ANT INT OU

Et c'est aussi ce qu’'affirment formellement, dans une foule de textes aussi unanimes et aussi précis qu'ou le puisse souhaiter, la Tradition et l'Écriture.

Ne l'oublions pas : la prédestination n'est pas, comme le pouvoir prochain ou la grâce efficace par elle-même une de ces notions plus ou moins heureusement forgées par les théologiens : le mot aussi bien que la chose est dans saint Paul :

« Béni soit », dit l'Épître aux Éphésiens (24), « Dieu le Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui nous a comblés en Jésus- Christ de toutes sortes de bénédictions spirituelles pour le Ciel, ainsi qu'il nous a élus en lui, avant la création du monde, pour l’amour qu’il nous a porté, afin que nous fussions saints et sans tache devant lui: nous ayant prédestinés par un pur effet de sa bonne volonté, pour nous rendre ses enfants adoptifs par Jésus-Christ, afin que la louange et la gloire en soient données à sa grâce, par laquelle il nous a rendus agréables à ses yeux (25).» — N'est-ce pas clair? Dieu nous a choisis avant la création du monde par un pur effet de de sa bonne volonté (26); et il nous a choisis, non parce que nous étions saints, étant apparus tels à sa prescience, mais afin que nous le fussions, « étant », comme l'explique plus loin l'apôtre, « créés par Dieu en Jésus-Christ dans les bonnes œuvres qu'il a préparées afin que nous y marchions (27) ». Non ergo quia jfuturi essemus sancti, sed ut essemus, remarque saint Augustin ; sur quoi il s'écrie : MNempè certum est, nempè manifestum est. Idèo quippè tales eramus futuri quia elegit ipse prœædestinans ut tales per graliam ejus essemus (28). :

C'est manifeste, en effet. Mais le texte sans réplique, celui qui fermera toujours la bouche aux semi-pélagiens, et qui demeure l’écueil de tous les ennemis de la prédestination gratuite, nous l’avons dans le célèbre chapitre IX de l'Épître aux

(94) Ephes., I, 1-7. — (25) Cité in t. XXXIX, p. 516. — (26) Le. texte latin porte : Secundum propositum voluntatis suæ. Le grec : Kart’ Ludoxtav toù extuuros adtoü. Sur le bien-fondé de cette traduction (qui est celle du Nouveau Testament de Mons), v.t. VII, p. 469-471. — (27) Éphes., 1f, 4 et suiv., in t. XXXIX, p. 516-519. [Arnauld écrit ici « marchions »;: le texte de la trad. de Mons porte : « marchassions »]. :

(8) Auc., De Prœædest. Sanct. cap. 18, cité in t. XXXIX, p. 506, C£. EVE ED. 2970 aussi t. XVIII, p. 682; t XXXIX, p. 464, etc,

Romains (29). « Avant qu'ils fussent nés (Jacob et Ésaü), et avant qu’ils eussent fait encore aucun bien ni aucun mal, afin que le décret de Dieu demeurât ferme selon son élection, non à cause de leurs œuvres, mais à cause de l’appel et du choix de Dieu, il lui fut dit: L'aîné sera assujetti au plus jeune, selon qu’il est écrit (30) : « J'ai aimé Jacob et j'ai haï Ésaü. » Que dirons-nous donc? Est-ce qu'il y a en Dieu de l'injustice ? Dieu nous garde de cette pensée! Car il dit à Moïse : « Je ferai miséricorde à qui il me plaira de faire miséricorde, et j'aurai pitié de qui il me plaira d’avoir pitié ». Cela ne dépend done ni de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Celui qui fait miséricorde. C’est pourquoi il dit à Pharaon dans l'Écriture : « C'est pour cela que je vous ai établi, pour faire éclater en Yous ma toute-puissance, et pour rendre mon nom célèbre par toute la terre. » Il est donc vrai qu'il fait miséricorde à qui il lui plaît, et qu’il endurcit qui il lui plañt. Vous me direz peut-être : Après cela, pourquoi Dieu se plaint-il des méchants? Car qui est-ce qui résiste à sa volonté? Mais, Ô hommes, qui êtes-vous pour contester avec Dieu ? Est-ce au vase de terre de dire à celui qui l’a fait : « Pourquoi m'avezvous fait ainsi? Le potier ne peut-il pas, d’une même masse d'argile, faire un vase destiné à des usages honorables, et un autre destiné à des usages vils et abjects (31) » ?

À ce texte de saint Paul, tout plein de pensées et de comparaisons empruntées à Isaïe, à Jérémie, à l’Ecclésiaste et à la Sagesse (32), il serait aisé d’en ajouter d’autres, tant de saint Paul même (33) que de l'Évan-

(29) V. t. XXXIX, p. 518. Cf. t. XVI, p. 294. On sait l'importance que les théologiens augustiniens ont toujours attachée à ce chapitre de saint Paul. Voir la longue analyse de l'Epiître aux Romains qui remplit toute la 1'° partie du tome Ï de la Tradition de l'Église romaine.

(30) Gen., XXV, p. 23. — (31) Rom., IX, 11-24. J'ai cité le texte complet d’après la version de Mons (t. VI, p. 312). Arnauld cite souvent ce texte, en totalité ou en partie. Il le donne notamment, accompagné de commentaires de saint Augustin (Op. imperfect. cont. Jul., lib. ï, Cap. 141), in t. XXXIX, p. 518-521. V. aussi t. VII, p. 5or et 506.

(32) V. à ce sujet Trad. de l'Egl. Rom. t. I, P. 144-145.

(33) P. ex. le chap. VIII de la même Ep. ‘ad Rom., v. 3238 : « Nous Savons que tout contribue au bien de ceux qui aiment Dieu, qu'il a appelés selon son Décret pour être Saints. Car ceux qu'il a connus avant tous les temps, il les a aussi prédestinés pour être conformes à l'image de son Fils, afin qu'il fût l'aîné entre plusieurs frères. Et ceux qu'il a prédestinés, il les a aussi appelés; et ceux qu'il a appelés,

LA PRÉDESTINATION o8t

gile (34). Mais à quoi bon? Rien ne suffirait, à qui celui-là ne suffirait pas (35).

Par ailleurs, si le témoignage des Livres Saints est à ce point pressant, peut-on s'étonner que tous les Pères et les Docteurs, — particulièrement ceux qui, étant venus après l'hérésie de Pélage, ont dû s'exprimer sur ce sujet avec plus d’exactitude (36), — aient professé la même doctrine touchant « cette prédestination que nous défendons par l'Écriture », comme parle le plus grand d’entre eux (35) ?

Et en effet, le sentiment de saint Augustin est plus clair que le jour ; et pour le reconnaître, comme l'avoue le P. Petau, il suffit d'avoir lu « avec un peu de soin » ses ouvrages (38), ne fût-ce que le livre de la prédestination des Saints ou celui du don de persévérance (39).

Non moinselair est le sentiment de ses disciples, saint Prosper et saint Fulgence (40); de Pierre Diacre, écrivant contre les Pélagiens au nom de toute l'Église d'Orient (41); de saint Rémy, et de l'Église de Lyon (42); de saint Anselme, de saint Bernard, de Pierre Lombard et des premiers scolastiques (43); de saint Thomas (44), et de toute cette célèbre école thomiste, plus florissante aujourd'hui que jamais, et à laquelle l’ordre de Saint-Dominique fait profession d’appartenir (45).

il les a aussi justifiés; et ceux qu'il a justifiés, il les a aussi glorifiés. Après cela que pouvons-nous dire? Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous? » Cité in t. XXXIX, p. 517-618, et t. VII, p. 485 et suiv.

(34) P. exemple, on peut citer les paroles du Christ aux apôtres : « Luc. XI, 32: Joan. XV, 16; Joan. X, 96, etc., V. t. XVI, p.293.

(35) V. t. XXXIX, p. Bar. — (36) V. t. XVI; pS30o1et suiv. ett. VIT, P- 466 et suiv. Sur la manière dont Arnauld, avec Jansénius et tous les théologiens augustiniens, considère l'autorité des Pères grecs par rapport à la Tradition de l'Eglise sur la prédestination et la Grâce. Cf. notre tome I, ch. II, — (37) AuG., De Dono Perses., CAD TS: V. it. XVI P. 293. — (38) V. t. XVIII, p. 679.

(89) V:t. XXXIX, p. 504-505. — (40) V. t. XVI, p. 296, et t. VII, P. 626.

(41) Jbid., p. 296-297 et p. 626-627. — (42) V. t. SNL PRD MS (43) V. t. XVI, p. 242 et suiv.;t. XVIII, p. 287et suiv. et p. 503 et suiv. — (44) V. t. XVI, p. 299; t. XVIIL, p. 514 et suiv. et 688 et SUV NN X IX P- 540 et suiv.; t. VII, p. 506 et suiv. Arnauld remarque que c'est principalement dans ses Commentaires sur saint Paul et dans sa Somme théologique que saint Thomas a établi et défendu la Prédestination gratuite.

(45) V. t. XVI, p. 244 et suiv.: t. XVIII, p- 531 et suiv., 545 et suiv.: t. VIL p. 454. Sur les jugements d'Arnauld touchant les anciens et les

Rien ne serait plus facile que de le faire voir par les textes (46). Bornons-nous à indiquer deux exemples qui prouvent jusqu’à l'évidence que dans la Tradition catholique, la prédestination gratuite, non seulement a toujours eu pour elle les autorités, mais n'a même jamais été sérieusement contestée.

