineux :
La conclusion, d’abord, condamne les prémisses (4).
Car, quelque opinion qu’on se veuille forger des conditions d'imputabilité de nos actes, cela ne saurait évidemment rien, changer à la vérité des faits. Or le fait est, nous l'avons établi, que nombre de gens manquent à leurs devoirs, succombent. à des tentations, commettent et des fautes légères et des fautes graves, sans la moindre pensée de Dieu, sans le moindre désir, du bien, donc sans aucune grâce suffisante, médiate ou immédiate. Dès lors, puisque les prémisses de notre syllogisme
est une de celles que Luther et Calvin s'attachent le plus à ruiner. V. p. ex., LuTner, De Servo Arbitrio, éd. de Weimar, t. 18, p. 672 et suiv. — (5) V. par exemple la 3° proposition de Lessius censurée par la Faculté de Louvain : Tota scripturaplena «est præceptis et exhortationibus, ut peccatores converlantur ad Deum ; atqui Deus non prœcipit impossibilia ; ergo dat illis sufficiens auxilium ut possint converti. La trad. fr. est citée ‘in t. XVI, p. 258.
(1) V. t. X, p. 273, etc. Cf. t. XVIII, p. 560 et suiv. — (2) V. t. XVIII, p- 492. — (3) V. t. XX, p. 471. — (4) V. t. XVIIL, p. 847 et suiv., et 858 et suiv.
posent une alternative, — quiconque viole la loi, ou bien a la grâce suffisante pour l’observer, ou bien n’est pas coupable de ce violement (5), — et puisque l’expérience exclut manifestement la première branche de l’alternative, le seul parti possible est de s’en tenir à l’autre branche : donc la plupart des crimes qui se sont commis ou se commettent dans l'humanité, et spécialement les pires abominations des plus grands scélérats, ne sont que des péchés matériels, non des péchés proprement dits, que Dieu puisse avec justice imputer et punir (6)! Conclusion bien consolante pour les libertins, comme aussi pour les débauchés, les femmes perdues, les idolâtres, qui se trouvent tirer un tel avantage de leur exécrable état (7)! Conclusion bien propre à simplifier la tâche des confesseurs, et à alléger le fardeau de leurs pénitents (8)! On ne conçoit que trop les débordements auxquels mènerait une théologie si « accommodante » (9). Certes, M. Le Moine et presque tous les molinistes auraient honte d'y donner les mains (10) : et c'est pour échapper à cette extrémité qu'ils s'efforcent de faire passer leur principe, — tout péché commis en l’absence d'une grâce suffisante n’est qu'un péché matériel et non imputable, — pour une supposition abstraite qui ne se réalise jamais. « Nous disons bien, remarque le bon Père de la IV° Provinciale, que ces impies dont vous parlez seraient sans péché s'ils n'avaient jamais eu de pensée de se convertir, ni de désir de se donner à Dieu : mais nous soutenons qu'ils en ont tous, et que Dieu n’a jamais laissé pécher un homme sans lui donner auparavant la connaissance du mal qu'il va faire, et le désir ou d'éviter le péché, ou au moins d’implorer son assistance pour le pouvoir éviter. » Mais les molinistes auront beau répéter que toutes ces choses doivent se passer dans l’âme. Quel pécheur sera assez simple pour les en croire, contre son propre sentiment intérieur, dans une chose si incroyable (11)? Et comment ne préférerait-il pas se dire plutôt que, n’ayant point eu de grâce, il est excusé de ses péchés (12)? Quoi qu'il en soit, ce qui ressort de là, c’est qu'on ne peut admettre le prineipe
(6) V. t. XVIII, p. 847 et suiv., 858 et suiv., et d’une façon générale tout le livre VIII du même ouvrage (FApologie pour les Saints Pères). — (7) Jbid., p. 862 et suiv. — (8) Ibid., p.905-906. — (9) Zbid., p.906. — (ro) Zbid., p. 923. — (11) V. t. XVIIL, p. 905-906. — (12) Jbid., cf. IV° Provinciale.
