OU CO

Lu

dé saint Paul : « Et Jésus-Christ est mort pour tous, afin que ceux qui vivent ne vivent plus pour eux mêmes, mais pour Celui qui est mort et ressuscité pour eux (18). » En dépit de quelques autres passages qu'on pourrait alléguer encore, et dont il ne serait pas moins facile de rendre compte conformément à saint Augüstin et à saint Thomas (19), il faut conclure avécEstius; fidèle interprète dela Tradition (50),des Conciles(21), et de la liturgie même de l'Église (22): les mots pro omnibus, pour tous, dont se sert l’apôtre, ne se rapportent pas généralement à tous les hommes èn particulier : « Ils se peuvent prendre, selon l'usage ordinaire de l'Église, pour les hommes de toutes sortes de pays, ou pour les hommes qui sont répandus dans tout le morde, selon ee que les Bienheureux, dans l'Apocalypse, chantent en actions de grâce à Jésus-Christ : « Vous nous avez tous rachetés à Dieu, par votre sang; de toutes sortes de tribus; de langues, de peuples et de nations (23). >» Mais par ce qu'il noùs est inconnu qui sont ceux, d’entre les particuliers de tous lés peuples, qui ont été prédestinés pour recevoir la rédemption et le salut, nous prions Dieu généralément pour tous les hommes, sans avoir dessein de notre part d’excepter aucun de notre prière (24). »

Rien n'empêche donc, dans les phrases de l'Écriture rela-

à Gottéschäle, par lé diacre Flore, äu hom de l'Eglise de Lyon; « dont l’autorité ÿ, remarque Arnauld (répondant par là au reproche qui avait été fait aux prétendus Jansénistés de suivre la doëtriné d’un prélat étrangér), « doit êtte d’une considérälion particulière à ces théologiens qui. sè piquent tant d’être bons Français » (L XVIII, p. 251-252; Cf. p- 471 et suiv.).

(18) 11, Cor, V. 15. V. t. XVIIL, D. 251-359:

(19) Par exemiplé cet autre passage de saint Paul (t: I, v; 8) : Deus qui est Salvator omnium hominum, maxime fidelium. V.t. XVI, p. 193 et suiv., et t. XVII, p. 193 et Suiv. — (20) V. sur cettée PANNES T. XVI, p. 173 et suiv.; t. XVIIL p. 182 et suiv. — (21) Notamment le 3 Concile de Valence, dont le Président Mauguin, dans ses Vindiciæ Prædestinationis et gratiæ (parues seulement en 1651, mais qu'Arnauld ä connües et utilisées avant lenr publication. V. t. XVIII, p. 188), a victorieusemenñt établi l'autorilé. V:t. XVIII; p. 187-189.

(532 L'Eglise nous disant, dans les prières de la Messe, à l'Oblation du Pain, qu'elle offre le sacrifice pour tous les Chrétiens, — pro omnibus fidelibus Christianis, vivis atque defunctis, — nous fait clairement éntendre le vrai sens de l'expression pour tout le monde, dont elle se sert aussitôt après à l’'Oblation du Calice : Pro nostri et lotius mundi salute. V.t: XVIII; p. 186-187. |

(23) Apocalyps. V. 5. — (24) Esrrvs, Comment. in S. Paul; cité in t. XVI, p.2rr-212.

tives à La mort du Christ, comme dans celles qui regardent la volonté salvifique du Père, quelque sens qu'on attribue d'ailleurs aux autres expressions de ces phrases, de garder aux mots {ous les hommes un sens légitime, parce que: r° il est vrai que tous ceux qui sont sauvés sont ceux Jour qui Jésus-Christ est mort, et nuls autres ; 2° il est vrai que ceux pour qui Jésus-Christ est mort sont de toute race, de toui âge, de toute condition, et répandus dans le monde entier ; 3° ilest vrai, enfin, qu'ignorant quels sont en particulier pour lesquels le Christ est plus spécialement mort, et n'importe lequel de nos semblables pouvant être de ce nombre, nous devons nous comporter envers nos semblables quels qu'ils soient, dans nos actions et dans nos prières, comme si Jésus- Christ était mort pour eux.

Mais pour être tout à fait exact, il convient de faire, sur ce second verset de saint Paul, une observation analogue à celle qui a été faite sur le premier: l'extension du terme {ous Les hommes est nécessairement déterminée par la manière dont on précise le terme mourir pour (25).

Envisage-t-on sous ces mots la cause qui à motivé le sacrifice du Christ: à savoir la plaie causée dans l'humanité par le péché d'Adam, et l’offense faite à Dieu par toute l'humanité en la personne d'Adam, olffense qui ne pouvait être abolie que par une expiation proportionnée ? On peut et on doit dire alors que le Christ s’est offert pour la rédemption de tous les hommes sans en excepter un seul. Car d'un côté, explique saint Prosper, la dette dont le Christ s’est chargé, est bien commune au genre humain tout entier : Proper unam naturam, et unam omnium causam a Domino nostro in veritate susceplam, rect omnes dicuntur redempti (26) ; et d'un

(5) V. L XXII, p. 906. Arnauld (et Nicole) remarque à ce sujet qu'il vaut mieux garder à fous le sens de sans exception, en précisant la manière dont on entend mourir pour; en effet : « Le monde est horriblement choqué de cette proposition que Jésus-Christ n'est pas mort pour tous les hommes sans exception ; et je ne sais quelle utilité il peut y avoir de l'avouer si nettement sans nécessité. » (Jbid.)

(26) Prose., Resp. ad Object. I Vincent ; V.t. XVII, p. 209-212. Le même saint Prosper dit encore : Rectissimé dicilur Salvator pro lotius mundi redemptione crucifixus, propter veram humanæ naturæ susceptionem, el propter communem in primo homine perditionem (Resp. ad capit. Gall., cap. 9.) (Ibid.).

autre côté cette dette est plus que compensée par le mérite infini du sacrifice du Christ, prix qui paierait, au besoin, le rachat d’une infinité de mondes (29), et qui est certes plus que suffisant pour mériter le salut de tous les hommes, s’il leur était appliqué (»8) : Quôd ergù ad magnitudinem et polentiam pretti, el quèd ad unam pertinet causam g'eneris humani, sanguis Christi redemptio est lotius mundi (29).