Au 1x° siècle, tout le monde sait quelles ardentes controverses se sont émises autour de l’infortuné Gotteschalc, controverses auxquelles ont-pris part, avec Hincmar et Jean Scot Erigène, saint Anselme, saint Rémy, le diacre Flore et bien d’autres (47). Or il est remarquable que cette malheureuse dispute, — comme l'a bien montré, dans son savant ouvrage, le président Mauguin, — roulait uniquement sur la question de savoir s’il faut reconnaître une double prédestination, à la vie et à la mort. Mais, des deux côtés, les adversaires demeuraient d'accord, — y compris Scot Erigène, et Hincmar, qui a débité contre Gotteschale tant de calomnies, — qu'il y a une prédestination des élus à la vie, et que cette prédestination consiste en un choix précédant toute prévision de mérite, et fondé uniquement sur le bon plaisir de Dieu (48).

Mais ce qui est plus remarquable encore, c’est qu'en ce siècle même, la prédestination gratuite est admise et professée en corps par les théologiens qui passent, en d’autres points pour les plus grands ennemis et des augustiniens et des thomistes, les membres de la Société de Jésus. Depuis le célèbre décret promulgué en 1613 par Acquaviva et renouvelé en 1651, par Piccolomini (49), la doctrine authentique de la Société n'est

nouveaux thomistes, et sur les rapports de sa doctrine avec le thomisme, v. notre tome III, ch. II. — (46) C’est ce que fait (et avec un assez grand détail pour plusieurs d’entre les Pères et les Docteurs scolastiques) l'Apologie pour les Saints Pères. (liv. IV, V et VI) et la Tradition de l'Église romaine (t. I et Il).

(47) V. sur ces disputes :t. XVIII, p. 432-462. Cf. t. XVI, p. 183 et suiv., et p. 297 et suiv.; t. XVII, p. 505 et suiv.: t. XXX, p. 258-259 et p. 296 et suiv. V. aussi Trad. de l’Egl. Rom, t. I, p. 411 etsuiv.

(48) V. t. XVIII, p. 434. Il est à noter que Petau est aussi d'avis qu'entre Hinemar et Gotteschale il n’y a pas de véritable différend doctrinal. (V. Dogm. th., t. IV, lib. XIII, De Incarn., cap. IL, etc.)

(49) Ce décret est très fréquemment cité par Arnauld. En voici le texte :

Mandamus ut, in tradendà Divinæ gratiæ efficacitate, Nostri eam opinionem sequantur, sive in libris, sive in lectionibus ac publicis disputationibus, quæ a plerisque Societatis nostræ Scriptoribus tradita, atque in Controversià de Auxiliis divinæ gratiæ coram Summis Pontificibus piæ

plus le pur molinisme, mais le congruisme. Et que prétendent les congruistes ? Ils admettent à la vérité que Dieu donne à tous les hommes des grâces suffisantes, et tellement suffisantes qu'il dépende du libre arbitre de chacun de faire qu'elles aient ou non leur effet, — en quoi ils s'éloignent fort, comme nous le verrons par la suite, des thomistes et des augustiniens. Mais ils veulent d'autre part que Dieu, de par ce qu'on nomme sa science conditionnelle, sache de toute éternité, avant que d'avoir rien déterminé 'de l'avenir, quelles grâces agréeraient au libre arbitre, si elles lui étaient présentées dans telles ou telles circonstances, — ce sont les grâces congrues, — et quelles grâces seraient rejetées, — ce sont les incongrues. Cela supposé, ils enseignent que Dieu de propos délibéré, prépare à certains hommes des grâces congrues, soit pour entrer dans la voie des bonnes œuvres, soit pour y retourner lorsqu'ils s’en sont égarés, soit pour y persévérer jusqu’à la fin, tandis qu’il n’en prépare à d’autres que d’incongrues au moins pour ce qui est de mourir en état de grâce (50). Mais Dieu agissant en connaissance de cause, il est clair d’abord qu’à l'égard de ces derniers, il n’a point la

memoricæ Clemente VIITet S. D. N. Paulo V, tanquam magis consentanea SS. Augustino et Thomæ gravissimorum Patrum judicio, explicata et defensa est. Nostri in posterum omnino doceant inter eam gratiam quæ effectum reipsa habet atque efficax dicitur, et eam quam sufficientem nominant, non tantum discrimen esse in actu secundo, quia una ex usu l'beri arbitrii, altera non item, sed in ipso actu primo, quod, posita scientia conditionalium, ex efficaci Dei proposito atque intentione efficiendi cerlissime in nobis boni, de industria ipse media ea atque eo modo et tempore confert, quo videt effectum infaillibiliter habitura, aliis usurus st haec inefficacia prœvidisset. Quare semper moraliter et in ratione beneficii plus aliquid in efficaci quam in sufficienti gratià etiam in actu primo contineri: atque hoc ratione efficere Deum ut reipsàä faciamus, non tantum quia dat gratiam quà facere possumus ; quod idem dicendum de perseverantia, quæ procul dubio donum Dei est. Cité in t XXXIX, p. 556. Près de 40 ans après, ce décret a été renouvelé par le général Picolomini, dans un règlement d'études de 1651 (t. XXXIX, p. 555-556).

(50) V.t: XVIII, p. 758; t. VIL, p. 454 et suiv.:t. XXXI p. 134-135 ; t. XXXIX, p. 554 et suiv. Le Décret d'Acquaviva porte que « supposé la science conditionnelle, Dieu, par un décret et une intention efficace de nous faire très certainement un tel bien, choisit exprès les moyens qui v sont propres, et nous les donne en la manière et dans le temps où il prévoit qu'ils auront infailliblement leur effet : au lieu qu'il en aurait pris d’autres, s’il avait prévu que ceux-là n’eussent pas été efficaces ». (Tr. par Arnauld, in t. XXXIX, p. 557)

volonté absolue de les sauver (51); et il est clair aussi que ceux à qui il réserve jusqu’à la fin les grâces congrues, comme le dit Acquaviva, sont l’objet d’un bienfait très spécial, qui devance toute considération de mérite, puisque la grâce congrue est la condition de l’œuvre méritoire, et qui, puisque la grâce congrue n’est jamais sans obtenir la coopération de la volonté, leur assure infailliblement, et à eux seuls, la persévérance finale”et le salut (52). Peu importe après cela qu'on dise, avec Suarez, que Dieu donne à certains des grâces congrues parce qu'elles les conduisent à la gloire, ou bien, avec Vasquez et Lamy, qu'il leur donne ces grâces sachant qu'elles les y conduiront ; les deux façons de parler, nous avons eu occasion de le voir, s’équivalent (53) en tant qu’elles impliquent également de la part de Dieu, un regard favorable jeté sur quelques personnes préférablement à d'autres, et joint au choix délibéré de moyens propres à les sauver imman-

(51) V. t. XXXI, p. 134-135.

(52) V. t. XXXIX, p. 558-559. Au contraire le don des grâces incongrues (ou ce qui est la même chose) simplement suffisantes non seulement n’est pas un grand bienfait, mais est un véritable dommage. En effet, suivant les principes des congruistes, ces grâces, quoique pouvant avoir leur effet, c’est-à-dire faire agir l’homme de façon méritoire, ne l’auront jamais, et en ce sens ne servent à rien. Pourquoi donc Dieu les donne-t-il? Parce que, sans elles, l’homme n'aurait pas la puissance d'accomplir les commandements, et par suite ses manquements ne seraient que des péchés matériels, non imputables. On peut donc dire que le don de la grâce incongrue nefait que rendre l'homme coupable sans jamais le rendre vertueux. (V. t. XXXI, p. 135.) C’est ce qui a permis à Arnauld de soutenir que cette grâce suffisante n’a été inventée « que pour justifier Dieu dans la damnation de l’homme ». (V. t. XVI, p. 117.) Et « c’est ce qui a fait dire depuis peu à un célèbre archevêque qu’au lieu que nous devons sans cesse prier Dieu afin qu'il nous donne sa grâce, nous le devons prier, au contraire, qu'il ne nous donne jamais celle-ci, puisqu'elle ne nous fait point faire le bien, et qu'elle nous serait toujours inutile, ou pernicieuse ». (T. XVI, p. 118.) Cette pensée du célèbre archevêque (peut-être Conrius ?) est celle qui se trouve condamnée dans la Props. 6 du Décret du Saint- Office dit des 3r Propositions (8 déc. 1690). À gratia sufficienti libera nos, Domine. On pourrait dire la même chose de la grâce suffisante des thomistes, et de celle de Nicole. Il y a toutefuis cette différence que ces dernières grâces peuvent être complétées par la grâce efficace, tandis que la grâce incongrue exclut par définition toute grâce efficace.

(53) V. t. XXXIX, p. 560. Cf. plus haut. Au contraire Quilliet (loc. cit.) et beaucoup de théologiens modernes pensent — ou veulent penser — qu’il y a entre le congruisme de Suarez et celui de Vasquez une diftérence essentielle.

quablement (54). Or ce choix, cette préférence, sont l'essence même de la prédestination telle que la définit saint Augustin: Præscientia et præparatio beneficiorum Dei, quibus certissumè liberantur quicumque liberantur (55). On voit que d’après les ordonnances de ses généraux, — auxquels on sait qu’elle fait profession d’obéir comme à Dieu même (56), — la Compagnie de Jésus a non seulement licence, mais obligation (55), de soutenir tout ce qu'il y a de capital, et ce que l’orgueil humain a le plus de peine à souffrir, dans la prédestination gratuite (58). ;

Ainsi, l'opinion qui rend la prédestination non gratuite, ou, ce qui est la même chose, qui la réduit à la prévision des mérites, post prœvisa merila, est rejetée par tous les corps de théologiens qui sont dans l'Église (59), quelles que soient par ailleurs leurs différences sur la nature de la grâce, et sur son mode d'efficacité (6o). Et si elle a trouvé des défenseurs, ce n'a pu être que chez des théologiens sans autorité, tels qu'Osorius au dernier siècie (61), ou plus récemment le théologal Habert, M. Mallet (62) et aussi quelques partisans de M. Le Moine (63). En quoi ces théologiens, comme le remarquait déjà Bellarmin, ne font que renouveler purement et simplement l’hérésie semi-pélagienne (64).

