tome I, Liv. If, ch. LIL. — (r4r) V.t. XXXIX, p. 81-818. — (142) Jbid

rencontrés depuis tant de siècles, dans l'étude de la distribution de la Grâce, l’engagent dans des erreurs et dans des contradictions continuelles (143).

Quant à sa grande ambition de rendre un compte intelligible du discernement que Dieu fait entre les hommes, et d'où dépend la distribution de toutes les grâces, et d’assigner les raisons qui guident la volonté suprême dans son choix, le système tant vanté ne réussit qu'à faire évanouir l’idée même d’un choix divin, et à mettre l'origine de la séparation entre élus et réprouvés le principe le plus opposé à toute volonté et à toute raison : le hasard (1).

Le hasard fait, pourrait-on dire, le Re caché de tout le nouveau système.

C'est par hasard que la Grâce est donnée à tels hommes et non à tels autres. Le P. Malebranche a beau répéter que cette pluie céleste a une cause occasionnelle parfaitement sage, l’âme du Christ. La cause occasionnelle, en l'espèce, procède par successions de pensées ou de désirs. Et qu'est-ce qui détermine cette succession même? Le dessein qu'a le Christ, nous dit-on, relativement « au corps mystique qu'il forme sans cesse », ou « au Temple d'une vaste étendue et d’une beauté infinie » qu'il édifie à la gloire de son Père et dans lequel ilveutproduire «de certains effets » (2). — Mais, nous l’avons dit tout à l'heure, Malebranche est là, visiblement, dupe de ses métaphores (3). Le Temple spirituel qui est l'Eglise n'a point, à la façon d’un édifice matériel une variété de parties ou d’ornements, rangés les uns à côté ou au-dessus des autres, qui puisse régler l’ordre à suivre par l'architecte dans le choix de ses matériaux, c'est-à-dire dans la dispensation de ses grâces. Et tous les hommes peuvent également servir de matériaux, puisque, d’une part, la capacité de recevoir la foi, et, par la foi, les autres grâces, est commune à tous les hommes (4), et puisque, d'autre part (le P. Malebranche l'a avoué cent fois), rien dans aucun homme ne peut passer pour une disposition

(143) Ibid., p. 936.

(1) V.t. XXXIX, p. 638. — (2) Traité, Disc. IL, n°‘ roet 16. V. t, XXXIX, p. 460 et p. 738-730. Cf. Traité, Disc. Il, n° 17, addition: Le Christ « règle ses désirs sur ses desseins ». — (3) V. ibid., p. 750-751. —

(4) V. t. XXXIX, p. 751.

LR =

à la Grâce (5). Qu'y-a-til done, dans le dessein du Christ, qui puisse tourner ses désirs, à tel moment, vers une espèce d'hommes plutôt que vers une autre? Pourquoi l'intention qu'il a d'élever « un Temple d'une vaste étendue et d’une beauté infinie » lui serait-elle une occasion de penser aux avares plutôt qu'aux vindicatifs, ou aux ivrognes, ou à toute autre sorte de vicieux (6) ? — Ondira peut-être quele P. Malebranche indique ailleurs une autre cause de détermination des pensées du Christ: c'est qu'il s’applique particulièrement à ceux qui le prient: ainsi appartient-il à chaque homme, par ses prières, d'attirer à soi l'attention du Christ, et la pluie de grâce dont cette attention est la cause occasionnelle : « Les premiers venus, les vigilants, sont ceux qu'il emploie à son édifice (7). » — Mais ce langage prête à confusion (8). Le P. Malebranche, apparemment, ne veut pas dire que certains hommes « viennent les premiers » etsont plus « vigilants » que d’autres par les seules forces de leur libre arbitre : ce serait retomber dans ce qu'il a lui-même qualifié d'erreur pélagienne ou semipélagienne (9). Selon toute vraisemblance (10), il entend simplement reproduire l'opinion commune à tous les théologiens catholiques, que Dieu donne sa grâce à ceux qui la lui demandent, mais que nul ne peut la lui demander s’il na déjà reçu quelque grâce. [l faut donc que les « premiers venus » et les « vigilants » ne soient tels qu’en vertu d’une distribution préliminaire de grâces. Et partant, la difficulté n’est que reculée (11). D'où vient donc que, cette première pluie de grâce, qui rend les hommes « vigilants » et les fait venir, le Christ songe à la faire tomber actuellement sur telle partie de l'humanité et non sur telle autre? Puisqu'on n’en trouve aucune raison dans le dessein du Christ, et puisque par ailleurs on s’interdit d’invoquer soit le mérite des hommes, soit l'inspiration du Père, il ne reste évidemment qu’une ressource, qui est de dire que le Christ, en répandant la Grâce, ne suit d'autre règle que Le cours fortuit de ses idées (12).

(5) 1bid., p. 954. — (6) 1bid., p. 739. — (7) Traité, Disc. IL, art. I‘, addition. V.t. XXXIX, p. 754.—(8) 1bid., p. 754 et suiv.— (9) V.ibid., p. 755-758. (10) Malebranche s’est expliqué sur ce point d'une manière qui ne doit, semble-t-il, laisser aucun doute. V. Médit. Chrét., XII, 16; XI, 8, 9, 12, 19; XIV, 21. — (11) lbid., p. 756. — (12) V. t& XXXIX, p. 460 et p. 739. Malebranche pourrait peut-être invoquer ici la liaison des