Mais précisément l'application de ce prix n'est pas faite à tous les hommes. Saint Prosper l'enseigne bien clairement, dans la suite même du texte qu'on vient de lire, marquant que ceux qui ne reçoivent point le baptême restent étrangers à la rédemption, redemptionis alieni sunt (5o). Et plus clairement encore le Concile de Trente : « Encore que Jésus- Christ soit mort pour le salut de tous, tous n’en reçoivent pas néanmoins le fruit de sa mort, mais ceux-là seulement à qui le mérite de sa passion est communiqué (31). » — À cela les molinistes répondent en réduisant arbitrairement « le mérite de la passion du Christ » et le « bienfait de sa mort » au seul salut. Or le salut, ajoutent-ils, est, sinon donné, au moins proposé à tous, en telle manière que si tous ne le reçoivent pas, c’est qu’ils ne le veulent pas recevoir. Il en va donc du Sauveur et des hommes comme d’un roi « qui a beaucoup de sujets qui ont été faits prisonniers. Ce roi paie la rançon pour tous. Mais il y en a quelqu'un qui veut demeurer en Flandre ou en Espagne, et qui préfère cette demeure au séjour de France. Dira-t-on qu'ils n’ont pas tous été rachetés (32)? » Comparaison fort claire, et qui a seulement le malheur d'être encore empruntée au semi-pélagien Fauste (33). Mais elle ne doit point nous donner le change. Le salut est proposé à tous. En quelle façon ? Par le moyen d'une grâce suffisante”? Quoi donc! La Grâce n'est-elle pes « un fruit de la mort du

127) V. t. XVIL, p. 279. — (28) V. t. XVII, p. 162, p. 209, etc. ; t. VIT, p- 590, etc.

(29) Prosp., Resp. ad I. Objec. Vincent (In t. XVIII, p. 210). Saint Prosper dit encore (Jbid.) : « Poculum quippe immortalitatis, quod confectum est de infirmitate nostrâ et virtute divinä, habet quidem in se ut omnibus prosit, sed si non bibitur, non medetur ». 5

(30) Prosr., loc. cit. (ibid., p. 210). Cf. 1. XXX, p. 246. — (31) Concil. Trid., Sess. VI, cap: 3 V.t. X, p. 102: t. XVI, p. 197-198;t. XVII, pe 278-279. — (32) V. t. XVI, p. 198 et p. 213214; t. XVII, p. 284. — (33) Ibid.

Christ? » N'est-elle pas une faveur, qui procède « du mérite de sa Passion » (54)? Le salut peut bien être l'achèvement et la perfection des bienfaits que nous a valus le divin Sacrifice : la Grâce est certainement le premier de ces bienfaits. Si donc la Grâce est donnée à tous, il faut qu'en quelque mesure, le fruit de la mort du Christ soit communiqué à tous, — ce qui est en opposition formelle avec le Concile (35). — Force est bien d'en revenir à la distinction de saint Prosper, reprise par saint Thomas (dans des formules dont les molinistes ont quelquefois tenté d'abuser, par la plus insigne équivoque, pour appuyer leur grâce suffisante générale) (36) : quant à la suffisance du prix, la mort du Christ.avait en soi de quoi sauver tous les hommes, sans en excepter un seul; maïs, quant à l'application, elle ne concerne que ceux qui en reçoivent l'effet, c’est-à-dire ceux qui ont part à la Grâce.

L'effet de la mort du Christ, c'est nécessairement, — la volonté du Fils n'étant pas moins divine ni moins souveraine que celle du Père (37), — celui que le Christ s'est proposé en mourant. Or, pour savoir quelle intention a eue le Christ lorsqu'il a versé son sang, il suffit de considérer les prières qu’il a adressées à son Père. Jésus-Christ a-t-il prié pour le

(34) V. t. XVI, p. 198. — (35) V. t. XVI, p. 198; t. VII, p- 590-507.

(36) V. S. Tu., Comment. in cap. IE, Ep. ad Hebr., léct. 3 :

Pra omnibus autem dupliciter potest intelligi, cel ut sit distributio accommoda, scilicet pro omnibus prædeslinatis, pro istis enim tantum habet efficaciam; vel absolulè pro'omnibus quantum ad sufficientiam : sufficiens enim quantum ad se omnibus est. — Et Comment. in Ep. I ad Tim. I, lect. 2 : Ipse esl propilialio pro neccatis nostris, pro aliquibus efficaciter, sed pro omnibus sufficienter: quia prélium sanguinis ejus es( sufficiens ad salutem omnium, sed non habet efficaciam nisi in electis propler impedimentum, ete. — Les molinistes (et même certains tho-

istes) prétendent trouver là l’idée d'une double application du prix

e la mort du Christ : application suffisante chez tous et efficace chez les prédestinés, ce qui serait la justification de leur grâce suffisante générale. Mais il est manifeste que c'est jouer sur le mot sufficienter, et que la pensée de saint Thomas revient iei purement et simplement à celle de saint Prosper (t. XVIIL, p. 281-289).

(37) Saint Thomas explique (Sum. Théol., IL, qu. 22, art. 4) que la volonté du Christ est toujours conforme à celle de Dieu, et ainsi est toujours accomplie, si du moins on l'entend de la volonté proprement dite ou volonté raisonnable, et non des mouvements naturels de désir ou crainte, répondant à cette volonté inférieure qu'exprime la prière du mont des Oliviers : « Mon Père que votre volonté soit faite et non 1 mienne. » V.t. XVIII, p. 286 et spiv., 296 et suiv., ete, Cf. t XXXIX, p. 70b et suiv. +

salut de tous les hommes ? Non évidemment, puisque, selon sa propre déclaration, ses prières sont toujours exaucées, ego sciebam quia semper me audis (38) : si, remarquent saint Augustin et saint Thomas, il avait prié pour tous, tous seraient sauvés (39). Il n'a donc pas prié pour le salut de ces idolâtres qui étaient déjà dans l'enfer avant qu'il vint en ce monde (Go), ni généralement pour le salut d'aucun réprouvé. Autrement il faudrait admettre on qu'il ait demandé à son Père ce qui ne dépendait pas de son Père, supposition blasphématoire puisqu'elle revient à accuser le Fils d'indiserétion et d'imprudence; ou que son Père ne lui aurait pas voulu accorder ce qui dépendait de lui, supposition absurde, puisqu'elle revient à nier l'amour incomparable du Père envers le Fils, et la conformité parfaite de leurs velontés (41) : Von palest nisi fieri quod Ommipotenti Patri se velle dixit Omnipotens Kilius (42). N'est-ce point, au surplus, de la bouche du Sauveur que nous apprenons cette vérité constante, qu'il a prié pour ceux « que son Père lui a donnés », et non pour ceux qui sont « du monde » : Ego pro eis rogo ; non pro mundo r0g0, sed pro his quos dedisti mihi, quia tui sunt (43)? Et s'il en est ainsi, voudrait-on croire qu'il ait offert son sang pour le salut de ceux pour qui il n'a pas voulu offrir sa prière (44) ?