(54) V. t. XXXIX, p. 559. — (55) Ibid. — (56) Ibid., p. 556. — (57) Arnauld remarque que la prédestination gratuite ante prævisa merila a été expressément et publiquement soutenue à Rome, dans une thèse du collège des jésuites, par un de leurs professeurs, en 1674. V. t. XXXIX, P- 467-468. — (58) V. t. XXXIX, p. 557. — (59) Ibid., p. 561. — (60) Zbid., P- 558-561. — (61) Jbid., p. 508. — (62) V. t. VII, notamment p. 451.

(63) Le Moine, renouvelant à quelques égards l’opinion bizarre de Catharin (v. t. XXXIX, p. 508), admet deux modes de prédestination : l'un post prœvisa merila, pour la masse des hommes qui reçoivent une grâce suffisante générale de prière, à l’aide de laquelle ils pourront, s'ils veulent, obtenir les grâces efficaces par elles-mêmes d’action et de persévérance ; l’autre ante prævisa merita pour quelques personnes d'exception (la Vierge Marie par exemple) qui reçoivent directement les grâcesefficaces par elles-mêmes, sans passer par l'intermédiaire des grâces suffisantes de prière. (V.t. XVIII, p. 697 et suiv.). Catharin disait dans le même sens, quoique dans un autre langage, qu'il y avait deux sortes de personnes admises au salut : les unes prédestinées (ce qu'il entendait d’une prédestination ante prævisa merila) et les autres non prédestinées. V. ti. XXXIX, p. 508, et t. XVI, p. 247 et suiv. Schneemann attribue une opinion analogue à Pighius (p. 236, note 11)

(64) Berzrarm., De Grat. et lib. arb., lib. I, cap. 11 et 12, in t. XVIII, p- 757, etc. ; t: VII, p. 462-463 et p. 637-638. V. aussi t. XXXIX, p. 508 : « La cinquième opinion (touchant la prédestination) est celle de quelques

On est donc en droit d'assurer que cette prédestination

théologiens du dernier siècle, comme Osorius, qui, sans tant subtiliser, ont embrassé grossièrement le parti des prêtres de Marseille contre saint Augustin, ne reconnaissant point de prédestination vraiment gratuite ni à la Grâce ni à la gloire, mais voulant que le discernement de celui qui se sauve avec celui qui ne se sauve pas, se prenne de la part de l’homme, et non du décret de Dieu. Et c'est de ces gens-là que Bellarmin a dit qu'on ne peut nier que le chemin qu'ils avaient pris pour expliquer ce mystère ne les ait jetés dans les égarements de Pélage. »

IL est remarquable qu'Arnauld ne cite pas ici Molina et Lessius, alors que dans ses premiers ouvrages (v. notamment t. XVI, p. 255, et t. XVII, p. 525-526 et 53o)illes donnait, suivant en cela Jansénius (Cf. lib. IX De Grat. Christ., cap. 15, etc.), comme les principaux défenseurs de la prédestination post prævisa merita.

De même dans la N': Déf. de la Trad. de Mons (t. VII, p. 454-459), il semble ranger Molina parmi ces théologiens « qui se servent de la science moyenne pour expliquer l'efficacité de la Grâce » et dont la doctrine touchant la prédestination, qui est celle que les jésuites ont défendue aux congrégations De Auxiliis, est aussi celle du Décret d'Acquaviva et du congruisme (à laquelle on ne peut reprocher « qu’une trop basse idée » de la puissance qu'a Dieu d’agir immédiatement sur la volonté. (V. t. XXXIX, p. 558.)

Par le fait, si l’on considère les textes, il est certain qu'on peut difficilement considérer Molina, et même Lessius, comme ayant soutenu purement et simplement une prédestination post prævisa merita.(Remarquons, du reste que s'ils avaient professé cette opinion, ils n'auraient pas eu besoin de recourir à la science moyenne et à la vocation congrue.)

Molina lui-même a maintes fois protesté qu'il tenait pour la prédestination gratuite ante prævisa merila. (V. notamment qu. 23, art. 4 et 5, disp. {, memb. 6 et 13. — Cf. SCHNEEMANN, p. 229 et suiv.). Son opinion, en réalité, revient à ceci (où il est aisé de reconnaître le point de départ de la doctrine de Malebranche sur la Providence).

Avant toute décision de sa volonté, Dieu, en vertu de sa science de simple intelligence et de sa science moyenne, conçoit une infinité de mondes possibles ; il conçoit, en particulier, une infinie diversité de circonstances et de grâces en face desquelles pourraient être placés les êtres raisonnables qu'il a effectivement créés ; il prévoit enfin les diverses décisions libres que prendraient, dans chaque cas, chacun des dits êtres raisonnables :

Deum oplimum maximum (ut revera fuit) ante omnem actum liberum sucæ voluntatis, per scientiam mere naturalem, atque mediam illam inter liberam et mere naturalem, comprehensione suae essentiae prævidentem omnia universim quæ sub ipsius erant potestate, inter quæ erant infinilæ creaturæ mente præditæ, quas condere poterat, infinitique ordines rerum, auxiliorum, et cireumstantiarum, non solum in quibus varias hujusmodi creaturas, sed etiam illas solas, quas creare constituil, poterat collocare : prœævidentem insuper quid in illis omnibus pro arbitrio sing'ularum creaturarum mente præditarum futurum erat, ex hypothesi quod hunc, vel, illum, ordinem, cum his vel illis auxiliis ex parte sua, et cum his vel illis circumstantiis condere vellet.

Cela étant, et toutes ces éventualités considérées et pesées, Dieu décide, par un acte unique, d'appeler à l'existence précisément cet ensemble de choses naturelles et surnaturelles que nous appelons le

gratuite, « contre laquelle jamais personne n'a pu parler

monde réel, — dans lequel il sait que telle personne, donnant en telle occasion son consentement à telle grâce, sera sauvée, et telle autre, le refusant, sera damnée, quoique l'inverse n’eût pas manqué d'arriver si les mêmes personnes eussent rencontré d’autres occasions, ou reçu d'autres grâces :

Tune vero ex illis omnibus ordinibus, inscrutabili judicio et sapientia sua, unico simplicissimoque actu suæ voluntatis statuisse simul totum eum ordinem, tum aliarum rerum, tum hominum et Angelorum, qui a prima rerum constitutione cœpil, et usque ad consummationem seculi decurrel; cum auxiliis et donis, quæ tam Angelis, quam hominibus ex parte sua conferre statuit, ut in manu consillii cujusque in lali ordine constituti liberum foret, vel ad vitam ælernam pervenire, vel ab ea in æternam miseriam deflectere, atque adeo ut in eo ordine rerum pro arbitrio suo eas cireumstantias variare posset, quas in arbitrii sui potestate situm est variare.

Or, pourquoi Dieu a choisi cet ordre de choses, d'événements et de secours, où il se trouve que cette personne usera de la Grâce et se sauvera, plutôt qu'une autre, où elle rejetterait la Grâce et se perdrait, on n'en peut évidemment trouver la raison dans l’homme, mais seulement dans la libre volonté de Dieu :

« Quod vero Deus eum ordinem rerum, cireumstantiarum et auxiliorum, quo quidam solum in particulari fuerunt re ipsa prædestinati, reliqui vero minime, polius elegerilt, quam quemcunque alium ex infinitis in quibus prævidebat rem longe aliler eventuram, atque adeo quod eligendo eum ordinem voluerit his in particulari (sive constitutis in parte ordinis aptiori, sive minus apta ad salutem) conferre ea auxilia ex, parte sua, majora aut minora, quibus prævidebat eos beandos, reliquos vero, sive in parte ordinis apliori aut minus apla ad salutem constilutis, sive cum majoribus sive cum minoribus auxtiliis, voluerit ea tantum auxilia donare, cum quibus licet potuissent vitam œlernam consequi, et multi eorum longe facilius quam multi prædestinati, prævidebat tamen, vel ipsorum, vel primi parentis libertate, futurum esse, ut viam in culpa lethali terminarent, essentque de numero reproborum : nulla profecto Juil, Lam ex parte eorum qui prædeslinali, quam eorum qui non prædestinati, fuerunt, causa aut ralio, quae eos ila discreverit, ac impares fecerit, sec id totum in liberam Dei voluntatem referendum est, qui providens omnibus sufficienter, et aliquibus ex reprobis abundantius quam plerisque prædestinatorum, eligere voluit potius talem ordinem rerum, quam alium, suaque dono eo polius modo quam alio voluit distribuere. Quare autem cum prævideret tantam hominum et Angelorum multitudinem ipsorummet aut primi parentis libertate periluram, id ità voluerit, exclamandum est ou cum Paulo : O allitudo diviliarum sapientiæ et scientiæ Dei, quam incomprehensibilia sunt judicia ejus, et investigabiles piæ ejus! (Loc. cit. memb. 13, cf. ibid. sub fine).

On comprend, dans ces conditions, que Molina se défende de fonder la prédestination sur les mérites humains. Ce qu’on comprend moins, c'est comment il peut opposer sa conception à celle de la prédestination gratuite telle que la soutenaient de son temps, les thomistes, et telle que devait l'expliquer, en faisant appel lui aussi aux grâces congrues et incongrues, un Suarez. Décréter d'avance que tel sera sauvé, tel damné, et en conséquence, distribuer, par un triage industrieux et perfide, des grâces incongrues (ou inefficaces) à celui-ci, tandis que

qu'avec erreur », disait saint Augustin (65), et qui, en effet, réduite à ses termes essentiels, a pour elle l'unanimité des théologiens, hormis les semi-pélagiens anciens et modernes, — non seulement est une doctrine orthodoxe qui se peut soutenir sans témérité, et non pas une opinion suspecte, comme le voudraient faire croire ceux à qui tout ce qu'a enseigné Jansénius semble ipso facto sentir l’hérésie (66), non seulement est une vérité certaine, et non pas, comme le prétend Mallet, une de ces opinions sur lesquelles on ne saurait rien avancer que de problématique (67) : elle appartient au dogme (68). D'autres vérités, solidement appuyées sur la Tradition, — comme celle de la grâce efficace par elle-même, — peuvent être, nous le verrons, tenues pour très assurées, et mises au nombre de celles pour lesquelles on serait heureux de verser son sang (69), sans être pourtant réputées article de foi (70). De la prédestination gratuite il faut dire davantage : avec le jésuite Bellarmin, il faut dire « qu’elle ne doit pas être appelée une opinion de quelques docteurs, mais la foi de l'Église catholique » (7x).