C’est aussi le hasard qui mesure la force et la durée des grâces que reçoivent ceux qui en reçoivent. Nous savons que Dieu, unique source des secours surnaturels, confère à chacun précisément autant de grâces, et pour ainsi dire autant de « degrés de grâce » que le Christ lui en a demandés. Mais nous savons également que le Christ, en demandant à son Père telle grâce pour tel juste ou tel pécheur, n’est point guidé par le souci, — qui semblerait pourtant devoir guider toute cause occasionnelle intelligente (13), — de proportionner ses grâces aux besoins et aux dispositions des âmes qu'il s'agit d'en faire bénéficier. Ces dispositions et ces besoins, il n’en est ni n’en veut être informé. Comment, dans ces conditions, peut-il formuler ses prières? Le seul parti raisonnable, ce semble, si Jésus-Christ ne sait pas exactement de quelle grâce tel pécheur a besoin pour surmonter telle tentation, serait, ou de s'abstenir de faire pour ce pécheur aucune prière, ou plutôt de ne faire qu’une prière indéterminée, s’en remettant à Dieu de choisir pour ce pécheur la grâce, quelle qu'elle soit, — que le Christ ignore, mais que Dieu connaît, — qui est appropriée à l'effet souhaité (14). N'est-ce pas ainsi que nous procédons nous-mêmes, selon la pratique ordinaire des saints, quand nous implorons, et non en vain, la conversion d’une personne qui nous est chère (15)? Telle n’est pas, pourtant, dans le nouveau système, la manière du Christ. Il ne sait point l'effet des grâces qu'il donne aux justes et aux pécheurs:; il ne sait point aussi quel est le degré de grâce qui convertira un tel pécheur, ou qui affermira un tel juste: et néanmoins il demande à Dieu pour Pierre ou pour Paul une grâce précise, trois degrés de grâce, par exemple, sans se mettre en peine s’il leur en faut ou non davantage (16). N'est-ce pas en user avec la même imprudence qu’un homme qui, au lieu de demander à un médecin fort habile un remède propre pour guérir son ami, se contenterait de lui demander un tel remède, sans savoir quelle

traces dans le cerveau du Christ, conformément à sa conception de la mémoire et de l'imagination (v. R. de la Vérité, Liv. IL, 1° part. ch. V). Mais il est clair que les liaisons d'idées qui y correspondent méritent précisément le nom de fortuites en ce qu’elles ne procèdent d’aucun dessein.

(13) Tbid., p. 815-816. — (14) Ibid., p. 569. — (15) Ibid. — (16) V. t. XXXIX, P. 800.

en est la vertu (17)? N'est-ce pas donner les grâces à tort et à travers, à l'aventure? N'est-ce pas les donner au hasard (18)?

Si le hasard intervient ainsi, en quelque manière, à l'origine de tous les secours par où les hommes se sauvent, il est rigoureusement vrai de dire qu’il décide seul, en dernière analyse, de la damnation ou du salut.

En quoi consiste proprement le hasard? Dans le fait d'un événement qui ne répond point à un dessein d’une volonté intelligente, et qui n’a même pas été enfermé à titre de conséquence nécessaire, dans quelque chose de concerté. D'un mot, est fortuit ce qui arrive sans avoir été aucunement voulu, de façon directe ou indirecte. C’est en ce sens que les défenseurs de la Providence soutiennent, suivant l'expression du savant rabbin Maimonide (19), « qu'il n’y a aucune chose dans le monde qui arrive par hasard, mais que tout se fait par une volonté, une intention et une conduite particulière (20) ».

Or, dans le système du P. Malebranche, quels événements peuvent être dits précisément voulus? Dieu, cause universelle, fait tout, mais, nous le savons, ne veut rien en particulier: il veut seulement, en général, faire ce à quoi le détermineront les causes occasionnelles. A la vérité, dans le monde purement matériel, les corps étant tout passifs, et les causes dites occa-

(15) Zbid., p. 769. — (18) 1bid., p. 800.

(19) En cela tout à fait fidèle à la vérité, quoiqu'il s’en écarte par ailleurs, en restreignant le gouvernement de la Providence aux seuls événements humains. (V.1bid., p.282-288.) Sur la connaissance qu'Arnauld a de Maimonide, v. notre t. I, liv. II, ch. III.

(20) Ibid., p. 283. Cf. p. 279-280 : « Je suppose qu'un épicurien, voulant diminuer l’impiété de la doctrine de sa secte, eût ajouté à ce qu'avait dit Epicure que les atomes ne se meuvent point d'eux-mêmes, que c'est Dieu qui leur donne à chacun tout le mouvement qu'ils ont, non dans le dessein particulier de faire ceci ou cela, mais seulement de les mouvoir, en laissant former, de ce concours des atomes, tout ce qui s’en pourra former. Dans cette supposition, on aurait pu dire que Dieu est la cause générale de tout ce qui se fait dans le monde; mais on n'aurait pu dire, en parlant raisonnablement, que rien ne s’y fait que selon l’ordre et la disposition de sa Providence : parce qu’encore que Dieu voulût en général le concours des atomes, dont toutes les choses se formeraient, il n'aurait pas néanmoins de volonté particulière pour l’un plutôt que pour l’autre. De sorte que, dans cette hypothèse la formation des choses naturelles aurait dû être attribuée, non à Dieu seul, mais à Dieu ef au hasard : à Dieu, comme ayant donné le mouvement aux atomes; et au hasard, comme s’étant rencontrés fortuitement, sans aucune volonté particulière de Dieu pour former une chose plutôt qu'une autre. »