Quand donc, en demandant pour qui Jésus-Christ est mort, on a en vue le résultat, au, — ce qui est la même chose quand il s’agit du Fils de Dieu, — l'intention de ce sacrifice, la seule réponse possible est qu'il est mort pour ses brebis : Animam meam pono pro ovibus meis (45). — Et cela est parfaitement expliqué dans le Catéchisme du Concile de Trente : « Si nous regardons la vertu et la valeur du sang de Jésus-Christ, il faudra avouer qu'il a été répandu pour le salnt de tous les hommes. Mais si nous considérons le fruit que les hommes en reçoivent, nous reconnaîtrons que ce n’est pas à tous, mais seulement à plusieurs qu'il a été utile. Lors donc qu'il est dit dans la Consécration du Calice : qui sera répandu pour vous et

(38) Joan. XI; V. t. XVIIL p. 286. — (39) V. t. XVIII, p. 218, 267, 299; S. Th. III, qu. 21, art. 4, ad. 2, ete. — (4o) V. t. XVIH, p. 162. —

(41) V. t. XVII, p. 293. — (42) AUG., Tract., 111 in Joan. Cité ibid., p. 298. — (43) Joan. XVIF, 9. V. sur ge texte, t. XVIII, p. 162-168, 194, 216, 218, 81, 299. — {44) V. t: X VIT, p. 216. Cf. p. 194, ete, — (45) Jaan, X, 1 ; jbid., pe, 7

pour plusieurs, ce mot de vous signifiait ceux qui étaient présents, ou les élus du peuple juif, tels qu'étaient les disciples à qui il parlait, hors Judas; et ie mot de plusieurs marquait les autres élus d’entre les Juifs, ou les Gentils. C’est donc avec raison qu'il n’est pas dit en cet endroit que ce sang devait être répandu pour tous, parce que cela ne regardait que les fruits de la Passion, qui n’a apporté qu'aux seuls élus le fruit du salut. Et c'est à quoi se rapporte encore ce que dit saint Paul : « Jésus-Christ s’est offert une fois pour effacer les péchés de plusieurs », et ce que dit Notre-Seigneur dans l'Évangile de saint Jean : « Je prie pour eux, je ne prie pas pour le monde, mais pour ceux que vous m'avez donnés parce qu'ils sont à vous (46). » En quoi le Catéchisme romain ne fait que développer la formule de saint Prosper : on peut dire en un très bon sens que Jésus-Christ n’a été crucifié que pour ceux qui ont recu le fruit de sa mort; potest tamen dici (Salvator) pro his tantum crucifixus quibus mors ipsius profuit (47).

Prenons garde, cependant, que (comme il a été dit) l'utilité de la mort du Christ peut s'entendre de deux manières : outre le bienfait suprême et achevé, qui est le don de la gloire, ou le salut, le simple don de la Grâce actuelle, qui nous met présentement en état de bien agir, est sans conteste un bienfait divin, et qui nous est conféré en vertu des mérites du Christ. Tous ceux qui, à quelque degré et pour quelque temps, ont eu part à la Grâce, c’est-à-dire, la Foi étant la première des grâces, tous les fidèles et les fidèles seuls, sont au nombre des personnes à qui le Sacritice de la Croix « a été utile ». Or, Fidèle ne signifie pas Élu. C'est l'erreur des protestants de confondre les deux termes (48), et de prétendre que le vrai fidèle ne saurait périr, parce que la vraie foi seule justifie, et que la grâce justifiante, une fois acquise, ne se perd jamais : en sorte que ceux d’entre les prétendus chrétiens qui périssent n'étaient justifiés et fidèles qu'en apparence, et

(46) Catéchisme du Concile de Trente (2° part., ch. IV), cité ên t. XXII, p. 813 et t. VII p. 592.

Arnauld remarque que ce Catéchisme du Concile de Trente, si solennellement approuvé par les papes, pourrait bien être suspect de jansénisme aux yeux de théologiens tels que le D' Mallet. V. t. VII, p. 592. — (47) Prosp., Resp. ad capit. Gall, cap. 9; V.t. XVIII, p. 212. — (48) V. t. VIT, p. 591.

n'avaient point la véritable grâce du Christ. Le Concile de Trente, au contraire, affirme, avec saint Augustin et toute la Tradition chrétienne, que la persévérance est un don spécial, distinct de la justification, et que tous les justifiés ne peuvent se flatter d’avoir; qu'il y a donc des gens qui finissent par être damnés pour n'être pas demeurés jusqu’au bout dans la justice, mais qui n’en ont pas moins, pendant un temps plus ou moins long, été justes, et qui ont done, pendant ce temps, reçu les grâces nécessaires pour bien vivre, à commencer par celle de la régénération (49). Or il serait impie de croire que, là où Dieu nous assure par la voix de l'Église que notre âme est régénérée et nos souillures effacées, toute la Grâce que nous recevons ne soit qu'un signe vide et sans effet (50); et il serait non moins impie de s'imaginer qu’en l'état de déchéance de notre nature, aucune grâce puisse nous venir que par les mérites de Jésus-Christ (51). C’est donc par le Christ qu'ont été délivrés tous ceux qui, dans le Sacrement de l'eau, ont eu accès à la vie nouvelle de la Grâce. Et que, par la suite, ils soient retournés à leur premier esclavage, cela ne fait pas qu’alors ils n'aient recu véritablement leur délivrance (52). Quiconque est baptisé est réellement racheté : à telles enseignes que, dans l'Écriture, le baptème est appelé du nom de Rédemption (53). Et par là, quiconque est baptisé est compris dans l'intention du Christ Rédempteur : « Car Jésus-Christ étant mort une seule fois, dit saint Augustin, il meurt néanmoins alors pour chacun en particulier, quand on est baptisé en sa mort, en quelque âge que ce soit qu'on recoive le baptème (54). Le Christ, en ce sens, n'est pas mort pour les seuls élus : il est mort aussi pour tous ceux qui, par le baptème de fait ou de désir, ont compté, ne fût-ce qu'un instant, au nombre des fidèles (55) : Rex Christe Factor omnium, Redemptor et credentium, dit l'hymne de saint Grégoire (56). Il est mort, comme l'explique le P. Petau résumant la doctrine de saint Augustin, pour beaucoup de réprouvés, non avec le dessein de les sauver, mais avec le