AT
moliniste sans tomber ou dans une extravagance insupportable, ou dans une impiété horrible (13). N’est-il pas clair que le principe est faux, qui conduit à de si abominables conséquences? N'est-il pas clair qu'il faut répudier les maximes pélagiennes qui servent de prémisses au raisonnement moliniste, l’une que l’imputabilité d’une faute dépend du pouvoir que nous avons de l’éviter, l’autre qu’il n'y a nul pouvoir d'éviter une faute là où manque la grâce suffisante de prière ou d'action (14)?
Regardons-les, maintenant, ces prémisses, en elles-mêmes (15),
Sur le sujet de la possibilité des Commandements, on a entassé une foule de sophismes, qui sont tous issus d’une grossière confusion entre l'impuissance physique où involontaire. et l'impuissance volontaire, — confusion bien facile à dissiper après ce qui a été dit de l'état du libre arbitre &échu (16).
- Il y a une impuissance qui excuse (ou, si l’on préfère, qui dispense de l'observation des commandements) : c’est celle qui tient à des causes extérieures à notre vouloir et indépendantes de lui : ainsi l'impuissance de marcher quand on a les jambes brisées. d'écrire quand on a les mains coupées, de vivre éternellement quand on est une créature mortelle (17). A cela une volonté ne peut rien (18). Je ne donne pas l'aumône, alors que je voudrais bien la donner, parce que je n'ai pas de quoi la donner : cette impossibilité, non seulement me servira d’une excuse légitime devant Dieu, mais n’empêchera pas même qu'il n'accepte et ne récompense ma volonté toute une, comme si elle avait été accompagnée de l'effet (19).
L’exeuse est déjà bien moins recevable, si cet empèchement, quoique extérieur à la volonté, a été posé par sa faute. Ainsi d’un homme qui s’est ôté, par sa négligence, les moyens de connaître ou de remplir son devoir. « Un homme ivre, dit saint Thomas, n’est point excusé d’un homicide qu'il commet,
(13) VA t. XVIII, p. 920, cf. p.847.
(x4)-1bid:, p. 854, p. 923, etc. —:(15) V. sur lout ce qui suites TREUXS p 270 et suiv.
(16) V. là-dessus particulièrement, t. X, p. 515 et suiv., et t. XVII, p. 570 et suiv. — (19) V: t. XX, p. 272; t, XVII, p. 528. — (18) V. t. XX, p. 272. — (19) V. t. XVIII, p. 582.
lorsque c’est par sa faute qu'il s'est enivré (20). » Encore fautil avouer qu’en ce cas la culpabilité pourrait à bon droit paraître atténuée; un savant théologien le remarque : « On à peine à comprendre qu’un homme qui n'a point de jambes soit coupable de ne pas courir, quand même ce serait par sa faute qu'il aurait perdu ses jambes (21). »
Mais où le doute n’est plus possible au regard du sens commun, c'est quand l'impuissance ne procède pas seulement de la volonté, mais est dans la volonté même (22). Par exemple, on dit qu’une passion violente, une habitude invétérée du vice rend l’homme incapable de vouloir autre chose que l'objet de son vice et de sa passion; l’avare est incapable de sacrifier, pour faire l’aumône la moindre parcelle de cet or qui lui est plus précieux que sa propre vie (23). D'où vient ici l’impossibilité? De la pente mauvaise que met dans le cœur l’avarice, où la passion, quelle qu'elle soit, dont il est possédé. Or il est évident qu'une impossibilité de ce genre, loin de supprimer la culpabilité, l'augmente au contraire (24). Qui souffriraït qu'un voleur dît à ses juges : on me doit excuser si j’ai commis le vol qu’on me reproche, car j'ai une si grande propension à voler que je ne puis m'en empêcher? Tu en es d'autant plus méchant, diraient les juges, et tu mérites d'autant plus d’être pendu (25)! Les pélagiens mêmes ont reconnu que, plus un homme est corrompu et débordé, plus il est dans l'impuissance de mener une autre vie que la vie licencieuse à laquelle il s’est accoutumé. En serait-il donc moins criminel (26)? Tant s’en faut. Saint Thomas établit comme une règle certaine de la morale, que, dans la même espèce, les péchés d’habitude sont toujours plus grands que les autres (27). De quoi il rend une raison très claire : qui est que, le péché, consistant principalement dans la volonté, doit être d'autant plus grand que la volonté a plus d'inelination à pécher
(20) Sum. cont. Gent., lib. III, cap. 160. V. aussi AUG., De Corrept. et Grat., cap. 11, cité in t. XVIII, p. 101-102.