Oui, il est de foi qu'avant toute considération d'œuvres ou de mérites humains, il y a en Dieu un acte éternel, un décret

les grâces congrues (ou efficaces) sont réservées aux autres, serait, aux yeux de Molina, une conduite tout à fait indigne de Dieu. (V. Concord., qu. XXII, att. 4 et 5; disp. I, membr. 13 et memb. 6.) Lessius, dont la doctrine est ici toute semblable, s'exprime de même, en termes très sévères, pour le congruisme proprement dit: Undè ullerius sequi videtur Deum quasi insidiari illorum saluti. Si enim cum salus periclitatur, quéærit et seligit illis gratias incongruas (id est : quas scit Jore irrilas) videltur id facere ne salventur, ete... (De prædestinat. et reprob., sect. Il, n° 11). — De savoir maintenant s'il y a une différence réelle, particulièrement en ce qui regarde la bonté divine, entre la conception de Molina et de Lessius, et celle de Suarez et de son école, c'est une question dans laquelle je n’entrerai pas : je crois bien que pour tout lecteur dénué de parti pris, elle est déjà tranchée.

(65) Auc., De Dono Perses., cap. 18, ên t. XVIIL, p. 683. — (66) V.t. XXXIX, p- 546 et suiv. $ À

(GT) Et EVIL ND MMS ME SACS EN AT NEA ob 02 Peter t. XXXIX, L. 89-90 — (69) V.t. XXXIX, p. 91-92. — (70) 1bid. —(7x1) BecraRm., De Grat. et lib. arb., lib. Il, cap. 9 et 10, cité in t. VII, p. 463 et p. 464-65, et p.616 ; v. aussi t. XXXIX, p.86 et suiv., Lt. XXXIX, p. 549. Dans ces deux ouvrages, Arnauld cite, outre Bellarmin, les PP. Thomassin, Le Porc, et Amelote, qui se sont signalés contre le jansénisme, et qui.n’en tiennent pas moins, comme Bellarmin, la prédestination gratuite pour un article de foi. V. aussi sur la prédestination gratuite comme article de foi : t, XVI, p. 300; t. XVIII, p. 685,

absolu et immuable de sauver infailliblement ceux-ci et non pas ceux-là, ou, ce qui revient au même, de faire que ceux-ci et non ceux-là se rendent infailliblement dignes du salut (72).

Il est de foi, par conséquent, que le nombre de ceux qui seront sauvés a été, de toute éternité, déterminé par Dieu, et qu'il ne peut ni croître ni diminuer (93): « Le nombre des saints qui est prédestiné au Royaume de Dieu, par la grâce de Dieu, recevant de sa libéralité la persévérance jusqu'à la fin, Y arrivera tout entier, et sans rien perdre de sa plénitude (74). »

Il est de foi enfin que cette élection divine supposant, comme l'explique saint Thomas, un amour (95) de prédilection, part, suivant le mot de l’Écriture : — « Paix sur la terre aux hommes de bonne volonté! » — d'une bonne volonté(76) singulière dont Dieu favorise certaines personnes plutôt que les autres, et même à l'exclusion des autres : « Avant qu'ils fussent nés, avant qu'ils eussent fait aucun bien ni aucun mal, afin que ce décret de Dieu demeurât ferme en son élection, non à cause de leurs œuvres, mais à cause de l'appel et du choïx de Dieu, il lui fut dit : L'aîné sera assujetti au plus Jeune, selon qu'il est écrit : Jai aimé Jacob el j'ai haï Esaü(73).»

Un tel dogme, il faut l'avouer, trouble notre raison. Et

(72) V. T. XXXIX, 559-560. — (73) V.t. XVIII, p. 683. — (74) Ibid., p.685. Aug., De Corrept., et grat., Cap. 13. — (75) Saint Thomas (S.Th., Ir, qu.23, art. 4) marque trois actes de Dieu envers les élus : l'amour, l'élection et la prédestination : « et ce saint prouve fort bien que le premier de ces actes est l'amour, qui regarde la personne de l’Elu auquel il veut donner sa gloire, que le second est l'élection, qui marque le choix que Dieu a fait de cette personne envers qui il n’a pas eu le même dessein ; et que le troisième est la prédestination, qui regarde les grâces et les mérites comme les moyens dont Dieu se sert pour faire arriver l'élu à la gloire qu’il lui a destinée ». Cf. sur « cet amour éternel et singulier que Dieu a envers les élus, et qui ne leur est pas moins propre que la prédestination même, n'étant le fondement », t. XVII, p.174 et p. 177-198. V. t. VII, p. 45r.

(76) Le Nouveau Testament de Mons traduit ce fameux verset de l’Ecriture ; « Paix aux hommes chéris de Dieu », c'est-à-dire aux hommes pour qui Dieu a une bonne volonté; cela d’après le grec évôoxia. Sur la légitimité de cette traduction, v. la discussion d'Arnauld, int. VI, p. 596 et suiv. et t. VII, p. 527 etsuiv. — (95) Rom., IX, 11-15. Ce

passage est fréquemment cité par Arnauld, qui en souligne l'importance. V. notamment t. XVII p. 158.

contre lui viennent naturellement à l'esprit les objections que les pélagiens adressaient déjà à saint Augustin. Ces préférences qu'on veut que Dieu élablisse entre les hommes sans avoir égard à quoi que ce soit dans les hommes qui y puisse fournir matière, ce rejet 4 priori de toute une partie, — de la plus grande partie, — du genre humain vouée par là à d’affreuses et interminables souffrances, qu'est-ce autre chose qu'un acte de caprice tyrannique et cruel ?

La raison même, toutefois, pour peu qu’à la lumière de la Tradition elle médite ce que nous avons appris de la corruption de la nature, n'a point trop de peine à dissiper ces premières impressions de l’orgueil humain.

Ce qui nous révolte si fort, dans l'élection conçue à la manière de saint Thomas, de saint Augustin, et de saint Paul, ce n’est pas tant que Dieu aime Jacob, c’est surtout qu'il haïsse Ésaü. Cest moins la faveur accordée aux élus que le sort fait aux réprouvés.

En quoi consiste donc la réprobation ? Elle consiste dans l'exclusion du salut éternel, ou, si l’on aime mieux, du partage des grâces salutaires. Et qu'on dispute tant qu'on voudra pour savoir s’il convient d'appeler cette exclusion positive ou négative (1), il est certain que si l'exclusion du salut n'est en elle-même qu’une simple non-élection, elle suppose de Ta part de Dieu tout autre chose qu'une omission où un oubli (ces mots ont-ils un sens, du reste, à propos de l'Étre tout-puissant

(1) De là l’équivoque de ces mots réprobalion posilive ou réprobation négative, dont se servent les théologiens. Jansénius admet une réprobation positive, et en cela il semble parler le langage de Calvin. Mais, en réalité, pour lui cette réprobation n’a de positif que la sentence par laquelle Dieu condamne un homme à l'enfer, en conséquence des péchés actuels, et, en remontant à la source, du péché originel, dont il prévoit que cet homme sera chargé. Mais ces péchés eux-mêmes sont seulement prévus par Dieu, et ne résultent d'aucune prédestination ni positive ni négative (v. t. XVII, p. 153). Au contraire les théo-— logiens catholiques (thomistes et congruistes) qui enseignent la réprobation négative entendent par là « qu'avant la prévision d'aucun péché, Dieu a choisi et prédestiné d’entre tous les hommes, et même d’entre les anges, ceux qu'il voulait élever à sa gloire, et qui y arriveraient infailliblement ; et que n’y ayant point prédestiné tous les autres, il est infaillible qu'ils n’y arriveront jamais: ce qu'ils appellent une

et omniscient ?) : elle suppose un acte positif (2), — judicium, dit saint Augustin (3), — une condamnation. C'est à cet acte positif que répondent les expressions effrayantes dont l'Écriture est pleine, et qu'on essaierait vainement d'en effacer, touchant la haine, la colère, et la vengeance de Dieu (4). Maintenant cet acte positif, cette condamnation, est-elle vraiment indépendante de tout mérite humain? Telle est, nous le savons, l'opinion des disciples de Luther et de Calvin: « Le décret de Dieu, de faire de la même masse les uns vases d’honneur, et les autres vases de déshonneur, précède la prévision de tout péché, et de quelque autre sujet que l’on puisse imaginer être cause de ce décret (5). » Dieu distribue selon son bon plaisir la mort comme la vie: /ndignos coronans, immeritos damnans. Pensées cruelles, en effet (6), pensées justement anathématisées par l'Église; mais auxquelles les prin cipes de la théologie de la Grâce, tels que nous les avons

réprobation négative ». (1bid., p. 154) Ainsi « la réprobation positive de Jansénius n’a que le même effet que la réprobation négative des autres théologiens, puisque l'exclusion du Royaume éternel suit aussi infailliblement de l’une que de l’autre. Mais ce qui rend cette réprobation négative incomparablement plus sévère, et moins conforme à la bonté de Dieu, que celle qu'admet Jansénius, c’est qu’elle procède de la prévision de tout péché, et qu'ainsi des créatures innocentes se trouvent en effet exclues de l’éternelle béatitude par ce délaissement, avant que d’avoir rien fait, et d’avoir donné aucun sujet à Dieu d’être abandonnés de la sorte ; au lieu que la réprobation positive, dont parle M. Jansénius, n'ayant que le même effet qui est l'exclusion du Ciel, ne regarde que des coupables, que des esclaves révoltés contre leur maître, et engagés, par leur désobéissance criminelle, dans une très juste damnation ». (1bid., p. 156.) En réalité l'opinion des thomistes (et des congruistes) est ici beaucoup plus voisine de celle de Calvin que l'opinion de Jansénius. (/bid., p. 154.) Cf. notre t. IL, ch. II et ch. I. Cf. JAXSEN., lib. X, De Grat. Christ., cap. 2. Cf. Nicolai Molinisticæ Theses, t. XX, p. 583. V. aussi, sur la différence de l'opinion augustinienne et de celle de Calvin : Peru, Dogm. th., t. I, lib. IX, cap. 9, cité in t. XVII, p. 164-167 et t. VII, p. 500-601.