sionnelles ne pouvant mettre leur condition qu’autant que la cause première la leur fait mettre, il faudrait dire en bonne logique (cequeleP.Malebranchesembleavoir entièrementperdu de vue) que la volonté de Dieu doit se déterminer elle-même aux effets qu’elle produit. Mais dans le monde des esprits, et aussi dans le monde de l’union de l’âme et du corps, les volontés des créatures intelligentes, hommes, anges ou Christ, sont de véritables causes occasionnelles (21), parce qu'elles sont libres, c'est-à-dire, selon le P. Malebranche, douées du pouvoir de consentir ou de ne pas consentir indépendamment de Dieu (22) : elles sont donc bien réellement aptes à déterminer la volonté de Dieu, qui, en dehors d’elles, est complètement indéterminée, « indifférente à ces événements-ci ou à ces événements-là ». Au total les faits matériels répondent en quelque manière à des volontés de Dieu. Les actes humains (pour laisser de côté le Christ et les anges, répondent à des volontés des hommes. Mais que dire des faits qui résultent de la rencontre des agents naturels avec les volontés humaines (23)? — Considérons l'exemple même que donne Maimonide: la mort d’un certain nombre de personnes dans un naufrage (24). Cet événement, selon les principes du P. Malebranche, a été produit par Dieu, mais à quelle occasion? A l’occasion d’une certaine combinaison des agents naturels et des volontés humaines, que Dieu n’a point faite, à laquelle il s’est seulement conformé (25). Trente personnes ont péri par ce naufrage. Cela ne serait point arrivé si ces personnes n'avaient voulu s’embarquer dans ce vaisseau, et si ce vaisseau n'était parti en un. temps auquel il se devait faire sur mer une grande tempête (26). Maintenant, par qui a été voulue la tempête? Par Dieu, apparemment. Car quoique, à s’en tenir à la lettre du système, Dieu veuille seulement cette loi générale, qu'il s'élève une tempête toutes Les fois que le vent soufflera avec une certaine force, cependant, comme, d'après le même système, c’est Dieu qui fait souffler Le vent à cet endroit et avec cette force, on ne peut guère nier qu’il n’ait voulu la tempête, au moins indirectement. Par qui a été voulue l'entrée des passagers

(at) V. t. XXXIX, p. 248 et suiv.; Cf. plus haut, p. 314 (22) Ibid., p. 253 et suiv., etc. — (23) Ibid., p. 290. — (24) Ibid. — (25) Ibid. — (26) Ibid.

dans le bateau ? Par Les passagers eux-mêmes : car il a dépendu de leurs volontés, seules maîtresses de leurs consentements, selon Malebranche, d'entrer ou de n’entrer pas; et ces volontés des passagers, Dieu ne les a point faites : Dieu ne les a point déterminées; au contraire, il a été déterminé par elles à remuer les membres des passagers de manière à exécuter leurs desseins (27). Mais le fait que les passagers ont voulu s’'embarquer et partir en ce temps malencontreux, qui précédait de si peu la tempête, qui l’a voulu? Ce n'est pas Dieu, puisque, nous venons de le voir, il n’a pas même voulu l’embarquement des passagers. Encore moins peut-on croire que les passagers se soient à dessein exposés à un si grand péril (28). Ainsi la mort des passagers n'étant arrivée que par la combinaison de la tempête avec leur entrée dans le vaisseau, et cette combinaison ne pouvant être attribuée ni à la volonté de Dieu ni à la leur, que reste-il, sinon d’avouer qu'elle a été fortuite (29) ?— Elle est fortuite, qu’on y songe, non seulement à l'égard des causes prochaines, mais à l'égard même de la cause première (30). Il ne servirait de rien d’alléguer qu’elle ne l’est pas aux yeux de Dieu, parce que Dieu l’a prévue. Car ce n’est pas à cause qu’il l’a prévue qu’elle est arrivée. Mais c'est à cause qu'elle devait arriver qu’il la prévue. Or nous demandons la raison pourquoi elle est arrivée (31). Puisqu’elle ne se trouvait arrêtée dans aucun dessein des hommes, ni dans aucun décret particulier de Dieu, il est indéniable qu’à l'égard et des hommes et de Dieu cette combinaison ainsi que les morts qui en résultent est arrivée par hasard (32), — Les mêmes réflexions, évidemment, vaudraient pour une infinité d’événements analogues (33) : elles valent particulièrement pour les événements qui sont pour nous de la plus grande conséquence, ceux qui décident de notre salut. De quoi dépend, en

(27) V. t. XXXIX, p. 290.

(28) Ibid., p. 290-291. — (29) Ibid. (C'est Arnauld qui souligne.) — (30) Ibid., p. 291. — (31) Ibid. Cf. p. 280-281 (Dieu peut prévoir des événements fortuits). — (32) Ibid., p. 291. — (33) Par exemple « de ce

que les Grecs ont vaincu les Perses plutôt.que les Perses les Grécs…., cela vient d’une combinaison fortuite des volontés humaines avec les accidents naturels, que Dieu n’a point voulue et qui ne peut, par conséquent, être regardée que comme un hasard ». V. t. XXXIX,

effet, le salut? Du plus ou moins grand fruit opéré dans les âmes par les grâces que Dieu leur influe. Et d’où dépend ce fruit? 11 dépend, selon le P. Malebranche, non seulement de la force et de l’abondance des grâces, mais de la disposition de l’âme qui les reçoit, et des circonstances dans lesquelles elle les reçoit. « Tel est sauvé pour avoir, en état de grâce, fait un pas qui lui a fait heureusement casser la tête. Et tel est damné pour avoir, en un certain temps, évité malheureusement les ruines d’une maison prête à l’accabler (34). » Les effets naturels se combinent et se mêlent en une infinité de manières avec les effets de la Grâce (35), et c'est de ces « mélanges », deces « combinaisons » de l’ordre de la Grâce et de celui de la naturé que résultent la conversion, la persévérance, et enfin le salut (36). Aussi est-ce à nous de « faire servir la nature à la Grâce », en recherchant par notre libre arbitre les circonstances où la Grâce doit rencontrer le moins d'obstacles, en fuyant les tentations, ou bien en nous attachant à combattre et à diminuer en nous les ardeurs de la concupiscence et les habitudes vicieuses (37). Mais il ne faut pas oublier ce que proclame maintes fois le P. Malebranche, que tout ce travail humain ouvrant en quelque sorte les voies à la Grâce, suppose lui-même une première influence de Grâce, laquelle a dû être convenablement appropriée à l’état de notre libre arbitre pour le faire agir. Ainsi, en remontant à l'origine, l’exacte accommodation de nos inclinations et de notre nature à la Grâce ne saurait avoir été voulue par l’homme. Elle n’a pas été davantage voulue par le Christ, qui répand les grâces selon que ses pensées lui viennent, sans s'inquiéter de l’état des âmes auxquelles elles s'adressent. Enfin, elle n’a pas été voulue par Dieu, qui n’a qu’une volonté indéterminée, tant à l'égard des actions du Christ qu’à l'égard de celles des hommes. Qu'elle soit salutaire ou funeste, la combinaison qui fixe notre destinée n’est donc en elle-même concertée ni arrêtée par personne. Elle n’est, à parler directement, qu’une rencontre. Elle est l’œuvre du hasard (38).