(21) Nrcozr, Traité de la Grâce générale, cité in t. X, p.518. — Arnauld, citant cette réflexion de Nicole, conteste les conclusions que Nicole prétend en tirer, mais non la réflexion prise en elle-même. Cf. Jbia., p. 524. — (29) V. t. XVIII, p. 582; t. XX, p. 292-273. — (23) V. t. XVIN, p. 582. — (24) Ibid., p. 582. — (25) V. t. X, p. 519. — (26) V. t. XVIN, p. 582. — (27) Ibid., p. 583.
Ubi est major. inclinatio voluntatis ad peccandum, ibi est gravius peccatum (28).
Or n’avons-nous pas précédemment établi que l'impuissance où est l’homme déchu d'observer les commandements sans la grâce, tient uniquement à la direction mauvaise que la volonté humaine, en la personne d'Adam, s’estimprimée à elle-même ? Elle procède toute de l'affection par laquelle notre cœur s'adonne et s'attache à la créature (29). On ne doit pas comparer l’homme déchu à quelqu'un qui aurait perdu ses jambes par sa faute, mais plutôt à quelqu'un qui, ayant des jambes fortes, et étant obligé de courir, s’obstine à ne courir pas (30). L'impuissance à bien faire n’est là qu’une opiniâtre volonté de pécher (31). « C’est, dit saint Bernard, la volonté qui, étant libre, s’est faite esclave du péché en consentant au péché; et c'est encore la volonté qui se tient sous la domination du péché, eu + demeurant volontairement assujettie (32). » Et voilà pourquoi, ajoute le même saint, si étroit que soit cet esclavage, il n’en laisse pas moins entière notre culpabilité, puisqu'il est volontaire, ideo culpandum quia voluntarium (33).
Bien mieux, — nous l'avons aussi expliqué, — un tel état ne mérite pas proprement le nom d’impuissance (34). A s’exprimer exactement, on doit dire des pécheurs enfoncés dans leurs vices qu’ils sont condamnés à pécher, non par défaut de puissance, mais par défaut de volonté (35), non quia non potuerunt sed quia noluerunt (36). Et c'est en ce sens que les Pères déclarent souvent l'observation des commandements possibles à l'homme. Elle est possible absolument parlant (37), parce que, — selon l'explication de Bellarmin, et aussi des Facultés de Louvain et de Douai, commentantsaint Augustin, — une chose est en notre puissance qui se fait quand nous le
(28) S. Th., If Ile, qu. 156, art. 3; v. 1. XVIII, p. 585.
(29) V. t. XX, p. 272-273. — (30) V. t. X, p. 518. Cf. t. III, p. 590. Sur le vice de ces comparaisons molinistes, rapprochant notre impuissance à bien agir sans la grâce de l'impossibilité de passer la mer sans vaisseau, ou de courir les jambes cassées, comparaisons qui ne font que « brouiller tout », v.t. X, p 503 et p. 524. — (31) V: t. XX. (p2791eh t. XVIII, p. 580-581. — (32) Bernarp. Serm. 81 in Cantic., int. XVII, p. 535. Cf. t. X, p. 511; t. XX, p. 275, etc.