(2) V. t. XVII, p. 158. Nicole pense qu'il ne faut peut-être pas voir dans la réprobation un acte positif de Dieu. V. t. L., p. 356-357. Sur cette opinion de Nicole, en même temps que sur ses rapports avec le thomisme, v. notre t. III, ch. II. — (3) Ibid. — (4) V. t. VIX, p. 51%-513. V. aussi p. 559-560 et les citations de saint Thomas.

(5) Bèze, Resp. ad acta Coll. Montisbelg,, cité in t. XVII, p. 153 — (6) V. t. XVII, p. 152-153. V. aussi t. X, p. 35: Execranda Calviniet Bezæ blasphemia, decretum Dei de faciendis ex eadem massà vasis aliis in honorem, aliis in contumeliam, antecessisse omnem prævisionem culpæ, et omnem omnino causam a Creatura profectam, etc.

recueillis de la Tradition, et spécialement de saint Augustin et de saint Thomas, sont tout à fait contraires (7).

« Si, » prononce cent fois saint Augustin, « cette masse des hommes (dont parle l’apôtre) était dans une telle indifférence qu'elle ne méritât aucun mal, comme elle ne mériterait aucun bien, on aurait raison de dire que Dieu serait injuste s'il en faisait des vases de déshonneur... Mais parce que cette masse tout entière est tombée dans la condamnation par le libre arbitre du premier homme, il est visible qu'on ne peut attribuer à aucune justice de cette masse, qui ne peut être avant la Grâce, mais à la seule miséricorde de Dieu, de ce qu'il s’en fait des vases d'honneur ; et qu’on ne saurait attribuer à aucune injustice de Dieu, étant seulement horrible à penser qu'il puisse y avoir en Dieu de l'injustice, mais à son juste jugement, de ce qu'il en fait des vases de déshonneur (8). »

Saint Thomas explique de même que Dieu ne peut tirer à son gré de la masse des hommes des vases d'honneur et des vases destinés à des usages vils, que parce que cette masse se trouve déjà en elle-même pile, vile matériellement, « Dieu ayant formé l’homme du limon de la terre », mais vile surtout moralement, « par la corruption du péché, laquelle s'est répandue par un seul » (9).

Rappelons-nous enfin la maxime dont nous avons déjà fait état: Neque enim sub Deo justo quisquam esse miser, nisi mereatur potest (10). À moins, ce qui est impie à penser, nous dit saint Paul, de mettre en Dieu de l'injustice, on ne saurait imaginer qu'il ait voulu voir en des créatures sorties de ses mains des objets de colère, ou même de délaissement, et par conséquent de damnation, avant qu'elles aient rien fait pour mériter d’être abandonnées (11).

(9) V.t. XVII, p. 153.

(8) Auc., Ep. 186 (alias 106), int. XVII, p. 153. Cf. De Grat.et lib. arb., lib. IL cap. 12; Ep. 190 (alias 119); cont. Jul., lib. 1, cap. ult., etc, Ün t. VII, p. 505506, p. 500-501; t. XXXIX,1phbar tele) VEMAUSs ENT IRXS p. 35; t. XVII, p. 166. C'est précisément sur cette considération que s'appuie saint Augustin pour prouver le péché originel chez les enfants, parce qu’autrement Dieu serait injuste de priver de son Royaume ceux qui meurent sans baptême (t. I. p. 71).

(9) Saint Thomas, Comment in Ep. Rom., cap. 9. Arnauld cite et traduit un long passage de ce commentaire. V.t. VIT, p. 506-510. Le texte ici visé est p. 50g-510.— (10) V. plus haut, p. 43. Arnauld invoque cette formule à propos de la réprobation in t. X, p. 35. — (rx) V. t. XVII, p. 166.

Dieu ne punit, ne déteste que le péché. Aussi faut-il dire avec saint Augustin, commentant la parole de la Genèse: « J'ai aimé Jacob et j'ai haï Ésaü (12), » que « Dieu n'a point haï Ésaü en tant qu'homme, mais Ésaü en tant que pécheur » (13). Mais comment Ésaü pouvait-il être réputé pécheur avant sa naissance ? À cause des péchés que Dieu prévoyait qu’il commettrait durant sa vie ? « C’est une folie », répond saint Augustin, « puisque la vérité même nous assure que cela n'a point été dit », — ni pour Ésaü ni pour Jacob, — « à cause de leurs œuvres » (14): « Et, remarque-t-il ailleurs, » si l’apôtre eût eu cette pensée, il lui eût été bien facile de répondre à l’objection qu'il se forme ensuite: Que dirons-nous donc? Y a-t-il de l'injustice en Dieu ? Nullement. Et pourquoi ? Est-ce à cause qu'il prévoyait les bonnes ou les mauvaises actions que feraient ces deux frères ? Rien moins (15)... Que haïssait donc Dieu en Ésaü, avant qu'il eût rien fait de mauvais, sinon le péché originel (16) ?

On le voit: d’après saint Augustin, comme aussi d'après saint Fulgence, et saint Prosper, et saint Thomas (19), la réprobation doit suivre la prévision du péché originel (18). — Mais cela, évidemment, ne la rendrait pas plus aisée à justifier, si, comme le prétend Calvin, le péché originel lui-même résultait d’une ordonnance ou d’un délaissement voulu de Dieu, c’est-à-dire d'une première réprobation, positive ou négative (19). Aussi doit-on reconnaître, avec saint Augustin

(12) Genes. XXV,93. — (13) AuG., bib. I, et Simplic., qu. 2. — (14) AuG» lib. IL, ad Bonif., cap. 7. :

(15) AuG., Ep. 194 à Sixte, (alias 105). — (16) Ibid. V. t. XVII, p. 158- 159. Cf. t. XVIII, p. 198-179. — (17) Ve t. XVIIL, p.93r1;t. X, p. 277; t. XX, p- 926-731. — (18) TL. XVII, p. 157.

(19) Jbid., p. 153-154. Les thomistes, on le sait, attribuent précisément le péché originel à une réprobation de Dieu. Et qu'ils appellent cette réprobation positive ou négative, il est certain qu’en cela ils se rapprochent de Calvin. Au moins en sontils beaucoup moins éloignés que les disciples de saint Augustin. (V. 1bid., p. 154 et p. 156; cf. t. 1 p. 170- 171). Cependant Arnauld remarque que l'opinion des thomistes n'a jamais été condamnée par l'Eglise. (V. t. XVI, p. 510-511. Cf. NICOLE, instr. sur le Symbole, t. 1, p. 355.) C'est ici une nouvelle occasion de remarquer que L’ « hérésie » protestante ne diffère souvent de l « orthodoxie » catholique que par la force des expressions. Chez les protestants postérieurs à Calvin, il y a du reste la même divergence de vues relativement à la réprobation antérieure ou postérieure à la chute, que chez les théologiens catholiques: c'est à cette divergence

encore, qu'antérieurement à la chute, il n’y a eu ni réprobation ni prédestination au sens où nous avons pris ce terme. Dieu n’a point eu d’abord de préférence gratuite ni de faveur singulière à l'égard de telle ou telle de ses créatures. IL n’en a point destiné plus particulièrement que d’autres à jouir de sa gloire ; maïs il leur a donné, à toutes également, le pouvoir d'y arriver, en remettant absolument à leur libre arbitre, alors en sa pleine santé, le soin de se rendre ou de ne se rendre pas digne de cette récompense (20). Les créatures intelligentes se sont discernées elles-mêmes (21). C’est sans préordination divine qu’une partie de la race des anges a persévéré dans le bien. C’est aussi sans préordimation que l'humanité entière, avec le reste des anges, s’est précipitée, par sa propre faute, dans le crime, et, en conséquence, dans le châtiment (22).

La sentence de condamnation portée de toute éternité en prévision de cette faute, sentence générale dans laquelle le décret, logiquement postérieur, d'élection, est venu introduire des exceptions au profit de quelques privilégiés, —fait le fond de ce qu’on appelle la réprobation des damnés. Ce n'est pas que le dernier arrêt qui complète et scelle la condamnation, en fixant pour chaque damné la nature et le degré du supplice, ne doive tenir compte aussi des fautes actuelles commises par l'adulte au cours de sa vie (23). Mais d’où naissent ces fautes actuelles, sinon de la corruption dont le péché originel a infecté notre nature, corruption qui devient immanquablement source de beaucoup de péchés, chez tous ceux que Dieu abandonne sans secours à leur infirmité (24) ? Il est vrai que Dieu

que se rapportent les noms, consacrés par le Synode de Dordrecht et si fréquemment employés par Leibnitz dans la Théodicée, le Discours de Métaphysique, ete., de supralapsaires et d'infralapsaires. Beaucoup d'historiens ou théologiens calvinistes ont, à ce propos, agité la question de savoir si Calvin luimême devait être rangé parmi les supralapsaires ou les infralapsaires. La réponse ne semble guère pouvoir faire de doute. V. J. Doumeraur, Calvin, t. IV, p- 375 et suiv.