(49) V. à ce sujet : t. XIIL, p. 380-455, p. G6r-662, p. 567, etc. CE. t. VIT, p- 617; t. XXXIX, p. 498-499, etc. V. aussi t. IL, p. 599. — (50) V.t. XII, p-#479 et suiv. — (51) V. t. XIX, p.1193-194. — (52) V. t. XVI, p. 216. — (53) V. t. XVII, p. 219. — (54) Auc., lib. VI, Cont. Jul. Cap. 15. V., t. XVIII, p: 219. — (55) V. te VIT, p. 5gre — (56) V.it. XVTIT, p. 222.

dessein de leur impartir telle ou telle grâce : Non ut salvi essent, sed ut gratia illis ea tribueretur (57). Chacun de nous, s'il a la foi au Ghrist, sans s’estimer pour cela assuré de son salut, peut se mettre au rang des brebis pour qui le Bon Pasteur a donné sa vie, et dont sont exclus seulement ceux qui ne croient pas : Vos non creditis quia non eslis ex ovibus meis (58). Chacun de nous peut se dire que le Christ est son Rédempteur, et qu'il a versé son sang spécialement pour lui (59).

Les protestants ont tort de vouloir que le Christ ne soit mort que pour les élus, comme les semi-pélagiens ont tort de vouloir qu'il soit mort indifféremment pour les élus et les réprouvés, pour les fidèles et les infidèles. Ce qu'il faut affirmer contre les semi-pélagiens et contre les protestants, c'est que le Christ a offert sa vie pour tous, maïs non pas pour tous avec la même intention et de la même manière (Go) : il est mort pour tous les hommes sans exception, quant à la suffisance du prix qu'il a payé pour la rançon du genre humain; il est mort, et suffisamment et efficacement, pour tous les chrétiens, c'est-à-dire pour tous ceux à qui ila voulu dispenser, selon telle ou telle mesure, quelques-unes au moins des grâces qu'a méritées son sacrifice; et il est mort enfin d’une façon toute particulière, pour ceux d’entre les chrétiens à qui il a voulu procurer le salut éternel, autrement dit pour les élus (61).

Cette limitation du bon vouloir du Christ, comme du bon vouloir de Dieu, qui n’en diffère point (1); paraît d'abord

37) Perau, Dogm. Theol., t. I, lib. X, cap. 5. V. t. XVIII, p. 219. —

68) Joax. X, »8: Ÿ. t. XVIIL, p. 173. Re

(59) V. t. XVI, p. 191-192. C’est donc, quoi qu'on en ait dit, en parfait accord avec la doctrine augustinienne de Port-Royal, que Pascal fait tenir au C hist, dans le Mystère de Jésus, le langage que l’on sait : « Je pensais à toi dans mon agonie, j'ai versé telle goutte de sang pour toi, ete... » Il est vrai, observe Arnauld, qu'un juif, un mahométan, un payen, n'aurait pas le droit d’en dire autant. Mais qui de ces gens-là s'aviserait de le dire? Et que peut-il donc y avoir de si scandaleux et de si troublant à professer que le Christ n’est pas leur Rédempteur? V. t. XVE, p. 167 et p. 190 et suiv.

(60) V. t. XVIIF, p. 285. Cf. t. VIE, p. 522. — (61) V.t. XVIII, p. 162, 184, 285;t. VII, p. 590-591; t. II, p. 599. |

(1) Il faut avoüe r « que Dieu n’a voulu sauver d’une volonté absolue

LÉ. Le

indigne de la souveraine bonté (2). Les mérites du Christ ne sont-ils pas, nous venons de le voir, surabondants? L'amour que le Père nous porte, cet amour qu'il nous a manifesté, dit saint Paul, en faisant mourir pour nous son Fils unique — commendat autem charitatem suam in nobis quoniam cum adhèc peccatores essemus, secundum lempus Ghristus pro nobis mortuus est, — n'est-il pas, dit saint Paul encore, excessif, — propler nimiam charitalem suam quê dilexit nos (3)? Comment le croire si avare de ses faveurs, ce Dieu que l'Écriture nous peint riche en miséricordes, Deus qui dives est in misericordiä (4)?

C'est ici qu'il faut se souvenir de la chute originelle et du changement que cette chute a causé dans nos relations avec Dieu.

Dieu, étant infiniment bon, n est porté de sa part, par cette inclination de bonté, qu'à faire du bien à toutes ses créatures (5). Bonum sui diffasioum. Et ainsi, le considérant comme la source de dons surnaturels aussi bien que des dons naturels, on doit croire qu'autant qu’il est en lui, il tend à répandre sa Grâce en tous les hommes. C'est pourquoi saint Augustin et saint Thomas, après l'Écriture, comparent Dieu à une lumière infinie, qui répand ses rayons partout, et qui peut être vue de quiconque a des yeux (6). Mais le soleil a beau luire, ceux-là ne voient pas, qui sont aveugles, ou qui tiennent à dessein leurs yeux clos (7). Le trésor de grâce amassé par le sacrifice du Christa beau avoir en soi de quoi sanctifier tous les.hommes (8), ceux- -là ne sont point sancçtifiés qui ferment leur cœur à cette influence salutaire. Or précisément, l'effet de la corruption originelle a été de mettre en tous les hommes cette agersio mentis a Deo par laquelle l'homme se détache invinciblement du soleil spirituel, et, comme dit saint

et que les théologiens appellent de bon plaisir, que les seuls élus; et que Jésus Christ même ayant conformé sa volonté à celle de son Père, a offert son sang d'une autre manière et avec une autre intention pour 4 salut des élus que pour celui des réprouvés » (t. VIL, p. 522). — (3) V. t. XVII, D. 928-929.