(34) Traité, Disc. II, n° 42.

(35) Traité, Dise. II, n° 48. — (36) Ibid., n° 42; Médit. Chrét., XIII, 20. — (37) Médit. Chrét., XII, 21. — (38) Il faut avouer que dans cette critique, Arnauld néglige l’idée, si souvent exprimée par Malebranche (notamment Traité, Disc. I, n° 57, Disc. IT, n° 48, etc...) d’un choix

LA PRÉDESTINATION 33x

Voilà où aboutit cette orgueilleuse théologie. Remplie de la préoccupation « de ne pas rendre humaine la Providence divine » (39), elle soumet l'Être Souverain à la nécessité de lois d’où résultent d’inévitables irrégularités. Persuadée que le discernement des élus doit être intelligible, elle prétend en rendre compte par le concours des volontés générales du Créateur et des volontés libres des créatures. Sur ce double fondement elle rejette, comme indigne de Dieu (40), le principe que tous les Pères et Docteurs avant lui donnaient à la prédestination, savoir la libre préférence de Dieu et ses jugements incompréhensibles (41). Et c’est pour y substituer quoi? Un « fantôme » de son invention, non moins « aveugle » que cette nature qu'elle reproche à la philosophie payenne d’avoir introduite (42) mais que l’on sait, comment appeler, parce que, selon ses différentes brouilleries, c’est tantôt hasard, et tantôt fatalité (43).

Que cet échec du Père Malebranche nous serve de leçon (1).

Jamais homme ne mérita mieux qu’on lui appliquât les paroles que saint Augustin adresse à ces chercheurs de raisons, qui veulent nous faire comprendre ce que saint Paul nous assure ne pouvoir être compris : Quæris tu rationem, ego expavesco altitudinem. Tu ratiocinare, ego miror. Tu disputa, ego credam. Altitudinem video, ad profundum non pervenio (2). Vous cherchez des raisons où l’apôtre n’en a point trouvé; pour moi Je demeure effrayé de ce qui l’a effrayé luimême. Je vous laisse donc raisonner: pour moi, je crois. Je vois un profond abîme : je n'arrive point jusqu’à en voir le

divin entre l'infinité des mondes possibles ; idée que Malebranche tient de Molina et qui se retrouve identiquement (à la réserve de la science moyenne) chez Leibnitz. On peut penser que ce choix n'était pas de nature à donner satisfaction à Arnauld. (Cf. sa critique de l’idée des mondes possibles in Lett. à Leibnitz, 13 mai 1686, éd. Gerhardt, t. is p. 31-32.) V. sur ce sujet notre t. I, liv. II, ch. III.

(39) V. le dernier Eclaircissement sur la Recherche de la Vérité, neofre.

(40) V. t. XXXIX, p. 414. — (41) Ibid., p. 541; ibid., P: 739. — (42) Ibid. P. 411-412. — (43) 1bid., p. 412. Cf. p. 739.

(1) V. t. XXXIX, p. 844. — (2) Serm. 27, n° 9.

fond... Faut-il ajouter ce que saint Augustin ajoute, qui est encore plus terrible? Si inscrutabilia scrutari venisti, et investigabilia investigare venisti : crede, nam peristi. « Si vous entreprenez de comprendre ce qui est incompréhensible, arrêtez-vous, et contentez-vous de croire, autrement vous êtes perdu (3). »

Toute la Tradition nous le répète unanimement après saint Paul: les jugements de Dieu dans le choix des prédestinés, et dans la distribution de ses grâces, sont impénétrables (4): Quam incomprehensibilia sunt judicia a et investigabiles viæ ejus (5)!

Et ils ne le sont pas seulement, comme le prétend le P. Malebranche, « en ce qu’il est impossible d'en connaître le détail » (6), — qui donc, parmi les plus enragés pélagiens, a jamais songé à s’immiscer dans le détail des conseils éternels (7)? — mais en ce que, soit quant au détail, soit quant aux grandes lignes, il est impossible d’apercevoir aucun principe qui ait pu servir de règle à la volonté de Dieu, en dehors de cette volonté même (8). Si le P. Malebranche s’est mépris sur ce point, s’il a cru pouvoir attribuer à saint Augustin et aux autres Pères sa propre présomption de chercher une explication aux desseins divins, c'est qu'il a confondu ces deux questions qu'après saint Anselme et saint Thomas nous avons dû distinguer tout à l'heure : l’une pourquoi Dieu veut qu'il y ait des élus et des réprouvés, l’autre pourquoi Dieu veut que tel soit au nombre des réprouvés, et tel au nombre des élus (9). Car il est bien vrai que, pour la première question les Pères ont pensé pouvoir en rendre raison; etils l'ont fait, nous avons dit comment (10). Mais, pour la seconde, ils n’y ont jamais donné ni cherché de réponse à moins que ce ne soit celle de saint Paul: o allitudo (11)!

(3) V. t. XXXIX, p. 844.

(4) V. sur ce caractère impénétrable des jugements divins qui sont le principe du discernement des élus et des réprouvés, t. XVIII, p. 373-404; p. 695 et suiv.; p. 6a9-701; p.938, etc.; t. VII, P. 620-621: t. XXXIX, p. 489 et suiv., etc.