(20) V. t. XVIL, p.154-155:V. "aussi t X, P' 36/07) Vu X ep. 81 — (22) V.t. XVII, p. 153 et suiv. — (23) V.t. XVII, p. 59: Cf. p. 155, t. X, p. 35-36 : Non alia quærenda est reprobationis causa, etiam positivæ, hoc est divino judicio sancitæ, quoad solam tamen a regno exclusionem, non quoad decretoriam damnationis totalis sententiam, quæ propriorum reprobi peccatorum et mortis in peccato prævisionem sequilur. (T. X, p. 35-36.) d

(24) V.t. XVIII, p. 930-93r et t. XVIL, p. 160-167.

he 7. LD un

ne se contente pas d'abandonner les pécheurs, et, comme parlent les Pères, de laisser couler, en retirant son aide, le torrent de leurs iniquités (25). Sa Providence gouverne, suivant des modes ineffables et secrets (26), les iniquités mêmes, disposant toutes choses, autour des méchants, et dans l’âme des méchants, pour faire qu'ils se portent à cette faute-ci plutôt qu'à celle-là (27),les « enfermant» quelquefois dans leurs erreurs » afin qu'ils ne voient point des yeux, qu'ils ne comprennent point du cœur, et qu’ainsi ils ne se convertissent point ni ne soient guéris » (28), tournant ainsi où il lui plaît le cours de la malice des hommes, pour le faire servir à ses desseins, dont nous ne pouvons rien dire, si ce n’est qu'ils doivent tendre finalement à l'avantage des élus « à qui tout coopère en bien (29). » De cette conduite de Dieu à l'égard des volontés mauvaises, l’Écriture ne nous permet point de douter (30). Mais elle nous enseigne aussi, et c’est un principe

de la religion chrétienne, affirmé par l'Eglise contre le blas-

(25) V.t. X, p. 35. Cf. Auc., Confess. (IX, 8). — (26) « Miris et ineffabilibus modis », dit saint Augustin (cité ën t. XXXIX, p. 275). Arnauld remarque à ce sujet : « Je ne suis point obligé d'expliquer comment ce qui se fait certainement, selon l'Écriture, se peut faire sans préjudice de la liberté de ceux dont les péchés sont la peine d’autres péchés, et sans que le mal qu'ils font puisse être attribué à Dieu. C’est un secret que nous ne comprendrons bien que dans le ciel... » (Jbid., p. 275). Cf. un passage très analogue t. I, p. 680. (Ce passage reproduit presque textuellement, sans la citer, la phrase de Descartes dans les Principes I, 41, sur l'accord de la Souveraineté divine avec « la liberté <t l'indifférence » de l’homme.)

(27) V. à ce sujet une longue citation de Bellarmin (De Amiss. gral., lib. IX, cap. 13) qui s'appuie lui-même sur un passage de saint Thomas dans son Comment., in cap. IX, Ep. Rom. V. t. XXXIX, p. 277. V. aussi Ibid., p. 272 et suiv., p. 281, etc. ; t. 1, p. 680, etc.

(28) V. de nombreuses citations de l’Ecriture: P. ex. Isaïæ, VI, 20; Marre., XII, 15; Marc, IV. 12; Actes, XX VIII, 27; JoAn., XII, 40. V. aussi t. X, p. 412 et le Comment. d’Arnauld in t. VII, p. 516 et p. 667 et suiv. On voit assez que ce sont ces passages de l’Ecriture, et les réflexions auxquelles elles donnent lieu, qui ont inspiré les célèbres pensées de Pascal : « Dieu a voulu éclairer les uns et aveugler les autres. » « Les prophéties sont rapportées pour nous éloigner de croire, » etc. (V. Pensées, éd. Br., fr. 556, 588, elc.). Cf. surtout ce que nous avons déjà vu, de la loi qualifiée par Jansénius de grâce empcchante, ou du moins potius impediens. (V.t. XVII, p. 95 et suiv., GC. Jansénius, De Grat. Christ., lib. I, cap. 8. V. pius haut, page 189).

(29) Rom. VII. V. t. VIT, p. 675-676, 682; t. XXXIX, p. 690, 692, etc. Cf. t. XVII p. 160 : «... ce Souverain Maître des Créatures, qui dispose toutes choses pour le bien de ses Elus, etc... » et t. I, p. 680.

(30) V. t. XXXIX, p. 306 et suiv.

phème de Luther et de Calvin, que Dieu n'opère point le mal, ni rien de ce qui tient du dérèglement et du désordre: qu’il ne porte donc point l'homme au péché (3x) ; que, par conséquent, s'il est dit incliner les actions des méchants, ce n’est pas en mettant dans leur cœur de mauvais désirs, mais en leur présentant des perceptions ou en leur inspirant des pensées qui, innocentes en elles-mêmes, sont pour l’homme occasion de former tel ou tel mouvement coupable (32). Ainsi Dieu a-t-il, selon les Psaumes, excité chez les Égyptiens la haine contre son peuple, à savoir en faisant du bien aux Israélites, d'où les Égyptiens, qui les haïssaient déjà, prenaient sujet de les haïr davantage (33). Ainsi encore a-t-il fait servir la révélation de sa Loi (nous avons dit comment) à multiplier les crimes

(31) V. t. XXVI, p. 15. Arnauld se réfère ici à la parole de saint Jacques (Jac., I, 13): Deus neminem tentat. V. aussit. X, p: 38. (Vat XXVI, p. 15 (c’est Arnauld qui souligne). Cf. t. XVII, P- Ir p. 562; t. XXXIX, p. 275, etc. Sur la véritable opinion de Calvin quant à la volonté de Dieu au regard du péché, on connaît la déclaration naïve de saint Vincent de Paul: « Calvin nie trente fois qu'il fasse Dieu auteur du péché, quoiqu'il fasse ailleurs tous ses efforts pour établir cette maxime détestable que tous les catholiques lui attribuent. » Lett. à M. Dehorgny, ro sept. 1648, éd. Coste, t. III, p. 364.)

(32) V. t. XXXIX, p. 277. Voici comment Bellarmin (approuvé par Arnauld) résume l’enseignement de saint Thomas et de saint Augustin sur ce point. « Saint Thomas enseigne (dans son Comment. in cap. IX ep. ad Rom.) que Dieu n’incline pas seulement les mauvaises volontés des hommes à une chose plutôt qu’à une autre, en permettant qu'elles. se portent vers l’une et ne permettant pas qu'elles se portent vers l’autre, mais qu’il le fait même positivement, en mettant dans l'esprit d'un méchant homme une bonne pensée ou une pensée indifférente, d'où ce méchant prend occasion de juger qu'il vaut mieux qu'il nuise à l’un qu’à l’autre, ou qu'il s’abandonne à un péché plutôt qu'à un autre. Et c’est comme saint Augustin et Théodoret qui expliquent ces. paroles du psaume 104 touchant les Egyptiens : Il excita la haine dans leur cœur contre son peuple : Convertit cor eorum ut odirent populum ejus. Car ils disent que Dieu n’a pas fait cela en pervertissant le cœur des Egyptiens, mais en faisant du bien aux Israélites, d’où les Egyptiens prenaient occasion de les haïr davantage. Ainsi, quoique Dieu ne soit pas l’auteur des mauvaises volontés des hommes, il en est néanmoins le maître, et il les gouverne, et y met l’ordre et la règle pour le bien de ses élus : Comme les médecins (dit saint Basile) usent de venin de la vipère, qu'ils n’ont pas fait, pour guérir le corps. » — II est à noter que cette explication augustinienne et thomiste du gouvernement des volontés mauvaises par Dieu est celle même dont se sert Descartes dans sa réponse à la princesse klisabeth. Éd. Ad. et T. t. IV, p. 353-354.

(33). V. t. L, p. 552. CF. t. XXXIX, p. 277.

des Juifs ut abundaret delictum (34). Seulement on juge bien qu’une chose bonne ou indifférente de soi, à plus forte raison une faveur divine, ne peut être occasion de péché qu'en vertu des dispositions vicieuses de l’homme à qui elle est présentée. Et ces dispositions vicieuses procèdent toutes de la cupidité, qui est en nous la suite et la peine du péché d'Adam. Dès lors, quoique Dieu dirige et utilise à ses fins cette force de péché qui est dans les volontés mauvaises, néanmoins, comme ce n’est pas lui qui a rendu ces volontés mauvaises, on ne peut dire qu'il soit l’auteur des péchés qu'elles commettent. [l en est seulement, suivant une expression familière à saint Augustin, l’ordonnateur (35). Le péché, en tant que péché, ne vient que de la volonté de l’homme (36), condamnée par sa dépravation héréditaire, à mal faire quoi qu'elle fasse, que saint Augustin et saint Thomas sont donc fondés à enseigner la réprobation, dans son ensemble, — depuis la haine de Dieu à l'égard des réprouvés, avec la privation des grâces qu'elle entraîne, jusqu'aux fautes actuelles auxquelles cette privation de grâce ouvre la voie, et qui entraînent naturellement des châtiments proportionnés, — la réprobation a sa raison dans le péché originel : Ratio autem reprobationis est in hominibus peccatum originale (39).

Reste seulement une difficulté, qui est de comprendre com-

(34) V. t. XXXIX, p. 636 637. Cf. plus haut, p. 189. — (35) V. une série de textes de saint Augustin in t. XXXIX, p. 281, notamment celui-ci : Deus ordinator et creator rerum omnium naturalium, peccatorum autem tantum ordinator. (Confess., lib. I, cap. 10.) Voir aussi, dans le même sens, un long passage de Hugues de Saint-Victor, qu'Arnauld cite d’après Bellarmin, et qui se termine par cette formule: Mec auctor (Deus) illi est ruendi, sed incedendi ordinator. V.1t. XXIXX, p. 276-273. V. aussi t. [, p. 680. è

(36) C’est, remarque Arnauld, ce que veut dire saint Augustin dans le célèbre passage de Prædest Sanct., cap. 16 : Est in malorum voluntate peccare : ut autem hoc vel illud suû malitià faciant, non est in eorum potestale, sed Dei dividentis et tenebras ordinantis eas. V.t. 1, p. 562 et t: XXXIX, p. 281.