(33) V. t. XX, p. 273. — (34) Itaque non hæœc impotentia, sed pravilas. T. XX, p. 273. Cf. p. 272. — (35) V. t. XXII, p. 96. — (36) V.t. X, p. 515 et suiv. — (37), V. t. XVIII, p. 585 et p. 577.
voulons, et qui ne se fait pas quand nous ne le voulons pas (38). La Foi, par exemple, est au pouvoir du libre arbitre, parce qu'il croit s’il veut, et ne croit pas s’il ne veut, quoique d'’ailleurs, pour se porter effectivement à vouloir croire, il ait besoin d’être préparé.» par la Grâce, præparatur voluntas a Domino (39). Et ce qui est vrai de la Foi est vrai en général de tous les préceptes de la vie chrétienne. C'est en cela que consiste la douceur de la Loi de Dieu, qu'elle ne nous prescrit rien qui ne soit renfermé dans la plénitude d’une bonne volonté. Dieu ne nous demande que le cœur. Vouloir lui obéir, pourvu qu’on le veuille pleinement, c’est lui obéir. Et ainsi nul ne le veut qui ne le fasse, et aussitôt qu'il le veut (40), Dieu comptant pour fait tout ce que des obstacles extérieurs nous ont seuls empêché de faire: Quidquid vis et non potes, factum Deus computat (41). On est donc bien fondé à soutenir (42), puisqu'il suffit, pour observer les commandements, de le vouloir, que tous les hommes pourraient les observer s'ils le voulaient (43).
A la vérité, on présuppose, ce disant, que nous ne sommes pas ainsi faits qu'il nous soit absolument impossible de le vouloir. Au cas où la volonté serait dans une impuissance naturelle de vouloir faire le bien, dire qu’elle pourrait faire le bien si elle le voulait, ne serait plus qu'un jeu de paroles qui aurait très peu de sens (44). Mais précisément, nous le savons, la volonté étant par essence facultas ad Opposita, pouvoir physique des contraires, l'idée d’une impuissance naturelle de la volonté à l'égard de ses propres actes, réserve faite du désir d’être heureux, — est une supposition aussi chimérique que celle d'une montagne sans vallée (45). Notre impuissance à bien vivre sans le secours divin, si rigoureuse qu'elle soit, laisse intacte dans notre volonté le pouvoir physique du bien
(38) Ibid., p. 584 et suiv. oc quisque in potestate habere dicitur, quod si oult facit. Auc., Retract. IL, 1: De Spirit. et lit., cap. 31: Le civil. Dei, lib. V, cap. 10; De Grat. et lib. arb., cap 1x0, etc.
39) Cf. BELLARMIN, De Grat. et lib. arb., lib. ME CaD ETS Vent XV ITE, p. 586 et p. 587 et t. XX, p. 272.
o) V.t. XVIII, p. 591. — (41) Ibid. Cf. AUG., De lib. arb., lib. I, cap. 3; Confess., lib. VIII, cap. 6, etc. — (4) Quoique Le Moine traite cela d'« impertinence ». — (43) V.1. XVIII, p. 591. — (44) C’est une remarque de Nicole, admise par Arnauld, V. t. X, p. 506-509. — (45) Ibid. p. 50- 508. V. plus haut ch. I, p.88.
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>omme du mal (46). Et, par conséquent, il n'y à rien: à redire au langage ordinaire de la piété chrétienne, selon lequel, abstraction faite du besoin que nous avons de la Grâce, il ne tient qu'à nous de faire le bien, Dieu ne nous commandant rien d'impossible (47). HE À
D'un côté, donc, il n'est pas vrai que les commandements de Dieu. même en l'absence de la Grâce, nous soient impossibles purement et simplement.
Et d’un autre côté, s'il y a en nous, à cet égard, quelque impuissance, cette impuissance, étant toute volontaire, ne saurait à aucun degré nous servir d'excuse (48).
Le raisonnement des défenseurs de la grâce générale s'appuie done sur un principe doublement fragile.
(46) Outre le pouvoir physique qu'ont tous les hommes, les justes, spécialement, ont, même sans la grâce actuelle, un degré supérieur de pouvoir, à l'égard du bien, qui leur vient de la grâce habituelle et des vertus infuses, mais qui reste toujours in genere potentiæ. V. plus haut, p- 158-159 et notre t. IL, ch. Let ch. IL. Redisons qu'Arnauld admettait déjà cette puissance naturelle de faire le bien en l'absence de la grâce, même dans l’'Apologie pour les Saints Pères, au temps de sa première théorie de la liberté. V. t. XVIII, p. 474. — (47) V: t. XXII, p. 95-96. Y. sur ce sujet de la possibilité des commandements de Dieu, t. XVII, p. 234-238; t. XVII, p. 267 et suiv., 272, 273, 284, ete.; t. XX, D. 137- 138: t. VII, p. 286-987, etc. Cf. PASCAL, Ecrits sur la Grâce, éd. Br, t. XI, p. 156-296. V. aussi Lett. de Duguet, in Œuv. d'Arnauld, t, X, p. 589-596.