(3) Rom. V. 8: Ephes. IT, 4: — (4) Ephes. IL 4. V. t. XVIIL p. 174-195.

AE OUT, pan 18 bad CL (3) 1bid., p. 97-98 — (S) Ce sont les parte de saint Prosper que nous ayons rapportées plus haut. Cf. t. XVIIL p. 210. à

Augustin, « tourne le dos à ses rayons. (9) » IL est donc vrai de dire que Dieu offre le salut et la Grâce à tous les hommes : mais cela ne leur servira de rien, tant que subsistera l'obstacle que leur indisposition héréditaire oppose, pour ainsi dire, à l'entrée de la Grâce en eux. La Grâce ne pourra pénétrer, ou, ce qui revient au même, ne sera effectivement donnée là où l'obstacle aura été écarté (10); et il ne saurait l'être que par secours spécial et préalable, ouvrant la voie à la série des autres (11).

Nul n’a mieux démêlé toutes ces choses que saint Thomas, dans son commentaire du passage de l’Apocalypse : Æcce sto ad ostium et pulso (12). « L’apôtre, dit-il (13), parle dans un langage figuré, quand il dit : « Prenez garde que personne ne manque à la Grâce de Dieu », car encore que la Grâce ne se donne pas aux mérites, il faut néanmoins que l’homme fasse ce qui est en lui, et Dieu la donne par une volonté très libérale à tous ceux qui s’y préparent : « Je me tiens à la porte et je frappe; si quelqu'un m'ouvre, j'entrerai chez lui. » Et ainsi, la grâce de Dieu ne manque à personne, mais, autant qu'il est en elle, elle se communique à tous, comme le soleil ne manque pas de se présenter aux yeux aveugles. » — Voilà qui semble bien favoriser les molinistes. Mais écoutez la suite : — «On peut opposer à cela que, quoique l'on dise que la Grâce n'est pas donnée selon les œuvres, si néanmoins on prétend que la raison pourquoi Dieu la donne est qu'on n’y met point d’empêchement, il dépendra du libre arbitre seul, et non de l’élection de Dieu, d’avoir la Grâce : ce qui est l'erreur de Pélage. Je réponds qu'il faut dire que cela même, que quelqu'un ne

(9) V. L. XXIIE, p. 97-98. CF. t. XVII, p. 283 : « Il n'y a que la corruption et la malice des hommes qui empèche qu'ils ne jouissent tous du prix du sang de Jésus-Christ, qui est plus que suffisant pour effacer tous les crimes et tous les péchés du monde : parce qu'ils en pourraient tous jouir, s’ils croyaient tous en lui, et le reconnaissaient pour leur Rédempteur, »

(10) V. sur celte distinction de la grâce offerte et de la grâce donnée, t. X, p.467, 421, 479, ete. Cf. plus haut p. 214-299. — (r1) V.t. VII, p.661. — (12) Apoc., III, 20. Arnauld montre d'ailleurs, en s'appuyant sur Estius, que la traduction de Mons (qu'il a dirigée, comme on sait) a eu raison de rendre ici le mot sto par le futur : «Je serai bientôt à la porte »; ces paroles devant s'entendre de la venue du Christ, et non du don de la grâce. V. t. XVII, p. 656 et suiv. et p. 662-663.

(13) I s’agit d'un passage de l’Ep. aux Hébreux, ch. 12, v. 15.

ENST

LL éuets

met point d'empêchement à la Grâce, est un effet de la Grâce.

De sorte que si quelqu'un y met empèchement, et que son

cœur soit tourné comme il doit être afin que cet empêchement

soit levé, ce ne pourra être que par un don de la Grâce de

Dieu, qui l'aura appelé par sa miséricorde, ainsi que saint

Paul le dit de lui-même... Et ainsi, de ce que cet obstacle est, levé par quelques-uns, cela vient de la miséricorde de Dieu ;

et de ce qu'il n’est pas levé par les autres, cela vient de sa

justice (14). »

Ces excellentes paroles de saint Thomas contiennent plusieurs enseignements :

Elles nous expliquent dans quelle vue il est légitime d’'employer ces formules si familières aux personnes pieuses, et qui, malgré l'abus qu’en ont fait les pélagiens, ont un sens très catholique : que « Dieu est à la porte de notre cœur, qu'il frappe, et quil y entrera pourvu que nous voulions lui ouvrir », ou bien « que la grâce de Dieu ne manque à personne, mais que c’est nous qui manquons à la Grâce », et beaucoup d’autres semblables (15). Elles nous montrent que la privation de Grâce étant toujours « la punition de quelque péché précédent, ne fût-ce que du péché originel », comme le dit encore saint Thomas (16), nous ne devons nous en prendre qu'à nous, et non point à Dieu, de nos défaillances (17).

Elles nous apprennent enfin qu’on peut parler, en quelque manière, d’une volonté conditionnelle de Dieu concernant le salut de tous les hommes. Dieu, en effet, voudrait sauver tous les hommes, si le péché ne les avait rendus les objets de sa

(14) S. Tu., Comment. in Ep. ad Hebr., cap. XIE, v. w, lect. III. Cf. Comment. in Ep. 1 ad Tim., 1, lect. », et Sum. cont. Gent., lib. IL, cap. 160- 163; t. VIL, p. 661-662, ett. XVIII, p. 282-283. V. aussi t. I, p. 193. — (15) V. t. XXILE, p. 97-98 et t. VII, p. 660-661. Cf., t. X p. 467. Dans le même sens on peut dire que le Christ, « autant qu’il est en lui, offre rédemption à tous ». V. Pascar, édit. Br., Pensées, sect. XIT, p. 78r.

(16) S. Tu, Ils Ile, qu. 12, art. 5. Ge texte est très fréquemment cilé par Arnauld :t. XVIII, p. 517-518; t. XIX, p.109; VERT EN IN ND-E350" EL dans la plupart des écrits relatifs à la proposition touchant la chute de saint Pierre.