(37) Sr THomas, De Veritate, qu. VI, art. 2, ad. 9, cité in t. XX, P. 727. (Saint Thomas, à son ordinaire, s’autorise de saint Augustin : Ut dicit Augustinus.) Pour un exposé complet de la doctrine de saint Thomas. sur la réprobation (doctrine qui est celle même à laquelle se rallie Arnauld), v. Vindiciæ, t. XX, p. 926-733. La même doctrine est d’ailleurs très exactement celle de Jansénius. V. JANSEN, lib. X, De Grat. Christ., cap. 3. V. aussi t. XVI, p. 160.

ment il peut se trouver des réprouvés parmi les chrétiens (38). La Réprobation, disons-nous, résulte de la haine de Dieu, encourue par le péché originel. Mais dans les chrétiens qui ont reçu le baptême, le péché originel est effacé, et par conséquent, comme nous l’atteste d’ailleurs le Concile de Trente, — Zn renatis nihil odit Deus (39), — Dieu n’a plus rien à hair. Faut-il donc croire que chez ceux des fidèles qui « ne persévérant pas jusqu'à la fin », ne sont point « sauvés », le baptême n'avait eu d'effet qu’en apparence, les élus seuls étant réellement justifiés, et le demeurant à jamais (40) ? — Loin de nous cette imagination sacrilège, propre à l’hérésie de Calvin (41). N'oublions pas que la même difficulté s'était déjà présentée à saint Augustin, en termes presque identiques, puisque dans l'exemple auquel il se réfère toujours pour expliquer le principe de la Réprobation, celui d'Ésañ, il s’agit d'un homme à qui le péché originel a été remis, non par le baptême, mais par la circoncision (42). Saint Augustin l’avoue expressément. Pourtant, il ne rend jamais d’autre raison de la haine de Dieu pour Ésaü que le mérite de la masse corrompue et du péché originel, commun à Ésaü et à son frère (43). Comment donc l’entend-il ? C’est que, pour comprendre la Réprobation, il ne faut pas l’envisager dans la suite des temps, mais dans le décret éternel de Dieu, qui précède tous les temps (44). Avant d’être purifiés par le baptême, les fidèles, comme les autres hommes, ont été, ne fût-ce qu’un instant, souillés de la tache héréditaire et coupables en Adam. Or c’est en Adam que, par : son conseil immuable, Dieu considère le genre humain pour faire la séparation de ceux qu'il élit et de ceux qu'il rejette. Quand il arrête sa sentence à l'égard d'Ésaü, il le prend au

(38) V. sur cette difficulté principalement t. XVII, p. 158-163. La même difficulté est envisagée et résolue à peu près de la même manière par JaAnsénius, lib. X, De Gral. Christ, cap. 3 ; BaArcos, Exposit. de la Foi, p. 267-270; NicoLE, Instruct. sur le Symbole, t. I, p. 267-270. — (39) Concil. Trid., Sess. V, cap. 5. — (40) V.t. XVII, p. 159.

(41) V. t. XVII. Tout le livre de Renversement de la Morale de Jésus- Christ par les calvinistes, ainsi que l’Impiété de la Morale des calvinistes et le Calvinisme convaincu de nouveau de dogmes impies, est consacré à la réfutation de ces dogmes calvinistes de la Justification propre aux Prédestinés et de l’inamissibilité de la justice. — (42) V. t XNIL, p. 158. — (43) Ibid.

(44) V., sur cette distinction du temps et de l'éternité dans les questions relatives à la Prédestination, t. XIII, p.220 et suiv.

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sein de cette masse de perdition où il est enfermé dès l’origine ; il le voit couvert et enveloppé du crime universel, et digne seulement de la damnation (45); c'est alors et sur cette vue qu'il décide de l’abandonner à son sort. Que si maintenant, pour des motifs dont il est seul juge (46), il plaît au Souverain Maître d'accorder à plusieurs de ceux mêmes qu'il ne veut point « séparer de la masse ». (47) quelques grâces femporelles (48), à commencer par celle de la circoncision ou du baptême, c’est-à-dire de la justification, cela ne fait pas que « sa colère ne demeure sur eux » (49), et on le voit bien à ce que ces grâces ne sont pas assez fortes ni assez durables pour les empêcher de déchoir de leur état de justice et de mourir dans le péché (50). — Quant à savoir d’où naît le péché actuel, chez l’homme qui a obtenu la rémission du péché originel, il est aisé de répondre qu'après le baptême le péché originel est bien entièrement effacé quant à la coulpe, maïs que les peines du péché ne sont point abolies : la concupiscence, en particulier demeure, source constante de tentations, inclination vicieuse et désordonnée en elle-même, non coupable tant qu’elle n’est pas consentie, mais qui sollicite perpétuellement le consentement de la volonté, et qui l’obtient invinciblement dès qu’elle

(45) Ibid., p. 159. Arnauld cite à ce sujet une série de textes de saint Augustin, particulièrement celui des Quæst. ad Simplic., lib. I, qu. 2 : Sunt oMnes hornines una quædam massa peccali supplicium debens divinæ summéæque justiliæ. Cf. plus haut, p. 155-156. — (46) Ces motifs se rapportent toujours d’une manière ou d’une autre à la sanctification des élus. V. t. XXXIX, p. 63r.

(47) « Ce qui trompe tous les hommes, comme M. d’Ypres remarque fort bien, c’est qu'ils s’imaginent qu'être délivrés de la masse de perdition, n’est autre chose que de recevoir la rémission de la coulpe du péché originel : au lieu que, selon la doctrine constante et indubitable de saint Augustin, nul n’est délivré de cette masse de perdition que par cette suite et cet enchaînement de grâces et de faveurs qui nous accompagnent jusqu'à la fin, qui nous délivrent de toute la contagion et de toutes les misères qui naissent de ce péché, et qui sauvent infailliblement tous ceux qui sont sauvés, quibus certissimè liberantur qui-

<unque liberantur. » (T. XVII, p. 161.)

(48) V: t. XVIT, p. 160. — (49) Joan, IX, 36. V. t. X VII, p. 160. — (50) Ibid. Cf. t. X, p. 35 et &. XX, p. 731. Ce sont ces considérations, essentielles

dans l’augustinisme, que semble avoir oubliées Pascal, lorsqu'il sou-

tient que Dieu doit à tous les baptisés une grâce au moins égale à celle qu'a reçue Adam (thèse qui semble avoir été le point de départ du Système de Nicole sur la Grâce générale). V. Pascaz, Ecrits sur la Grâce, éd. Br., t..X[,-p..239.

n’est pas réprimée par la Grâce (51). Par où il est clair que les péchés actuels qui sont les causes prochaines de la damnation des baptisés, ont toujours, dans les baptisés comme dans les autres, le péché originel pour premier principe (52).

En résumé, l’ordre des décrets divins, si l’on peut établir des distinctions dans ce qui est éternel et simple, serait celui-ci :

1° Dieu a prévu que toute la postérité d'Adam serait infectée de la corruption originelle, qui la rendrait avec justice l’objet de sa colère ;

2° Sur cette prévision, il forme deux décrets : l'un de sauver de cette masse corrompue un certain nombre d'hommes à qui, par ce même décret, il destine les moyens par lesquels il Îles veut faire parvenir au degré de gloire arrêté pour eux ; l’autre de laisser dans la masse le reste des hommes, en s’abstenant de leur donner sinon aucune grâce, du moins les grâces nécessaires à la persévérance finale ;

3 IL prévoit toutes les actions des réprouvés destitués de ces grâces ;

4° Sur la prévision particulière de leurs péchés, il forme le décret de les punir selon qu'ils le méritent (53).

Cela étant ainsi, on a bien le droit, si l’on veut, d'appeler la Réprobation une prédestination à la mort (54). Cette expression, qui a suscité jadis au temps du malheureux Gotteschalc de si violentes et de si vaines disputes, peut sans doute se réclamer de la Tradition (55). Le point, en tout cas, n’est pas de grande conséquence (56); pourvu qu’on sache bien qu'entre la prédestination à la vie et la prédestination à la mort il n'y à pas correspondance, ni, pour ainsi dire, symétrie.

(61) Jbid., p. 160-161. V. aussi t. XVI, p. 115, et de nombreux textes de saint Augustin, notamment De Nupt. et Concupisc., lib. I, cap. 26, etc. — (52) Ibid. p. 16x.

(53) V. t. XX, p. 931, et Nicoze, Instr. sur le Symbole, t.1I, p. 359-358. — (54) V. à ce sujet, et surles controverses relatives à la double prédestination (à la mort et à la vie) . t. XVI, p. 298 ; t. XVII, P:Vr00 At EX MIT, p. 432 et suiv.; t. VII, p. 489 et suiv. — (55) Gotteschale pouvait se réclamer et du 3 canon du Concile de Valence et de saint Augustin, saint Prosper et saint Fulgence, ainsi que l’a montré le P. Petau. V. Dogm. théol., t. I lib. IX, cap. I, cité in t. VII, p. 497-498. Cf. t. XVII, p. 105; et t. XVI, p. 297-298, etc.

(56) V. t. XVIII, p. 434.