(48) V. t. LI, p. 378 : « Rien n'est plus contraire à la doctrine de tous les saints qui ont soutenu la grâce de Jésus-Christ, que de vouloir qu’on ait besoin d'une autre possibilité que celle de la nature et du libre arbitre pour être coupable dans ce que l’on fait contre la Loi de Dieu, étant privé de la Grâce. » Arnauld renvoie sur ce point'à la Tradition de l'Église romaine, t. II, 2° part., ch. IV, art. 2 et ch. VI, art. 4 et 5. A noter que Nicole, « qui paraît supposer dans son premier Traité, que, sans la grâce générale les péchés ne seraient pas imputables, désavoue cette conséquence odieuse dans sa 1° Dissertation contre le P. Hilarion, art. 2 et 4, et déclare que c'est une question dans laquelle il n’a pas besoin d'entrer pour soutenir sa grâce générale ». (Traité de la grâce générale, éd. 1715. Avertissement des éditeurs, t. 1, p. 11.) Cf. le texte de Nicole, ibid., p. 303 et suiv., t. Il, p. 312 et suiv. Nicole réfute lui-même ses précédentes assertions et montre comment il peut être vrai que les péchés d'Adam ne lui eussent pas été imputables sans adjutorium sine quo non, quoique les péchés de l’homme déchu Jui soient imput.bles même sans aucune grâce, même dans l’impuissance physique. (Ibid, & If, p. 299.) Duguet remarque cependant que toute la doctrine de la grâce générale est fondée sur ce principe ainsi désavoué par Nicole, et s'écroule si on l'abandonne. V: loc. cit., 4. X, p. 554.
Mais il est surtout, dans son esprit même, incompatible avec la notion chrétienne de la Grâce (49).
Que signifie, en effet, cette formule tant répétée, que nos fautes ne nous seraient pas imputables si nous ne recevions de Dieu une grâce suffisante pour les éviter? Que Dieu ne peut, à moins d’être injuste, nous refuser sa grâce, que cette grâce, donc, nous est due, et que nous yavons droit (50). Cela, les molinistes le proclament ouvertement. « Il est de la Justice divine dit l'un d'eux, de nous accorder des grâces suffisantes lorsqu'il y a un commandement qui presse (51). » Un autre professe que « s’il y avait un seul damné qui n'eût point eu de grâce suffisante, il aurait juste sujet de se plaindre de Dieu » (52). Et pareillement, non sans quelques hésitations, M. Le Moine: « C’est par justice que Dieu donne sa grâce, supposé qu'il commande quelque chose qui ne se puisse pas faire sans grâce (53). »
« C'est par justice que Dieu donne sa grâce! » Que toute l'Église l’entende, ce blasphème arraché aux molinisies par la logique de leurs faux systèmes (1): Jamais Pélage a-t-il rien dit de plus impie? Jamais l'orgueil humain at-il plus insolem: ment méconnu le don de la libéralité divine (2)? Il faut louer Dieu d’avoir tiré de ces pélagiens une si claire confession de leur erreur (3), et redire à leur sujet ce qui a été dit autrefois des premiers adversaires de la grâce : Écclesia victoria est vos aperiè dicere quod sentitis (4). |
Car le mot seul le dit assez: le premier et le plus essentiel caractère de la Grâce est d'être donnée gratis, partant de ne
(49) V. ibid.