(5) Rom. Xi, 33. — (6 ) Traité, 3 EcL., n° 26. V.t..XXXIX, p. 490 et suiv. — (7 (Ibid., p. 493. — (8) Ibid. — (9) V. ibid., p. 496 et suiv. Cf. plus haut, p. 274 et suiv. — (10) {bid., p. 495. V. plus haut, p. 272 et suiv. —

(11) 1bid.,p. 500.

Écoutons saint Thomas: « Pourquoi Dieu prédestine ou réprouve les uns plutôt que les autres, il n'y en a point d'autre cause que la volonté divine (12). »

Dieu donc prédestine qui il veut, parce qu'il le veut, sans qu’il y ait, pour nous, rien à demander davantage. Ergo cujus pult miseretur et quem vult indural (13).

Mais quoi! Ne voilà-t-il pas la formule même où le P. Malebranche voyait l'indice d’une volonté « impérieuse et bizarre, telle qu’on la remarque souvent dans les grands de la terre »? « Je ne dis point que tel est choisi, et tel abandonné simplement et précisément parce que Dieu le veut : car je crains de faire. Dieu semblable à un homme qui se conduit par caprice (14). » La main ne lui a-t-elle pas tremblé en écrivant ces phrases injurieuses (15)? Tant pis pour lui si elles se trouvent retomber sur saint Thomas, sur saint Augustin et sur saint Paul (16)!

Il est temps de montrer que le reproche porte à faux, et que la prédestination, telle que la conçoivent les Pères, encore que gratuite, n’est pas pour cela apeugle.

Et, en effet, les Pères, en attribuant le choix des élus au libre décret de Dieu, n’ont jamais pensé que Dieu fût souverain sans être juste, ni tout-puissant sans être éclairé (17). Pas plus qu’au mérite des personnes, ils n’entendent rapporter ce pro—

(12) Sum. Th., I, qu. 23, art. 5, ad. 3, cité in t. XXXIX, p. 495-496 et 540-541. — (13) Rom., IX, cité ibid., p. 540. — (14) Traité, IIIe Ecl., n° 26; v.t. XXXIX, p. 540-541. — (15) 1bid., p. 541-542. — (16) Ibid., p. 540-544.

(17) V. t. XXXIX, p. 544. C’est donc injustement que Malebranche, si (comme il paraît certain) il a en vue les défenseurs augustiniens de la prédestination gratuite, fait dire à Théodore : « Plaignons certaines gens que vous connaissez, qui prétendent que Dieu choisit ses élus par pure bonté pour eux, sans sagesse et sans raison de sa part. Car c’est une horrible impiété que de croire que Dieu n’est pas sage dans la formation de ses desseins, aussi bien que dans leur exécution... » (IX° Entretien Métaphysique.) Il est bon de rappeler que, selon Jansénius, la vérité et la justice ne sont pas choses créées librement par

Dieu : elles sont essentielles à Dieu même. (V. De stat. puræ nature,

lib. 1, cap. 9 et 8). Et l’on ne peut concevoir que Dieu puisse, par exemple, donner le ciel à des hommes qui demeureraient dans leur péché, ni damner des innocents. (Lib. III, cap. 2, 4 et 5.) Par exemple, Dieu n’est pas libre de faire subir à sa créature

même n'importe quel traitement : Non tamen.….. Deo quidlibet circà

suam licere creaturam credi fas est. Sunt enim et alia Dei attributa, quam solius bonitatis, adversûs quæ si quid liberà su voluntate tentaverit, non minus a suà veritate hoc est a semetipso excidere videatur. (Lib. II, De Stat. Nat. Puræ, cap. I.)

digieux discernement à quoi que ce soit qui sente « la nécessité du destin » ou la « témérité de la fortune » : Ubi nulla fati necessitas, nulla fortunæ temeritas, nulla personnæ dignitas, quid restat nisi misericordiæ et veritatis profunditas (18) ? Quelle profondeur pourrait-il y avoir dans un acte de pur caprice? La volonté au delà de laquelle ils nous interdisent de remonter est à leurs yeux une volonté raisonnable, une volonté sage. Seulement ils ne distinguent pas en Dieu, comme le fait le P. Malebranche, entre l'intelligence et la volonté. En quoi ils sont singulièrement plus attentifs que le P. Malebranche, quoi qu’il dise, à ne point humaniser Dieu et à ne point le « mesurer sur eux-mêmes » (19). Il accuse les défenseurs de la prédestination gratuite de nous représenter Dieu sous les espèces d'un grand de la terre, chez qui la puissance est préférée à la sagesse (20). IL ne s’avise pas qu’à distinguer en Dieu sagesse et puissance, voire à les commettre en une espèce de combat, c'est lui qui « rabaisse » Dieu aux proportions d’un homme (21). Il nous montre l’Etre infini consultant sa sagesse (22), réglant et parfois limitant ses volontés par sa sagesse (23). Comme si Dieu avait besoin de consulter sa sagesse afin que ce qu'il veut soit sage (24)! Comme si tout ce qu'il veut n'était pas essentiellement sage dès là qu'il le veut (25)! Pour qui se pique d’exactitude, dans la vaste idée de l’Être infiniment parfait, la volonté et la sagesse ne diffèrent point (26). Il ne s’agit point de dire, avec Luther et Calvin, que la volonté de Dieu est la source de la justice et de la bonté, auquel cas on pourrait encore parler d’arbitraire (27). La doctrine des Pères est que la volonté de Dieu n'est pas précisément au-dessus de la raison et de la justice : elle est imprégnée de raison et de justice, elle est raison et justice (28). Aussi le

(18) Lib. VI, cont. Jul., cap. 14. V. t. XXXIX, p. 538-539 et p. 412. Cf. un autre passage très semblable de l'Ep. 194 (al. 105) à Sixte, in t. XVIII, P. 699. — (19) Tbid., p. 4rr. — (20) Ibid., p. 543-544. — (or) Ibid., p. 544:° p. 411. Nous avons déjà cité la phrase de Malebranche : « Sa sagesse le rend impuissant. » — (22) 1bid., p. 578. — (23) Ibid., p. 535. — (24) V. t. XXXIX, p. 5978. — (25) Ibid., p. 578. — (26) bid:

(27) V. sur l'opinion de Luther et Calvin, et spécialement de certains de leurs disciples (tels que Piscator), plus haut, p.168, note 11.— (28) Arnauld s’écarte en cela, non seulement de l'opinion qui serait (à prendre leurs formules à la lettre) celle de Luther et de Calvin, mais aussi de celle de beaucoup de cartésiens touchant la libre création des vérités éter nelles. Leibnitz, à plusieurs reprises, le considère comme opposé au

P. Malebranche peut-il bien proclamer avec saint Paul et « qu'on ne doit pas craindre d'assurer que les jugements de Dieu sont justes et sages, raisonnables, pleins de bonté et d'équité » (29). Qui le nie? Saint Augustin n’en a jamais douté. Et il faudrait être impie pour en douter (30). Mais il ne s'ensuit pas qu'on puisse donner de l'élection « quelque raison qui soit différente de la volonté de Dieu » (3r), puisqu'en Dieu, à la différence des hommes, volonté, sagesse et raison sont une même chose. C’est justement pourquoi l'apôtre, et les Pères après lui, peuvent, sans se contredire, rapporter le choix des élus tantôt à la seule volonté de Dieu, tantôt aux profondeurs de sa sagesse et sa science: Altitudini divitiarum sapientiæ et scientiæ Dei (32).

Mais aussitôt après ces dernières paroles, dont le P. Malebranche se prévaut si fort (33), l'apôtre ajoute, ce que le P. Malebranche paraît oublier (34): Quam incomprehensibilia sunt judicia ejus, et investigabiles viæ ejus (35)! Et saint Augustin aussi, dans le même temps qu'il invoque après l’apôtre « les trésors de la sagesse de la science divine », s’empresse d'observer que ces trésors, pour nous, sont fermés (36). Il n’y a donc rien là qui favorise le nouveau système. Et l’auteur nous paie de mots quand, pour appuyer sa prétention d'expliquer les jugements de Dieu relativement aux prédestinés, il remarque : « Les Pères ne disent nulle part que ces jugements ne soient point conformes à la raison et à la sagesse que tous les hommes consultent lorsqu'ils font taire leurs sens

sentiment des cartésiens qui soutiennent que Dieu établit par sa volonté les vérités éternelles. (V. Lett. de Leibnitz au landgrave de Hesse, éd. Gerhardt, t. Il, p. 38.) Arnauld ne proteste pas. En réalité son opinion sur ce sujet n'est pas différente de celle de Descartes bien comprise. V. là-dessus notre t. 1, Liv. II ch. I et III.

(29) Traité, IIT° Ecl., ibid., p. 489-490. — (30) 1bid., p. 489-490. — (31) Ibid. : — (32) Rom., XI; AuG., Zp. 194 (al. 105) à Sixte. V. t. XVIII, p. 699. Bornons-nous à signaler à ce sujet le contre-sens commis par Joseph de Maistre (il en a commis bien d'autres!) relativement à la doctrine augustinienne de la Prédestination. Il est vrai que Joseph de Maistre s’en est rapporté à une phrase, — mal comprise d’ailleurs, — de ... Mr"; de Sévigné. (V. De l'Eglise Gallicane. Paris, 181, p. 23-24.) — (33) V. Traité, 3° Ecl.; t. XXXIX, p. 514 et p. 534. — (34) Ibid., p. 536. — (35) V. t. XXXIX, p. 536. — (36) … altitudini divitiarum Sapientiæ et scientiæ Dei, quam non aperit, sed clausam miratur apostolus..… (Auc., Ep. 194 à Sixte, al. 105, in t. XVIII, p. 699.)

et leurs passions (35). » Rien de plus confus qu’un tel langage (38). Car il mêle deux assertions très différentes : l’une que les jugements de Dieu, pour être impénétrables, ne laissent pas d’être conformes à la Raison souveraine, qui est Dieu même; l’autre qu'ils ne sont pas tellement impénétrables que les hommes, s'ils le recherchent convenablement, n’en puissent connaître et assigner la raison (39). Autre chose est pourtant de dire que la prédestination a son principe dans la sagesse divine, autre chose de dire qu'elle a son principe dans la sagesse divine expliquée à notre mode (40). Le premier sens est indubitable, et saint Augustin, non seulement ne l’a pas nié, mais l’a affirmé maintes fois (41). Le second, au contraire, est tout à fait inconciliable avec l’Écriture et les Pères (42). Il est vrai que le P. Malebranche est tout naturellement engagé à passer d’un sens à l’autre : puisque, pour lui, il n’y a qu’une raison, par la communication de laquelle tous les hommes sont raisonnables, puisque c’est la sagesse même du Père, le Verbe, qui éclaire, en leur découvrant les idées qu'il contient, toutes les intelligences créées. Mais en cela, on peut penser que le P. Malebranche s’égare. Quoiqu'il en dise, on peut prouver, par de solides arguments, que ce n’est pas en Dieu que nous voyons ni les idées des choses, ni les vérités éternelles ou contingentes (43). Ainsi que l’a parfaitement montré saint Thomas, Dieu nous éclaire, sans doute, causaliter, en ce sens qu'il est la cause efficiente qui meut notre entendement à connaître la vérité, mais non en ce sens que nous découvrions la vérité dans sa sagesse {anquam in objecto cognite ou, si l’on préfère, comme dans un miroir (44). En elle-même, notre raison demeure donc essentiellement distincte de la Raison divine, et d’une autre nature. Et c'est une étrange présomption du P. Malebranche, d'avoir osé, dans ses Méditations Chrétiennes, faire parler à la Sagesse éternelle le langage de sa pauvre sagesse humaine (45). Dieu, du reste, n’'a-t-il pas

(37) IIIe Ecl., cité in t. XXXIX, p. 489 et suiv. — (38) Ibid., p. 490.