(17) V.t XXI, p. 99; t. VIL. p. 660-661. Il n'y a donc rien de fondé {ainsi qu'Arnauld l’a observé plusieurs fois) dans l'invention des jésuites, attribuant aux pénitentes de Port-Royal cette manière d'accuser leurs fautes : « Mon Père, la Grâce m'a manqué dans telle occasion, etc. ». — Cf. t. XXII, p. 99; t. XVIII, p. 125 et t. XIX, p. 575-576. AuG., De Peccat. merit. ac remiss., Lib. Il, cap. 197, én t. XIX, p. 575-596.

colère (18); suivant le langage que Imi fait tenir le P. Petau : Vellem isios salvare, nisi eos primi culpa parentis odiosos fecissel (19). Telle est; à tout préndre, la véritable signification de ce que nous avons nommé tout à l’heure sa volonté anlécédente. Car certainement Dieu à, d’abord, à l'égard de l'humanité et de chacun dés individus qui y sont compris; la volonté de les sauver, volonté fermé et résolue, comportant la préparation de moyens de salut suffisants, mais suspendus à cette condition que les hommes, par leur libre arbitre, voudront bien de leur part y répondre. Adam, etavec lui toute sa postérité, ont rejeté la vocation divine. De l'humanité tout entière, prise pour un seul homme et comme ramässée en Adam, il est vrai de dire que Dieu veut la sauver pourvu qu'elle veuille être sauvée; el de l'humanité tout entière, répétant dé génération en génération la révolte d'Adam, il est vrai de dire qu'elle ne veut pas l'être. Le dessein conditionnel qüe Dieu formait d'ouvrir son Royaume à tous les hommes se trouve, par le défaut de la condition, réduit à l’état de velléité sans effet, ou plutôt il aboutit effectivement à la décision de lés en exclure tous. Que si quelques-uns cependant finissent par y avoir accès, il faut qu’ils aient été mis à part de cett& décision par une nouvelle volonté, inconditionnelle celle-là, qui vient se surajouter à la première, non pour la contredire, mais pour la dépasser.

Qu'on ne mette donc plus en cause la bonté de Dieu; cette bonté s’est assez manifestée lorsque Dieu, créant l'humanité, l'a destinée, non seulement au bonheur, mais à un genre de béatitude quasi surhumaine, en vue de laquelle il l'a dotée de toutes les forces et secours indispensables. Seulement, comme, chez l'Être souverainement parfait, la bonté ne se sépare point de la justice, il à voulu que le bortheut, pour la tréature raisonnable, fût proportionnée au mérite, c'est-à-dire au libre usage qu'elle ferait de ses dois. L'humanité ayant méprisé lés dois divins, et s'étant chargée d’un démérite qui pèse sur chacun de ses membres, la même équitable bonté qui avait préparé pour les hommes la récompense du éiél, s'ils en éussent élé dignes, he peut plus, puisqu'ils s'en sont rendus D

(18) Vi: it. XVILE, p: 117. — (io) Perat, Dogm. Theol., 4. I; lib. IK, Cap., 7, n° 9, cité ibid.

LA PRÉDESTINATION ani

indignes, leur réserver que les souffrances de l'enfer: Et que certains échappent à cette juste sentence, cela ne peut s’expliquer que par un redoublement de bienveillance, qui n'est plus, come parlé le biénheureux Rémy au nom de l'Église de Lyon, simple bonté du Créateur, mais bonté supérieure et en quelque sorte surérogatoire du Sauveur (20).

Là est vräitient le principal sujet d'étontiement pour qui se pénètre bien de l'esprit du christianisme : à savoir, comment il péüt ÿ avoir ën Dieu ce débordemetit dé bonté hors des règles de la justice, ou côtüiient la divine justice se contilie avec ce surcroît de bonté. Écoutons saint Añselme : « Comment ést-cé, Ô niôn Dieu, qu'étänt tout justë ét souverainement justé, vous pardonnez aux échatits? Car comment, étant tout juste ét souvérainement juste, faites-vous quelque chose qui fe Soit pas juste, et quelle justice y at-il de donner la vie étérnélle à celui qui mérite la mort éternelle? Est-ce que, votre bonté étarit iicompréhensiblé, ce mystère est caché dans là lumière inaëcessible qüé vous habitez? Oui, mon Seigneur, il est vrai: la sourte divine d'où le fleuve de votre miséricorde découle süf fous est caché dans l’abime secret et profond de votre bonté. Car quoique votre justice soit infinie, cela n'empêché pus néanmoins queë vous fie soyez bon aux méchants, parce que votre bonté n’est pas moins infinie que votre justicé (21). » — Paroles profondes, et bien faites pour redresser nos pensées cliarnelles (22)! Nous serions volontiers portés à juger la miséricorde de Dieu trop étroite. Et tout le travail de saint Anselime est dé comprendre éomment elle peut être si grande! Noûs hous scandalisons de la sévérité de Dieu à l'égard de ceux qu’il damne: et ée qui, à ce saint, paraît énorme, c’est sôn indulgente à l'égard de ceux qu’il soustrait à un châtiment utiveësellémeént mérité! Noûs somines en peine de justifier la éonduite dé Dieu én cé qu'il ne donne pas sa grâce à tous les

(o6) V. sur tout cela & XVILE, p: 116-117, et tt. NXILL, p. 97-98. Of. AUG., De Nat: et Grat: cap. 5 : Universa igilur massa poenas debet, et si omnibus debitum damnationis supplicium reddereluür, non injustè procul dübio redderètur. Et De Corrept. et Grat:; cap. 10: :… undè eliam si nullus liberaretur, justum Dei judicium nenio justè reprékenderet.… V. aussi De Prœdest. Sanet., cap. 8. so

(or) AnseLm., Proslog., cap. 9; cité in t. XVII, p: 934: — (22) 1bid., p. 93.

hommes; et ce saint n'est en peine que de la justifier en ce qu'il la donne à quelques-uns (23).

C'est ici que se découvre à nous la plus haute et la plus difficile question de toute la doctrine de la Grâce.