(60) V: t. XVI, p. 131: — (5r) V. 4. XXXI, p. 164-165; t. XXXI, p. 114 - 116. Cf, Le Catéchisme de Douai, in t. XVII, p. 770. — (52) Le théologal Habert, dans ses Sermons. V. t. XVI, p. 199. CE t. XVIIL, p. 719- — (53) V. & XVIII, p. 721-722. Cf. Ibid., p. 21 et p. 913.
(x) Vit. XVIII, p. 921-723. Arnauld cite ici saint Augustin : Multum delectat impielatem superbam, ut etiam id quod cogitur confiteria Domino datum, non sibi donatum videatur esse, sed redditum. (Lib. IV, ad Bonif., Cap. 6.) — (2) Jbid., p. 722. — (3) Ibid. — (4) « Si la grâce est due, elle n'est plus grâce, mais dette, selon saint Paul. » (Rom., IV, 4 et XI, 6) V.t. XVI, p. 131. Cf. t. XVII, p. 353 et p. 354-355. V. t. XVIII, p. 268 et p. 908. V. aussi la citation de saint Augustin (De Pecc. orig., Cap. 24) : Gratia enim non erit gratia ullo modo, nisi J'uerit gratuita omni modo; cité in, 1. XX, p.584.
pouvoir, en aucun temps et dans aucune condition de la nature humaine, être considérée comme une dette.
Elle n’était pas due à l’homme innocent. Nous l'avons déjà expliqué : On peut bien dire, après saint Augustin, que, Dieu créant un être destiné à la vision béatifique, il était de sa sagesse et de sa bonté de conférer en même temps à cet être l’aide surnaturelle sans laquelle nulle chose finie ne saurait parvenir à une fin si haute. Mais cela marque, en quelque manière, un devoir du Créateur envers Lui-même et ses propres perfections (5), et non point du tout un droit de la part de la créature (6).
(5) V. plus haut ch. I, p. 47; v. t. XVII, p. 147. Cf. t. XX, p. 564. V. aussi Jansénius : Aliquo modo debitum. (Lib. I, de Stat. puræ naturæ, cap. 18.)
(6) V. t. XVII, p. 147. Il est vrai que saint Augustin paraît quelquefois reconnaître que la Grâce était due à l’homme innocent, puisqu'il affirme que, sans la Grâce, Adam eût été excusable de tomber dans le péché : Si hoc adjutorium vel Angelo vel homini cum primum facti sunt, defuisset, quoniam non talis natura facta erat ut sine divino adjutorio posset manere si vellet, non ulique su culpä cecidissent. Adjutorium quippè defuisset sine quo manere non possent. (AUG., De Corrept. et grat., cap. ti.) C'est sur ce texte que Nicole s'appuie pour édifier son système de la grâce générale, parce que, dit-il, sans une grâce au moins égale à celle d'Adam, les hommes déchus sont dans une impuissance physique de faire le bien (v. Traité de la grâce générale, t. I, p. 154- 155). Il a reconnu lui-même plus tard l'illégitimité de la conséquence (v. Rép. au P. Hilarion, in Traité, t. [1, p. 499). C'est aussi sur ce passage de saint Augustin que Pascal se fonde pour affirmer que Dieu doit, non pas à tous les hommes, mais aux justes, qui sont revenus à l'état d’innocence, un secours au moins égal à celui d'Adam innocent. (V. Ecrit sur la Grâce, éd. Br., t. XI, p. 239.) Arnauld cite fréquemment le dit texte, et chaque fois pour faire ressortir la différence entre l’état de nature innocente, dans lequel le défaut de Grâce aurait été une excuse, et l’état de nature déchue, dans lequel il n’en saurait être une. (V. p. ex. t. XVIII, p. 767 et suiv. Cf. t. XX, p. 584.) Et quel est son argument? C’est qu’alors la grâce serait due. (/bid.) Faut-il donc en conclure que la grâce était due à l’homme innocent”? Non, si ce n’est au sens où nous l'avons dit: Debilam, non creaturæ merito, sed sapientiæ et justiticæ divinæ. (T. XX, p. 564.) Quoi qu'il en soit, il est certain qu'il y a Là au moins quelque difficulté de langage. Et c'est ce qui a fait