(39) Ibid., p. 4Mo. — (40) Ibid., p. 536. — (41) Ibid., p. 490. — (42) Ibid., p-490.—(43) V. à ce sujet t. XX VIII, p. 287 et suiv.; t. XL, p.13rets.; t. XL, p. 158 et suiv. On sait que sur la vision en Dieu des Vérités, Arnauld s'oppose à Huyghens, au P. Lami et à Jansénius (qui prétend Ar sur saint Augustin). — (44) V.t. XL, p. 159. — (45) V.t. XXXIX, P+ °90.

expressément prononcé dans l'Écriture : « Je détruirai la sagesse des sages, et je rejetterai la science des savants (46) »? Et encore : « Mes pensées ne sont pas vos pensées, et mes voies ne sont pas vos voies. Mais autant que les lieux sont élevés au-dessus de la terre, autant mes voies sont élevées au-dessus de vos voies, et mes pensées au-dessus de vos pensées(47).» Enfin, abstraction faite de l’Écriture, la seule considération de l'Infini comparé au fini, suffirait à nous convaincre qu'aucune qualification, non pas même celle de l'Être, ne peut être attribuée univocè à la créature et au Créateur (48). En particulier la façon dont Dieu connaît, veut et se détermine, doit différer toto cælo de la nôtre. Elle en diffère surtout par l'unité absolue qui est entre toutes les opérations, tous les attributs divins, et qui les réduit tous à un seul acte très simple, lequel est l'être même de Dieu (49). Nous savons que cette simplicité, que cette unité doit se trouver en Dieu. Mais il nous est entièrement impossible de le concevoir (50). Faut-il dès lors nous étonner qu'avec notre intelligence aux vues étroitement bornées, nous n’arrivions pas, comme dit saint Paul, « à entrer dans les conseils de Dieu »(5r), à nous immiscer à découvrir les ressorts de sa conduite (52), que bien que ses desseins soient très sages, nous ne comprenions pas commént ils le sont, que bien qu'ils aient leur raison, nous soyons hors d'état de démêler ces raisons, qui ne font qu’un avec la volonté, ou plutôt avec l'essence divine”?(53) Telle est la lecon que nous donne saint Augustin, ennous déclarant que laraison de cette justicecachéepar laquelle Dieu choisit l’un et délaisse l’autre, est un secret que Dieu

(46) Cité ibid., p. 596. — (43) Ps. LV, 8-9, cité ibid., p. 603-604.

(48) V. t. X, p. 33; t. XXXVIIL, p. 2. On connaît à ce sujet l’anecdote, si souvent rapportée par les historiens jansénistes, de la discussion d'Arnauld avec M. de la Barde sur cette proposition : Ens synonymè convenit Deo et creaturæ. Arnauld, convaincu par les arguments de son adversaire, se rallie publiquement et définitivement à l'opinion qu'il combattait (ens æquivocè convenit Deo et creaturæ), opinion qui est d’ailleurs celle de saint Thomas et de Descartes (v. Rép. aux 6° Object.), et qui paraît s’accorder beaucoup mieux que l'autre avec l’ensemble de ses doctrines philosophiques et théologiques. V. à ce sujet notre t. I, Liv. II, ch. I.

(49) V. Lett. à, Leibnitz, éd. Gerhardt,: t: II, p. 31. Cf. t.-X, p. 33. — (50) Ibid. — (51) V.t. XXXIX, p. 180 et p. 212. — (52) V. t. XXIN, p. 87. — (53) Ibid., p. 499.

s’est réservé à lui seul: Penes ipsum est et æquitatis tam secrelæ ratio et excellentia potestatis (54).

Le même saint Augustin nous fait espérer qu'au ciel, c’està-dire lorsque nous serons admis à la contemplation de l'essence divine, nous aurons enfin la clef de l'énigme : Tunc non latebit quod nunc latet.… cur ille potius quam iste fuerit assumptus, etc. (55) » En attendant ce bienheureux privilège, nous n'avons, pauvres vers de terre que nous sommes (56), devant ces insondables conseils d’une sagesse si disproportionnée à la nôtre, qu'à nous taire et à adorer. Loin de murmurer contre les jugements de Dieu, nous ne devons pas même les approfondir, ni permettre à notre esprit de juger de ce qu'il a voulu être caché dans l’abîme de ses desseins impénétrables (57). Nous devons seulement, à la vue de cet abîme, répéter, avec saint Augustin, les paroles du Prophète-Roi: « Que vos ouvrages, Seigneur, sont sublimes et magnifiques! Que vos pensées sont profondes et inconnues! » A quoi le saint prophète ajoute : « C’est ce que l’imprudent ne connaît point, c’est ce que celui qui est privé de la vraie sagesse ne comprend point; c’est-à-dire qu'il ne comprend pas même que ce mystère est profond. Car si c’est un mystère que l’imprudent ne comprend pas, et que le sage comprend, il n’y a point de sujet d’en admirer tant la profondeur; mais le sage connaissant qu'il est profond et caché, l’ignorance de l’imprudent consiste en ce qu'il ne connaît pas seulement qu'il est profond. C’est pourquoi plusieurs ayant voulu rendre raison de cette profondeur incompréhensible, sont tombés en des imaginations vaines, et en des opinions pleines d'erreur et d'égarement (58). »

Que l’imprudent se perde en ses vains essais d'expliquer l'inexplicable. Nous saurons, nous, « nous garder du préci-

(54) AuG., De Peccat. merit. ac remiss., lib. II, cap. 5. V. t. XXXINX, P- 499 et p. 490.

(55) AuG., Enchirid., cap. 94, n° 24, cité par Nicole : Instruct. sur le Symbole, t. I, p. 273. — (56) V. t. XVIII, p. 933.