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Le tort de Luther et de Calvin, — comme aussi, en sens inverse, celui des semi-pélagiens, — est de transporter à l’une ce qui n’est vrai que de l’autre (57). Saint Thomas, au contraire, nous avertit de la différence : « La prédestination est la cause, non seulement de la gloire que’les saints attendent, mais aussi de la Grâce qu'ils reçoivent, en cette vie, et qui leur fait faire de bonnes œuvres, « au lieu que la Réprobation n'est point la cause des péchés des réprouvés, mais seulement de ce que Dieu les abandonne. Elle est cause, néanmoins, de la peine qui les attend ; mais pour les péchés, ils proviennent du libre arbitre de ceux qui sont réprouvés et abandonnés de la Grâce (58) ». Et tandis que la prédestination, prise dans son ensemble, est ante prævisa merita, la Réprobation est tout entière post prævisa merila, aussi bien dans le premier décret d'abandon, qui suppose la considération du péché originel, que dans la sentence finale de condamnation, qui suppose la considération et du péché originel etde tous les péchés actuels qui en découlent. C'est même justement, nous l'avons vu, parce que la Réprobation est méritée que la Prédestination est gratuite.

Il est dès lors bien aisé de répondre à cette calomnie chère autrefois aux pélagiens et semi-pélagiens, chère aujourd'hui à M. Mallet (59) et aussi au P. Malebranche (60), que la Prédesti-

(57) Luther conçoit la Réprobation à l'image de la Prédestination {« Si non tibi displicet Deus indignos coronans non debet displicere immeritos damnans. ») Les semi-pélagiens (et ceux d’entre les molinistes qui ne s’écartent pas de leur opinion) conçoivent la Prédestination à l’image de la Réprobation.

(58)MCité"in t VII, p. 559: M2 S° TH, 1-40. 29, art. 3, ad. ll; le texte de saint Thomas porte : Reprobalio non est causa culpæ, sed est causa derelictionis a Deo.. Sed culpa provenit ex libero arbitrio ejus qui reprobatur et a gratia deseritur. Ceci condamne expressément les blasphèmes des protestants, qui ne craignent pas de dire, avec Piscator, que « Dieu prédestine les hommes à l’impiété. » V. t. XIII. p. 47. Cf. t. XNII, p-. 133.

(59) V. à ce sujett. VII, p. 616 et suiv. — (60) V. notamment IIT° Éclaircissement, n° 26. Cf. t. XXXIX, p. 5or. Il faut remarquer que Leibnitz pense de même : « La partialité ou l’acception des personnes va contre la justice. » (Théodicée, préface.)

nation gratuite mettrait en Dieu cette acception de personnes répudiée par l'Écriture : Non est enim acceptio personarum apud Deum (61).

La réponse nous est fournie par saint Augustin en termes si décisifs que, de saint Fulgence à Estius, tous les théologiens ou catholiques n'ont pu mieux faire que de la reproduire (62) :

« On appelle acception des personnes, quand celui qui doit juger une cause, laissant là le mérite de la cause, favorise l’un au préjudice de l'autre, parce qu'il trouve dans sa personne quelque chose qui attire la considération ou la pitié : mais si un homme avait deux débiteurs, et qu'il voulût remettre sa dette à l’un et faire payer à l’autre ce qu'il lui doit, que pourrait-on dire à cela, sinon qu'il donne à qui il veut, et qu'il ne fait tort à personne ? Et comme il n'y a point en cela d'injustice, il faut avouer aussi qu'il n'y a point en cela d'acception de personnes. Autrement, des personnes éclairées pourraient trouver qu'il y en aurait eu en ce père de famille (63) qui donna autant à ceux qui n'avaient travaillé qu’une heure à sa vigne, qu'à ceux qui avaient porté le poids du jour et de la chaleur, égalant ainsi dans la récompense ceux qui avaient été si inégaux dans le travail. Mais que répond le père de famille à ceux qui murmuraient contre lui, et qui semblaient l’accuser de cette acception de personnes ? « Mon ami, dit-il à l’un d'eux, je ne vous fais point de tort : ne vous êtes-vous pas accordé avec moi à un denier pour votre journée ? Prenez ce qui vous appartient, et vous en allez. Je veux donner à ce dernier autant qu’à vous : ne mest-il pas permis de faire ce que je veux de ce qui est à moi, et votre œil est-il mauvais parce que je suis bon? » Il n'y a point là d'autre justice à demander. Elle consiste toute dans ces paroles : « Je le veux ainsi. Je vous ai payé; j'ai donné à l’autre; et, pour le lui donner, je ne vous ai rien ôté ni rien

(61) Romn., II, 11; et Act. X, 34. Arnauld remarque que cette phrase de l'Ecriture est iei alléguée fort mal à propos. Car, dans les passages d’où elle est tirée, il ne s’agit nullement de la Prédestination éternelle, mais du jugement, favorable ou rigoureux, qui sera fait de ceux qui auront bien ou mal vécu, qu'ils soient juifs ou gentils, riches ou pauvres, ignorants ou savants. Comme le marque suffisamment le contexte, la véritable traduction serait que Dieu n’a point d’égard aux diverses conditions, ou encore à la qualité ou à la nation des personnes. V.t. VII, p. 605-616.

(62) V.t. VII, p. 616 et suiv. — (63) V. Marru., XX.

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retranché de ce que je vous devais. Ne m'est-il pas permis de faire ce que je veux de ce quiest à moi?» Comme, donc, il ny a point d’acception des personnes, parce qu'encore que l'une reçoive gratuitement un avantage, c'est néanmoins de telle sorte que l’autre n’est pas pour cela privée de ce qui Jui était dû, il n'y en a point aussi lorsque, selon le décret de Dieu, l’un est appelé et l’autre n’est pas appelé : parce que Dieu donne gratuitement à celui qui est appelé un bien qui ne lui était point dà, dont la vocation est le principe; et ilrend à celui qui n’est point appelé le mal qui lui était dû, parce que tous les hommes sont coupables en celui par lequel le péché est entré dans le monde (64). »

Saint Thomas a fait siennes ces réflexions de saint Augustin. Et il s’en sert pour réfuter, non seulement l’objection tirée de l'acception des personnes (65), mais plus généralement toute objection qui tendrait à faire voir dans la gratuité de la prédestination quelque chose d'injuste :

« Nous venons de dire, » écrit-il, reprenant les expressions de saint Paul, « que Dieu, avant que d'avoir prévu les mérites des hommes, élit l'un et réprouve l’autre. Que dirons-nous à cela ? N'en pourra-t-on point conclure que Dieu est injuste ? IL semble que oui : car il est de la justice distributive que l'égalité soit gardée entre les personnes qui sont égales. Or il n'y a que la considération des mérites qui mette de l'inégalité entre les hommes. Il semble done qu'il y aurait de l’iniquité en Dieu si, sans considérer les mérites, il faisait une distribution inégale en choisissant l’un et réprouvant l’autre. »

Voilà l’objection qu'il se propose. Et comment la résout-il ?

« La justice distributive a lieu seulement dans les choses qui sont dues, comme, si quelques personnes ont mérité une récompense par leur travail, il est juste qu'on en donne une plus grande à ceux qui ont le plus travaillé, mais elle n’a point de lieu dans les choses qui se donnent volontairement et par pure grâce : comme si un homme, rencontrant deux pauvres

(64) Auc., lib. II, ad Bonif, cap. 7, cité in t. VII p. 618-619. Cf. un autre passage analogue dans l’Ep. 19% ad Sixt., cité ibid., p. 619-620.

(65) V.S. Tu, L° qu. 23, art. 5, ad. 3, cité ibid., p. 622. V. L* Il*, qu. 98, art. 4 et I* Ile, qu. 106, art. 3, cité ibid., p. 622-623; Il: Il“, qu. 63, art. L, ad. 3, cité ibid., p. 608.

dans son chemin, donne à l’un des deux tout ce qu'il s'était résolu de donner en aumône, il est miséricordieux, et non point injuste. Il en est de même de celui qui, étant offensé par deux personnes, remet à l’une l’injure qu'il a reçue, et non point à l’autre : il traite l'une avec clémence, il traite l’autre avec justice, et il ne fait tort à aucune. Tous les hommes donc naissant sujets à la condamnation, à cause du premier homme, ceux que Dieu délivre par sa Grâce, il les délivre par sa seule miséricorde ; et ainsi il est miséricordieux envers ceux qu'il délivre, il est juste envers ceux qu’il ne délivre pas, et il n’est injuste ni envers les uns ni envers les autres (66). »

On peut done bien dire que, dans la prédestination des élus, l'élection divine s'exerce en quelque manière au-dessus de ce

que nous appelons l'équité; elle n’est pas contraire à l'équité (67).

Mais n'est-elle pas du moins arbitraire (68) ?

Si Dieu n’a point d'égard aux mérites, le discernement qu'il fait entre les hommes est done dénué de motif : il est l'effet d'une volonté bizarre, capricieuse, impérieuse!

Telle est la difficulté qui préoccupe le P. Malebranche, et qui le détourne de recevoir purement et simplement la doctrine de la Prédestination selon saint Augustin et saint Paul, encore qu'il n'ait pu s'empêcher de retenir plusieurs des vérités essentielles sur lesquelles cette doctrine repose (1).

(66) S. Tn., Comment., in cap. IX, Ep. Rom., cité in t. VII, p. 506-507. Cf. saint Augustin.

(67) Arnauld (ainsi que Jansénius et tous les théologiens de Port-Royal) a déclaré cela maintes fois. V. notamment t. XXVIIL, p. 472 : « Les jugements de Dieu peuvent être cachés; mais ils ne peuvent jamais être injustes. » C’est une opinion, on le voit, très différente de celle qu'ont soutenue (si du moins on prend leurs expressions à la lettre), Luther et Calvin, d’après qui l'élection doit être dite juste pour ce seul motif qu’elle procède de Dieu, dont la volonté arbitraire est la règle de la justice.

(68) C’est encore une objection commune à Malebranche et à Leibnitz. V. Théodicée, loc. cit. — (x) V. & XXXIX, p. 468 et-suiv.