dire à Duguet, dans cette Lettre, où, pour réfuter Nicole, il reprend, d’une manière très complète et très précise, la pensée d’Arnauld : « Il ne faut pas faire ici de comparaison de notre état avec celui de l’homme innocent. Selon quelques théologiens Dieu devrait à sa justice et à sa bonté de le créer dans la justice. Mais ces théologiens n’ont pas cru que Dieu dût à sa bonté ni à sa sagesse de conserver l’homme dans la justice, puisqu'il a voulu, selon eux, que la persévérance dépendit du désir de l’homme. Mais une plus exacte théologie ne permet pas de soutenir que, dans aucun temps, la grâce ait jamais été une dette ;
À plus forte rdison ne faut-il pas parler du droit à la grâce chez l'homme déchu (7): Et rien n'est plus étrange à ce propos que l’inconséquence de ces théologiens qui, soutenant d’une part la possibilité de l’état de pure nature; c'est-à-dire trouvant tout simple que Dieu ait pu constituer l'homme, avant le péché, en dehors de tout appui surnaturel, refusent d'admettre d'autre part qu’il le puisse aussi laisser sans secours après le péché (8). Is font une loi à Dieu, pour user d’une expression de saint Augustin, « d'avoir plus de bonté pour les êtres les plus fiéchänts ét les plus inipies. que pour les plus pures et les plus innocentes de ses créatures (9) »! Qui ne voit qu'au contraire, à supposer que l’homme ait eu d'abord quelques titres à l'assistance divine, il les a entièrement perdus par sa révolte? Et que s'étant volontairement retiré de Dieu, il a mérité, selon les règles les plus exactes de la justice, d'être à son tour abandonné de Lui? C'est l'enseignement constant dé saint Augustin (10), ét äprès lui de.tous les Pères et Docteurs : « Diéu, dit saint Prosper, ne doit rien à l'homme, depuis sa chute dans le crime et la désobéissance, que la peine et le supplice (11). » Et saint Thomas : « Tous les hommes ont métité, par le péché du premier homme, d'être privés du sécours dé la Grâce ; et ainsi c'est par justice qu'elle n'est point donnéé à tous ceux à qui éllé n'est point donnée (12). »
hi à l'égard de l'homme, ni à l'égard de Dieu même, qui, à plus forte raison depuis le péché, ne doit aux hommes que des châtiments. » (A. X; p. 554.)
(9) V: t: X, p. 554. — (8) Il s’agit de molinistes comme Habert, ou de thômhistes d'une certaine sorte; comme Nicolaï. V. t. XVII, p. 148, et U XX, p. 564-565 :
Debitam dicit (Jansénius) non eredturæ merilo, sed sapientiæ et juslitiæ divinæ, quæ id exigit. At tu, qui hoc in Jansenio carpis, etiam homini lapso deberi gratiam dicis eodem modo quo innocenti Jansenius ? Et si, iniquis in suffragio censorio (il s’agit du suffrage exprimé lors de la Censure de Sorbonne), non debet nobis quôd ab illo juvamur, debet &ibi nihilominus quod nos juvat. In quo alterum judicas, leipsum conderinas. Ubid., p. 564-565.) [Ge pissaäge est tiré des Micolaï Molinisticæ Théses, composées par Nicole de concert avec Arnauld.|
ig) Aué.. Lib. IV; Cont. Jul., cap. Bu Ve ct NVEN p.48 —=,(10). V- De Corrept. et grat., eap: 10; De nat. et Grat., cap. 5, etc.; Ep. 194 à Sixle, eLc., int. X, p. 275-273; t. XVI, p. 130-131; v. aussi De Prædest. Sanct., cap. S:
Cur non omnibus detur (fides) fidelem movere non debet, qui credil ex urio odmnes in condemnationem sine dubitatione justissimam, ità ul nülla Dei esset justa reprehensio, etiamsi nullus indé liberarelur.
(11) PRose.; Ad excerpt. Genn:; cap. 6; cité int. XNIIL, p: 268. — (12) SAiNT Tnomas, I Le, qu. 106, art. I, ad. 1, cité nt. XVI, p. 615-616.