(7) V. tt. I, p. 194. — (58) Auc., Ep. 194 (al. 105) à Sixte; De Peccat. merit. ac. remiss., liv.1, cap. 28; lib. IV, cont. Jul., cap. 8; lib. IV, ad Bonif., cap. 6; De Corrept. et Grat., cap. 8; De Prædest. Sanct., 9, etc. V.t. XVII, p. 375-376, 380, 389, 698-699, etc. ; t. XXXIX, p. 496-497, ete. —

pice » (59). Nous nous rappellerons que les plus hautes spéculations sur la Grâce doivent toujours se terminer à l'humble étonnement de l’apôtre devant le mystère (60); et même que c'est à ce signe qu'on les peut reconnaître pour vraies (61). Nous nous en tiendrons done, en ces matières, à l'ignorance et à la science des saints : contents de savoir comme eux que la Grâce n’est pas donnée à tous les hommes, et d'ignorer comme eux pourquoi elle est donnée aux uns et non pas aux autres; de savoir comme eux que tous ceux que Dieu veut qui soient sauvés Le sont infailliblement, et d'ignorer comme eux pourquoi il veut que ceux-ci le soient plutôt que ceux-là (62).

Ces deux propositions, ‘en effet, résument à peu près les deux aspects sous lesquels nous pouvons envisager le plan de la conduite de Dieu dans la distribution de ses grâces (1).

D'une part, Dieu, par une préférence assurément raisonnabie, dont la raison, qui ne se trouve pas dans les hommes, doit se trouver en Dieu, mais à une profondeur telle que les hommes ne l'y sauraient découvrir, choisit un certain nombre d'hommes qu'il tire de la masse corrompue, et à qui il décide, par une volonté absolue, de donner la vie éternelle,

D'autre part, ne pouvant, à moins d’une injustice dont n'est pas capable, conférer la récompénse suprême à des créatures qui en seraient indignes (2), ni glorifier, pour parler comme saint Paul, des pécheurs qu'iln’aurait pas préalablement

(59) Auc., Serm. 7, de Verb. Apost. V.t. XXXIX, p. 492-493.— (60) V. t. VII, p- 620-621; t. XVIII, p. 373-404, 695 et s., 699 et s., 938. — (6x1) V. t. XVIII, P: 373 et suiv. 696, 699; t. XXVIII, p. 491-472. Cf, Grande Perpétuité, t. L p. 1150-1161. — (62) V. t. XVIII, p. 938.

(1) C’est l'expression même dont se sert Arnauld, V. t. XXXIX, p. 463 A S)ENe XIII, p#105:

sanctifiés (3); ne voulant pas, non plus, — encore qu'il le pût aisément, et que ce procédé agréât même davantage à nos intelligences bornées (4), — élever tout d’un coup ses élus à la sainteté requise : Dieu a disposé tout un ordre de moyens, les uns naturels, les autres surnaturels, les uns intérieurs, les autres extérieurs, qui tous contribuent au salut des prédestinés (5), selon la parole de saint Paul que « tout coopère au bien de ceux qui aiment Dieu, qu'il a appelés selon son décret pour être saints (6) ». — À ce dessein se rapportent les grâces par lesquelles le Saint-Esprit forme directement dans le cœur des élus les pieuses pensées et Les pieux désirs, et tous les mouvements méritoires de bonne volonté, depuis les plus faibles jusqu'aux plus héroïques. À ce dessein se rapportent aussi les secours de la prédication, des instructions de l'Église, des miracles, des conseils, avertissements et exemples des autres hommes, et les divers événements de la vie humaine, dont la Providence générale règle le cours, et qui servent tantôt d'occasion, tantôt d'aide à l’action du Saint-Esprit. Ce sont là ces admirables combinaisons de la nature et de la Grâce (7), dont le P. Malebranche a signalé avec raison l'importance. Mais il n'a pas vu qu'il convenait d'y faire rentrer tant de grâces qui lui paraissent données en vain, parce qu'elles tombent chez des hommes qui ne persévèrent pas jusqu'à la fin; tant de grâces par exemple qui, faisant bien vivre pour un temps des réprouvés, tirent de leur justice momentanée un moyen d'édification pour tels ou tels élus, ou simplement

(3) V. Rom., VIII, 28-32, ‘cité in t XXXIX, p. 619-618; t. VII, p. 485 et suiv. — (4) V. t. XXXIX, p. 614 (citation des Essais de morale de Nicole), Cf. t. XIIL, p. 646 : « Par quelle voie est-ce que Jésus-Christ appelle au salut toutes sortes de personnes et encore plus les humbles que les savants? Est-ce en commençant par les délivrer de toutes les faiblesses humaines, et les amenant d’abord à une perfection qui les fasse agir en anges plutôt qu’en hommes ? Peut-être que si on nous avait demandé notre avis, nous aurions été portés à juger qu’il était plus digne de Dieu d’agir ainsi. Mais les pensées de Dieu, selon la parole du prophète, sont aussi élevées des nôtres que le ciel l’est de la terre... »

(5) V. t. XXXIX, p. 495. — (6) Rom., VIII, 28; cité ibid., p. 465. Cf. ibid., p. 517-618 et t. VII, p. 485-et suiv.; p. 675-576 et p. 682; t. XXXIX, p. 690, 692, etc.; t. XVII, p. 160; t. 1, p. 680.

(7) Ibid., p. 465.

LA PRÉDESTINATION 34x

diminuant leur concupiscence, empêchent qu’elle ne se déborde en des crimes qui pourraient entraîner ces élus au mal (8).

Il est donc vrai que les élus sont les fins auxquelles est ordonné tout l’ordre de la Grâce. Et il est vrai aussi que les grâces se répandent bien au delà du petit nombre des élus. Mais qu’elles soient données aux élus ou aux réprouvés, c’est toujours en vue des élus, et pour le bien des élus, pour servir de moyens à leur salut. Moyens infaillibles, puisqu'ils sont donnés, nous dit l’apôtre, selon le décret de Dieu et selon ses promesses.

(8) Ibid., p. 631 et 634.

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