Que Dieu, sans cesser d’être juste, puisse vouloir faire certaines exceptions aux arrêts de sa justice, on arrive, pense saint Anselme, à l'entendre, en songeant que Dieu étant perfection infinie, il est de son essence d’être si bon qu'on ne puisse rien concevoir de meilleur (1). « Est-ce qu’il est juste que vous soyez si bon qu'on ne puisse rien concevoir de meilleur que vous”? Qui peut nier que cela ne soit très juste? Or cela ne serait pas, si vous n’étiez bon qu'en rendant aux bons et aux méchants ce qu’ils méritent, et non en pardonnant aussi aux méchants, et si vous vous contentiez de rendre bons ceux qui ne le pouvaient pas être d'eux-mêmes, sans rendre bons ceux qui étaient méchants. Il est donc juste en cette manière que vous pardonniez aux méchants, et que de méchants vous les rendiez bons. Mais il est juste aussi que vous punissiez les méchants : car qu'y a-til de plus juste que de traiter les bons et les méchants selon que chacun le mérite? Comment donc peut-il être juste en mème temps, etque vous punissiez les méchants et que vous leur pardonniez? N'est-ce point que l’un et l’autre est juste, mais en différente manière? Car lorsque vous punissez les méchants, ce que vous faites est juste, parce qu'il est conforme à ce qu'ils méritent. Mais lorsque vous leur pardonnez, ce que vous faites est juste, non parce qu'il est conforme à ce quils méritent, mais parce qu'il est digne de votre bonté (2).» — En d’autres termes, Dieu, lorsqu'il paraît oublier sa justice, ne laisse pas de s’y conformer, en tant qu’il est digne de l'être infiniment bon de s’emporter jusqu’à cet

13) Ibid, p. 934-955. La pensée ici exprimée par saint Anselme et Arnauld (pensée d'ailleurs purement augustinienne) est celle même dont s’inspirent les fameuses réflexions de Pascal au début du fragment dit du pari (éd. Br., sect. II, fr. 233).

(1) AnseLm., Proslog., cap. 10; v. t. XVIII, p. 936. C'est de cet ordre de considérations (tendant à définir Dieu comme l'être tel qu’on n’en peut concevoir, à aucun égard, de plus parfait), que dérive, on le sait, l’argument ontologique.

(2) Proslog., cap. 10, in t. XVIII, p. 936-935.

excès de bonté qui dépasse toute bonté concevable. Sa miséricorde est juste encore, non par rapport à nous, mais par rapport à lui (3). — Saint Bernard dit, dans le même sens: « Dieu n'est pas appelé le Père des Jugements et des Vengeances, mais le Père des Miséricordes, parce qu'il prend de lui-même la cause et le mouvement de sa miséricorde et de sa douceur, au lieu que c'est plutôt de nous qu'il prend la cause etle motif de sa sévérité et de sa vengeance (4). » Ce que résume la célèbre sentence de Tertullien : Deus de suo bonus, de nostro Justus (5). — Et tout cela, pour la raison qu'éclaire la foi, n’est point incompréhensible.

Il n'est pas incompréhensible non plus que Dieu, ayant résolu de surajouter un arrêt de rémission à l'arrêt de mort encouru par tous les hommes, ne fasse grâce qu’à un petit nombre, et non point à tous (6). Cette différence dans la conduite de Dieu manifeste d'une manière éclatante sa justice en même temps que sa miséricorde. Sa justice, qui paraît dans cette partie du genre humain qu’il abandonne à la ruine méritée par le péché originel, fait ressortir d’autant plus sa miséricorde dans cette autre partie qu’il se plaît à délivrer. C’est ce que dit saint Paul, dans le célèbre texte de l’Épître aux Romains (chap. IX) que saint Augustin commente en ces termes : « L'ouvrier n’a-t-il pas le pouvoir de faire de la même masse, très justement condamnée, et des vases d'honneur, en les élevant par un effet de sa miséricorde et de sa grâce à une gloire qui ne leur était point due, et des vase d’ignominie, en leur faisant souffrir, par un effet de sa colère et de sa

(3) V. ibid. — (4) BERNARD. Serm. 5, in Natie. Domini; cité in t. XNIII, p. 124. — (5) Cité ibid., p. 124.

(6) Arnauld a toujours professé (comme la plupart des théologiens attachés à la Tradition) le petit nombre des élus. V. par exemple: t X,p. 36; t. XIIT, p. 671 et p. 568-569. IL invoque un grand nombre de textes de saint Augustin, celui-ci par exemple : « Ceux qui sont délivrés, lesquels sont peu en comparaison de ceux qui périssent.. » (Auc., De Corrept. et Grat., chap. 10); cité in t. XVIII, p. 681-682. Cf. Pascar, Ecrits sur la Grâce, éd. Br., t. XI, p. 148-149 et tous les théologiens augustiniens, à commencer par Jansénius. V. aussi Barcos, Exposit. de la Foi, p. 256-257, et Nicoux, Essais de Morale, 1°" Essai, 3* Traité, ch. V, t. I, p. 145 et suiv. — Il est bon de noter que saint Thomas, en cela comme en bien d’autres choses, est disciple fidèle de Saint Augustin; v. Sum. Th., I", qu. 23, art. 7, ad 3: Pauciores sunt qui salvantur.

justice, le supplice qui leur est dû, afin de faire éclater les richesses de sa gloire sur les vases de miséricorde, et que ceux-ci jugent du prix de la grâce qui leur a été faite, en voyant dans la punition des autres ce qu’ils avaient tous également mérité (7)? » Saint Thomas ne l’entend pas autrement : « La bonté de Dieu peut être apportée pour cause de ce qu’en général il y en a que Dieu prédestine, et d'autres que Dieu réprouve. Car la bonté de Dieu étant miséricorde et justice, il a voulu, au regard de quelques-uns, la représenter comme miséricorde, en leur pardonnant, et au regard de quelques autres comme justice, en les punissant. Et c’est la raison que saint Paul apporte en l’Épître aux Romains, chap. IX (8). » — Voilà comment, avec la Tradition et l'Écriture, on peut rendre raison de cette question générale et absolue (9), suivant l'expression de saint Thomas, d’où vient que la misécorde de Dieu ne s'étend pas à tous les hommes.

Mais quant à la question spéciale et comparative, comme dit encore saint Thomas, d’où vient que, de toute une masse également corrompue par le péché originel, Dieu délivre ceux-ci et non point ceux-là, on doit reconnaître, avec le même saint Thomas, que l'intelligence humaine n'y trouve point de réponse (10). « Si l’on peut, à mon Dieu », avait déjà dit saint Anselme, « comprendre en quelque sorte comment, étant très juste, vous avez pu vouloir sauver les méchants, il faut avouer que c'est une chose tout à fait incompréhensible, pourquoi, de plusieurs qui sont également méchants », c'est-à-dire de tous les hommes engagés dans le péché originel, « vous sauvez plutôt ceux-ci que ceux-là par votre souveraine bonté, et vous condamnez plutôt ceux-là que ceux-ci par votre souveraine justice (11). » Et saint Augustin : «Si l’on demande pourquoi Dieu en délivre l’un (du sort commun à tous) et n’en délivre pas | l’autre, nous répondrons avec saint Paul que c’est en cela pro-

(7) Auc., Ep. à Sixte, 194: cité in t. XXXIX, p: 496. Cf. De Prœædest. Sanct., cap. 9, cité in t. XVIII, p. 388-389. — (8) SaiNT Tomas, I, qu. 32, art. 5, ad. 3, cité in Lt. XXXIX, p. 495496 et t. XVIIL, p. 689-690. Cf. un passage analogue in Comment., in cap. IX, Ep. ad. Rom., cité in t. VII, p. 510 et t. XXXIX, p. 689. — (g) V. Ibid., t. XXXIX, P. 495-496. — (10) V. S. Ta, Comment. in cap. IX, ÉpMad#Hebræetllr qu 03 art. 5, cité in t. XXXIX, p. 495-496.

(11) ANSELM., Proslog., cap. 11, cité in t, XVIL, p. 938.

prement que ses jugements sont impénétrables et ses voies incompréhensibles (12). » Hoc est profundum Crucis (13). Là commence l’abîme où nos faibles lumières s’obscurcissent, là est le secrel qui passe nos forces; là est le mystère devant lequel, à l'exemple des plus grands Pères et des plus savants docteurs, nous devons humilier notre raison (14).

B. — Le Pian de la Prédestination.

C’est le mystère de la Prédestination.

Mystère que méconnaissent à l’envi les hérétiques de toute sorte, aussi bien les calvinistes que les semi-pélagiens. Mystère dont les disputes d'École ont à ce point embrouillé les termes qu'on finit par n’en plus apercevoir le sens ni l'importance (1). Mais mystère qui, dégagé des vaines subtilités dont on le complique, et réduit à la simplicité redoutable du dogme, apparaît comme la moins contestable, peut-être, des vérités de la Révélation.

Saint Augustin définit la prédestination : « Le Décret éternel par lequel Dieu prévoit et prépare les grâces et les moyens par lesquels sont sauvés très certainement tous ceux qui seront sauvés, en laissant les autres, par un jugement très juste, dans la masse de perdition (2). »

(12) AucG., De Prædest. Sanct., cap.9; v. t. XVIII, p. 389. — (13) AuG., De Verb. Apost. SéLM: 7,1 Cap. 3 et 4, in t. XVIII, p.382-383. Cf. dans le même sens d'innombrables passages de saint Augustin : Ep. 194 ad Sixt.; De Peccat. merit. ac remiss., lib. {, cap. 21; lib. IV, ad Bonif., cap. 6: De Corrept. et Grat., cap. 8; lib. IV, Cont. Jul., cap. 8, etc., cité int. XVII, p. 374, 375, 380, 389, 698-699, et t. XXXIX, p. 496-499. — (14) V. t. XVIII, p. 938. Cf. PAscaL. Ecrits sur la Grâce, éd. Br., t. XI, p. 238.

(1) V. t. VII, p. 448. — (2) Auc., De Donc Persev., cap. 14, cité in t. XVIII, D. 680, et dans quantité d’autres ouvrages. (C'est la définition à laquelle se réfèrent toujours Arnauld et les théologiens de Port-Royal.

Cette définition comprend visiblement l’ensemble des faveurs divines, à l'égard des élus, aussi bien le don final de la récompense céleste, ou, en langage théologique, de la gloire, que la suite des grâces particulières de la foi, de la prière, de la persévérance, par où l’homme est rendu apte à la gloire (3). C'est également en ce sens que l'entend saint Fulgence (4).

Mais souvent aussi, quand il parle de la prédestination, saint Augustin paraît envisager spécialement la décision prise par Dieu d'admettre certains hommes au ciel, à l'exclusion des autres (5).

Au contraire, saint Thomas, donnant plutôt à cette dernière décision le nom d'élection, réserve d'ordinaire le nom de prédestination à la préparation des grâces (6).

Nombre de théologiens en ont pris occasion pour distinguer deux sortes de prédestination, à la grâce et à la gloire. Et de là est né un grand débat : savoir si la prédestination à la gloire marche avant la prédestination à la grâce, ou si c’est le contraire.

Le débat, au fond, n’a rien de fort considérable (5). Il paraît bien que logiquement, dans le plan divin, — la gloire étant la fin, et la Grâce le moyen par où cette fin s’obtient, — la prédestination à la gloire soit première : Dieu a dû d'abord décider de conduire les saints au ciel, et ensuite leur préparer les bonnes œuvres par où ils en seront rendus dignes (8). La raison le veut. Et tel est certainement le sentiment de saint Thomas (9). Mais après tout, quand même on prétendrait que la prédestination à la grâce doit être mise avant l’autre, si, par ailleurs, — comme font plusieurs jésuites tenants de cette opinion, Vasquez entre autres et le P. François Lamy (10), —

(3) V. t. XVILL, p. 687. — (4) Fuzc., De Veritat. Prædest., lib. III, Cap. 2, cité ibid.

(5) AuG., De corrept. et grat., cap. 13, cité ibid. — (6) S. Tu., I°, qu. 93, art. 4, cité in t. VII, p. 651.

(7) V. t. XVIII, p. 677-678, p. 686 et suiv.; t. XX VIII, p. 475-476 et surtout t. VII, p. 447-459. Arnauld proteste à ce sujet contre l’abus que font de cette distinction certains théologiens (tels Le Moine, ou Mallet), pour jeter de la confusion dans les esprits, au détriment de la doctrine traditionnelle. — (8) V. t. VII, p. i50-451; t. XX VIII, p.466. — (9) V. t. XXVIIL, p. 467. Calvin ne voit dans cette explication de saint Thomas que «subtilité » et « sophistiquerie ». V. Institut. chrét., liv. I, chap. 22, n° 9.— (10) V.t. VII, p. 458 (ne pas confondre ce jésuite avec le bénédictin dom Lami).